بسم اللّه الرحمن الرحیم

 

الحمدللّه رب العالمین و الصلاة و السلام على اشرف النبیین محمد و آله الطاهرین و اللّعنة الدائمة على اعدائهم من الآن الى قیام یوم الدّین.

و بعد فیقول العبد الفقیر الى ربه الغنى قربانعلى المحقق الکابلى خلف المرحوم محمد رضا(رحمة اللّه علیه):

هذه مجموعة بحوث فقهیة القیتها فى الحوزة العلمیة عند تشرّفى بجوار کریمة اهل البیت فاطمة المعصومة ((علیها السلام)) حول کتاب الطهارة من العروة الوثقى تألیف الفقیه الکبیر فخر المحققین آیة اللّه السید محمد کاظم الیزدى (طاب ثراه)

و کان ذلک من السنة الخامسة و السّبعین (1375 هج: ش) الى سنة الثمانین (1380 هج: ش)

و هى بضاعة مزجاة أهدیها الى ناموس الدهر الامام الثانى عشر (عجل الله تعالى فرجه الشریف) و جعلنا من انصاره و أعوانه و المستشهدین بین یدیه.

فالمأمول من کرمه أن یمن علىّ بالقبول و یثبتها فى دیوان الحسنات ویسأل من اللّه الغفور الرحیم ان یبدل سیئاتى بالحسنات و ینجنى برحمته من عذاب النار یوم یمتاز الاخیار من الاشرار و یقرب المحسنون و یبعد المسیؤون و لا ینفع مال و لا بنون الاّ من اتى اللّه بقلب سلیم

 و لکن الأقوى جواز الانتفاع بها فیما لا یشترط فیها الطهارة(1)

 (1) المعروف بینهم هو حرمة الانتفاع بالمیتة، و عن جماعة منهم العلامة و الشهیدان جواز الانتفاع بها فیما لا یشرط فیه الطهارة و اختاره السید الحکیم و آقا ضیاء و النائینى و الاستاذ الخوئى و الحائرى ((قدس سرهم)) و منشأ الاختلاف هو اختلاف الروایات و استدل للقول الأول بعدة من النصوص:

منها صحیحة على بن ابى المغیرة قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)) جعلت فداک،المیتة ینتفع منهابشى ؟فقال: لا (الحدیث)(1)

و منها موثقة سماعة قال: سألته عن جلود السباع، ینتفع بها؟قال: اذا رمیت و سمیت، فانتفع بجلده و أما المیتة فلا(2)

و منها صحیحة الکاهلى قال: سأل رجل اباعبدالله ((علیه السلام)) و أنا عنده عن قطع الیات الغنم، فقال: لابأس بقطعها اذا کنت تصلح بها مالک، ثم قال: ان فى کتاب على ((علیه السلام)) ان ما قطع منها میت لا ینتفع به(3)

و هذه الروایة صحیحة بطریق الصدوق و اما طریق الکلینى ففیه سهل بن زیاد و هو لم یوثق.

و منها صحیحة الحسن بن على الوشاء قال: سألت أباالحسن ((علیه السلام)) فقلت: جعلت فداک ان اهل الجبل تثقل عندهم الیات الغنم، فیقطعونها، قال: هى حرام، قلت فنستصبح بها؟ قال: أما تعلم انه یصیب الید والثوب، و هو حرام(4)

استدل للقول الثانى ایضا بعدة من النصوص:

منها ما رواه على بن جعفرفى جلود المیتة عن أخیه: و لو لبسها فلا یصل فیها و تقدم آنفاً.

و منها ما تقدم آنفا من جامع البزنطى عن الرضا((علیه السلام))فى الالیات المقطوعة من غنم حیث قال: نعم یذیبها و یسرج بها.

و منها ما ورد فى مکاتبة الصیقل المتقدمة فى جلود المیتة حیث قال اجعل ثوبا للصّلاة(5)

و قدیؤیدذلک بما ورد فى جوازالانتفاع بشعرالخنزیرکصحیحة على بن رئاب عن زرارة عن أبى عبدالله((علیه السلام))قال:سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقى به الماء عن البئر هل یتوضأ من ذلک الماء قال: لابأس(6)

و الجمع بین الطائفتین یقتضى حمل المانعة على الکراهة فان حرمة اکل المیتة و عدم جواز لبسها فى الصلاة أمر مفروغ عنه،

فالسؤال ناظرالى الانتفاع بها بغیر الاکل و اللبس فى الصلاة، کالاستصباح و تدهین السفن و امثالهما، فتحمل النهى على الکراهة فان الطائفة الاولى ظاهرة فى الحرمة والطائفة الثانیة نصّ فى الجواز فیحمل الظاهر على النص فتحمل على

الکراهة. فقوله (ع): حرام فى صحیحة الوشّاء یحمل على الکراهه لأن الضرورة قائمة بعدم حرمة تلوّث الثوب و الید بالمیتة فالظاهر أن التعبیربالحرام لأجل تلوث الید و الثّوب المؤدى الى بطلان الصّلاة، فاذا استصبح بها و طهر کلّما تلوث من الید و الثوب، لابأس به فانه (ع) جعل التّلوث مانعاً و لم یمنع من الأستصباح، فهى اقوى شاهد على ان المنع من جهة التلّوث لا من جهة حرمة الانتفاع.

ثم ان سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) جمع بنحو آخر و هو ان السائل سأل عن الامام ((علیه السلام)) الانتفاع بالمیتة کالانتفاع بالمذکى کاستعمالها فى الاکل و غیره مما تشترط فیه الطهارة، لانه الظاهر من قول السائل: ینتفع بها اى هل ینتفع بها کالانتفاع بالمذکى؟ و هذ الجمع اقرب الى الذوق،

 

و علیه فالمحرّم خصوص الانتفاع بها فیمایشترط فیه الطهارة و التذکیة. واما ما لایشترط فیه شىء منهما، فالانتفاع فیه بالمیتة، محکوم بالجواز.

قلت: الظاهران هذا الجمع بعید لان السائل مثل الحسن بن على الوشاء کیف یخفى علیه ان المیتة حرام اکلها و لا یجوز لبسها فى الصلاة فانه کان عینا من عیون هذه الطائفة و وجهاً من وجوههم و کذا بقیة الروات فان حرمة اکل المیتة و عدم جواز لبسها فى الصّلاة، کانت امرا مفروغاعنه، لقوله تعالى : حرمت علیکم المیتة والدم الخ.

الخامس) الدم من کل ماله نفس سائلة (1) انسانا اوغیره کبیراً او صغیراً

 (1) اجماعاً صریحاً و ظاهراً عن جماعة کثیرة کما فى المستمسک و قال سیدنا الاستاذ((قدس سره))نجاسته من المسائل المتسالم علیها عند المسلمین فى الجملة، بل قیل: انهامن ضروریات الدین، و لم یخالف فیها أحد من الفریقین، فهى ممّا اجمع علیه المسلمون، و النصوص الدالة على و الکلام انما هو فى انه هل یکون فى المقام عموم او اطلاق لفظى یرجع الیه عند الشک ام لا؟ ذهب سیدنا الاستاذ الخوئى((قدس سره))الى الأول، واستدل على ذلک بموثقة عمار عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: سأل عما تشرب منه الحمامة؟ فقال: کل ما اکل لحمه، فتوضّأ من سؤره و اشرب. و عن ماء شرب منه باز او صقر او عقاب، فقال: کل شى من الطیر، یتوضّأ مما یشرب منه، الا أن ترى فى منقاره دماً، فان رأیت فى منقاره دماً فلا توضّأ منه و لا تشرب(1)

ذلک متواترة معنىً، فهى فى الجملة مماتطابقت علیه النصوص و الفتاوى. تقریب الاستدلال، أن الدّم الواقع فى کلامه ((علیه السلام))مطلق فیستکشف من حکمه بعدم جواز الوضوء من الماء فى مفروض السؤال، نجاسة الدم على اطلاقه.

و ناقش فى هذه الاستدلال السید الحکیم ((قدس سره)) فى المستمسک بأنه وارد فى مقام جعل الحکم الظاهرى عند الشک فى وجود الدم المفروغ عن نجاسته، لا فى مقام تشریع نجاسة الدم.

و التحقیق یقتضى ان یقال: ان الدم ان لم یر فى منقار الطیر حکم بطهارته سواء کان الدم سابقا فى منقاره و قد زال فان زوال النجاسة من بدن الحیوان یکفى فى طهارته، او شک فى زواله، فان الموثقة تدل على عدم جریان الاستصحاب فى منقاره حیث جعل معیار النجاسة فى السؤر، روئیة الدّم فیه، فلا تختصّ بما ذکره السید الحکیم((قدس سره))

 

و الحاصل أن الموثقة لیست فى مقام بیان جعل النجاسة فى الدّم، بل فى مقام بیان أن سوءرالحیوان طاهر الاّ اذا کان حین الملاقاة ملوّثا بعین النجس. 6

لایصح التمسک بالاطلاق فی موثقة عمار

فعلیه لا یصحّ التمسّک بالاطلاق فى موارد الشک هذا اولا و ثانیاً ان الموثقة ناظرة الى ما یتلوث به منقار الطیور عادة و هو المیته، و الجیفة، و لأجل هذه النکتة ذکر الدّم و لم یذکر نجاسة اخرى و الّا فمنقار الطیر اذا کان ملوّثا بالعذرة مثلا ایضاً یوجب نجاسة السؤر، فذکر خصوص الدم لیس الّا لأجل تلوث منقار جوارح الطّیور بالمیتة و الجیفة غالباً.

ان قلت: الدم المرئى فى منقار الطیر أمره دائر بین ان یکون من المیتة و الجیفة کما هو المظنون و ان یکون من السمک او من المتخلف فى الذبیحة أو مما قتله کلب الصّیود، کما هو المحتمل، فالشبهة موضوعیة و هى المجرى لأصالة الطهارة، فلماذا حکم الامام ((علیه السلام))بوجوب الاجتناب؟ قلت: لمّا کان الظاهر من حال جوارح الطیور أن الدّم فى منقارها من میتة و الجیفة لأجل الغلبة،

 

قدّم الشارع الظاهر على الأصل، فحکم بالاجتناب عن سؤرها فى هذه الفرض تعبداً.

نظیرالمقام ما اذا خرج المنى من انسان ولم یبل واغتسل للجنابة ثم خرج بلل مردد بین المنى و المذى، فان مقتضى الاصل طهارته و عدم وجوب الغسل ولکن الشارع قدم الظاهر على الاصل فحکم بوجوب استیناف الغسل لأنّ ظاهر الحال یقتضى أن المنى باق فى المجرى.

وکذالکلام فیما اذا بال و لم یستبرأ و توضأ ثم خرج بلل مردّد بین البول والمذى فهو مجرى لاصالة الطهارة ولکن الشارع قدم الظاهر على الاصل وحکم بانه بول ناقض للوضوء ومنجس لملاقیه لان المظنون بقاء البول فى المجرى فقد ظهر مما ذکرنا أن الموثقة لم ترد فى مقام تشریع النجاسة، للدّم على الأطلاق، بل وردت فى مقام الحاق المظنون بالمقطوع، تقدیماًللظاهر على الأصل فلایمکن التمسک بالاطلاق لاثبات نجاسة مطلق الدم. و لکنه یمکن ان یقال: ان المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم عن احدهما((علیهما السلام)) أنّ الدم مطلقا نجسٌ قال: سألته عن الرجل یرى فى ثوب اخیه دماً و هو یصلى قال: لایؤذنه حتى ینصرف (1)

فأن المرتکز فى ذهن السائل کان نجاسة مطلق الدم و اقره الامام (ع) على ذلک حیث نهى عن الایذان لأنه لو آذنه لقطع الصّلاة للتّطهیر فوقع فى المشقّة و مع عدم الایذان یتم صلاته و یحکم بصحتها لعدم علمه به قبل الصلاة.

 

قدّم الشارع الظاهر على الأصل، فحکم بالاجتناب عن سؤرها فى هذه الفرض تعبداً.

نظیرالمقام ما اذا خرج المنى من انسان ولم یبل واغتسل للجنابة ثم خرج بلل مردد بین المنى و المذى، فان مقتضى الاصل طهارته و عدم وجوب الغسل ولکن الشارع قدم الظاهر على الاصل فحکم بوجوب استیناف الغسل لأنّ ظاهر الحال یقتضى أن المنى باق فى المجرى.

وکذالکلام فیما اذا بال و لم یستبرأ و توضأ ثم خرج بلل مردّد بین البول والمذى فهو مجرى لاصالة الطهارة ولکن الشارع قدم الظاهر على الاصل وحکم بانه بول ناقض للوضوء ومنجس لملاقیه لان المظنون بقاء البول فى المجرى فقد ظهر مما ذکرنا أن الموثقة لم ترد فى مقام تشریع النجاسة، للدّم على الأطلاق، بل وردت فى مقام الحاق المظنون بالمقطوع، تقدیماًللظاهر على الأصل فلایمکن التمسک بالاطلاق لاثبات نجاسة مطلق الدم. و لکنه یمکن ان یقال: ان المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم عن احدهما((علیهما السلام)) أنّ الدم مطلقا نجسٌ قال: سألته عن الرجل یرى فى ثوب اخیه دماً و هو یصلى قال: لایؤذنه حتى ینصرف (1)

فأن المرتکز فى ذهن السائل کان نجاسة مطلق الدم و اقره الامام (ع) على ذلک حیث نهى عن الایذان لأنه لو آذنه لقطع الصّلاة للتّطهیر فوقع فى المشقّة و مع عدم الایذان یتم صلاته و یحکم بصحتها لعدم علمه به قبل الصلاة.

 

و اما دم ما لا نفس له، فطاهر (1) کبیرا کان او صغیراً کالسمک و البق و البرغوث(1) وکذا ما کان من غیر الحیوان، کالموجود تحت الأحجار عند قتل السید الشهداء ـ ارواحنا فداه

 

(1) عمدة ما استدل على الطهارة امران احدهما الاجماع قال السید الحکیم((قدس سره))اجماعامحکیافى کلام السیدین والحلّى والمحقق والعلامة فى جملة من کتبه و الشهیدین والسید فى المدارک على ما حکى عنهم، و کفى به دلیلا على الطهارة.

الثانى أصالة الطهارة فانک قد عرفت انه لا عموم و لا اطلاق یدل على نجاسة الدم مطلقا، فاذا شککنا فى دم ما لا نفس له سائلة نرجع فیه الى اصالة الطهارة.

فیه انه قد عرفت الاطلاق فى صحیحة محمد بن مسلم المتقدمه ویمکن ان یستدل على الطهارة ایضاً بعدّة من النصوص. احدها: موثقة حفص عن جعفر بن محمد عن أبیه ((علیهما السلام)) قال: لایفسد الماء الاماکانت له نفس سائلة(1)

فالحیوان الذى لیس له نفس سائلة، اذاکان میتاً ملوثا بدمه، لایفسد الماء اى لا ینجسه، و مقتضاه طهارة دمه.

ثانیها: موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: سأل عن الخنفساء والذباب و الجراد و النملة و ما اشبه ذلک، یموت فى البئر و الزیت و السمن و شبهه؟ قال: کل ما لیس له دم فلا بأس به(2)

ثالثها: صحیحة عبدالله بن ابى یعفور قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)) ما تقول فى دم البراغیث؟ قال: لیس به بأس، قلت: انه یکثر و یتفاحش، قال:و ان کثر(3)

رابعها: معتبرة غیاث عن جعفر عن ابیه ((علیهما السلام)) قال: لابأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف(4)

والحاصل ان النصوص الواردة فى نجاسة المیتة و الدم و المنى، کلها مختصة بما له دم سائل، فما لیس له دم سائل، فمیتته و دمه و منیه و بوله طاهر هذا هو المستفاد من النصوص فى موارد عدیدة.

ثم ان ان سیّدنا الاستاذ ((قدس سره)) و ان ناقش أولا فى وجود الدّلیل على عدم نجاسة الدم مما لا نفس له بهذالعنوان، و اختار نجاسة الدم مطلقا و لو کان مما لا نفس له، ثم رجع عن ذلک و استدل على طهارته، بموثقة حفص المتقدمة و قال: انهاتقتضى عدم نجاسة الماء بدمه و بوله و میتته (الى ان قال) و لکنا لم نرمن الفقهاء من استدل بها على طهارة بوله و دمه(5)

قلت: الاستدلال بها على طهارة میتة ما لا نفس سائلة له و دمه و بوله تام، و لا یضرّه عدم استدلال الفقها بها على ذلک. .

(1) لما عرفت من عدم تمامیة العموم ; و الاطلاق فى نجاسة الدم و ان کان موجوداً کما عرفت و لکنه منصرف عن مثل هذا الدم فالمرجع فیه أصالة الطّهارة.

 

 

و یستثنى من دم الحیوان المتخلّف فى الذبیحة(2)بعد خروج المتعارف، سواء کان فى العروق او فى اللحم او فى القلب او الکبد فانه طاهر (1)

(2) قد استدل على ذلک بوجوه:

الأول الاجماع، کما عن المختلف و آیات الجواد و کنز العرفان والحدائق وبلاخلاف کما عن البحار و الذخیرة و الکفایة و غیرها.

وقال الاستاذ ((قدس سره)) المسألة متسالم علیها بین الأصحاب ولم یقع فى ذلک خلاف.

(الثانى) السیرة من المتشرعة المتصلة بزمان المعصومین (علیهم السلام) على عدم الاجتناب مما یتخلف فى الذبیحة من الدم، کان تابعاً للحمها ام لم یکن، فطهارته من الواضحات عندهم و هى مع الاجماع متعاضدان، ففتوى الأصحاب و عمل المتشرعة کل منهما یعاضد الآخر، فعلیه طهارته من الواضحات.

(الثالث) ان من الضرورى حلیة الذبیحة بعد الذبح و الغسل و لحمها لا ینفک عن الدم و ان بالغنا فى غسله، فحلّیة اکله، ملازم لطهارته فان اکل النجس حرام، و لکنّ هذا الدّلیل اخص من المدّعى، فانه طهارة کل ما تخلف فى الذبیحة سواء کان فى اللحم او مستقلا فى جوفها.

و قد یقرّب بوجه آخر و هو ان الاجتناب عن المتخلف فى الذبیحة حرجى، فدلیل نفى الحرج رافع له، فلا یحکم بنجاسته.

و هذا التقریب ایضاً اخص من المدّعى، لعدم شموله ما فى الجوف مستقلا فانه لا حرج فى الاجتناب عنه.

(الرابع) ان الحرمة مختصة بدم مسفوح، و هو المتیقن من نجاسة الدم، و لا مقتضى لنجاسة المتخلّف، فاذا شک فى نجاسته نرجع الى أصالة الطهارة لعدم تمامیة العموم أو الإطلاق اللّفظى فى نجاسة الدم.

و الاجماع یؤخذ منه القدر المتیقن و هو الدم المسفوح من الذبیحة; و یلحق به دم الرعاف و دماء الثلاثة فى النسوان و البواسیر و الجروح و امثالهاللنصوص الخاصة.

(1) لما عرفت من قیام السیرة و الإجماع على الطهارة فى ذلک کله و عن شرح الدروس: اجماع الأصحاب ظاهراً على طهارة ذلک کله.

و مع الغض عن الوجوه التى تقدّمت یکفینا أصالة الطهارة، فان الاجماع على نجاسة الدم المسفوح لا یشمل ما ذکر.

 

 

نعم اذا رجع دم المذبح الى الجوف، لرد النفس أو لکون رأس الذبیحة فى علو، کان نجساً(2)

(2) و هو واضح، فان الدم المسفوح نجس سواء جرى فى الأرض ام رجع الى الجوف، فهو ینجس کل مالاقاه.

فاذا و جد دمان و علم اجمالا ان احدهما من المتخلف و الآخر من المسفوح یجب الاجتناب عنهما لتنجز التکلیف بالعلم الا جمالى، و اذا کانت الشبهة بدویة، کما اذا رأى نقطة دم و لم یعلم انهامن المسفوح أو المتخلف، جرى فیها أصالة الطهارة.

 

و یشترط فى طهارة المتخلف ان یکون مما یؤکل لحمه على الاحوط، فاالمتخلف من غیر المأکول، نجس على الاحوط(3)

(3) الوجه فى نجاسته، عدم جریان الوجوه الدالة على طهارة المتخلف فى الذبیحة، هنا فانّ الاجماع والسّیرة، و حلّیة اللحم الذى لا ینفک عن الدم، و الحرج کلها مختصة بالذبیحة المحلّلة، و الدم المسفوح ایضا لا یصدق علیه، فبنأً على تمامیة الاطلاق فى الدم، کما هو المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(1) لابدّ من القول بنجاسته، و أمّا على القول: بعدم تمامیته، فالالتزام بالنجاسة مشکل و لکنک عرفت تمامیة الاطلاق وعلیه کان الاقوى هو الاجتناب، و لأن التفصیل بین المسفوح و المتخلف بحسب الارتکاز مختص بالمأکول و أما غیر المأکول، فلایجرى فیه التفصیل فیکون دمه مطلقا نجساً.

 

 

و یشترط فى طهارة المتخلف ان یکون مما یؤکل لحمه على الاحوط، فاالمتخلف من غیر المأکول، نجس على الاحوط(3)

(3) الوجه فى نجاسته، عدم جریان الوجوه الدالة على طهارة المتخلف فى الذبیحة، هنا فانّ الاجماع والسّیرة، و حلّیة اللحم الذى لا ینفک عن الدم، و الحرج کلها مختصة بالذبیحة المحلّلة، و الدم المسفوح ایضا لا یصدق علیه، فبنأً على تمامیة الاطلاق فى الدم، کما هو المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(1) لابدّ من القول بنجاسته، و أمّا على القول: بعدم تمامیته، فالالتزام بالنجاسة مشکل و لکنک عرفت تمامیة الاطلاق وعلیه کان الاقوى هو الاجتناب، و لأن التفصیل بین المسفوح و المتخلف بحسب الارتکاز مختص بالمأکول و أما غیر المأکول، فلایجرى فیه التفصیل فیکون دمه مطلقا نجساً.

 

 

مسألة 2)المتخلف فى الذبیحة و ان کان طاهراً لکنه حرام (2)الاماکان فى اللحم ممایعد جزءً منه

(2) الدلیل على حرمته هى الایات و الروایات، فمن الاولى قوله تعالى انما حرّم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل به لغیر اللّه.(1)

و قوله تعالى: حرمت علیکم المیتة والدم و لحم الخنزیر الخ(2)

و قوله تعالى: انما حرّم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر الخ(3)

و لکن الشیخ الحائرى و صاحب الحدائق ذهبا الى حلّیته و عن الحدائق: انه طاهر حلال من غیر خلاف یعرف، و استدل له ـ مضافا الى اتفاق الأصحاب من غیر خلاف ینقل بما دلّ على حصرالمحرمات فى الآیات المستلزم للطهارة. لانه متى کان حلالا کان طاهرا و بالرّوایات الدالة على عدّ محرمات الذبیحة و لم تذکره منها، و إن کانت الدّلالة لا تخلو عن ضعف، مع اعتضاد ذلک بأصالة الطهارة، انتهى.

قلت: مراده ((قدس سره))من حصر المحرمات فى الآیة قوله تعالى قل لا أجد فى ما أوحى الىّ محرما على طاعم یطعمه الّا أن یکون میتة أو دماً مسفوحاً أو لحم خنزیر(4) بدعوى أنه یقتضى حلّیة أکل الدّم المتخلف فى الذبیحة.

و فیه ان المسفوح بمعنى المراق، فکل دم خرج من محلّه الطبیعى فهو مراق و مسفوح، فعلیه کل دم کان باقیا فى اللحم و منتشراً فیه فهو متخلّف و طاهر و حلال، فلو قطع رجلا من الذبیحة بعد تطهیر المذبح، لا حاجة الى تطهیره و غسله فهو طاهر و حلال;

و أمّا المتخلف الّذى کان مجتمعا فى جوف الذّبیحة فهو مسفوح لأنّه اریق من محلّه الأولى، فهو حرام و ان کان طاهراً لقیام السیرة على طهارته و أما حلّیته، فلم یقم علیها اىّ دلیل. بل مقتضى اطلاق النصوص الواردة(5) فى ما یحرم من الذبیحة حرمة اکل الدم مطلقا و النصوص کثیرة متواترة اجمالا.

 

 

مسألة 3)الدم الابیض اذا فرض العلم بکونه دمانجس (1) کما فى خبر الفصد العسکرى صلوات الله علیه و کذا اذا صب علیه دواء و غیر لونه الى البیاض.

 

 

 

(1) وردت مرسلتان دلتاعلى خروج الدم الابیض من العسکرى (ع)(1) قال الاستاذ ((قدس سره)) فى وجه نجاسته: (لأنه بعد العلم بکونه دماً وعدم انقلا به شیئاً آخر، لا مناص من الحکم بحرمته و نجاسته لانهمامترتبتان على طبیعى الدم و ان زال عنه لونه بدواء او غیره، فان اللون لا مدخلیة له فى حرمته و نجاسته.)

قلت: ما أفاده ((قدس سره)) یتم بالنسبة الى الحرمة فان الروایات المتواترة دلّت علیها و هى مطلقة ; و أمّا النجاسة، فلا عموم و لا اطلاق یثبتها و صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة منصرفة عنه. کما عرفت، بل الدلیل علیها هو الاجماع و النصوص الواردة فى موارد مختلفة.

أما الأول فهو دلیل لبّى یوخذ منه القدر المتیقن و هو الدم الأحمر. و أما النصوص، فکلها واردة فى الدم الأحمر کدم المذبح و الجرح و الحیض و عدلیه و دم الرعاف و نحوها فلا تشمل الدم الأبیض فالمرجع فیه هو اصل الطهارة، و ان کان مراعاة الاحتیاط حسناً.

 

 

187 (مسألة 4) الدم الذى قدیوجد فى اللبن عند الحلب نجس (1)ومنجس للبن.

(1) لأنه من الدم المسفوح من حیوان ذى نفس سائلة، غایة الأمر انه لضعف آلة الافراز،حصل الاختلاط، فهو منجس للبن لملاقاته له فى الخارج.

 

مسألة 5) الجنین الذى یخرج من بطن المذبوح و یکون ذکاته بذکاة امه تمام دمه طاهر(2)ولکنه لایخلوعن اشکال(1) 189(مسألة 6) الصید الذى ذکاته بآلة الصید فى طهارة ما تخلف فیه بعد خروج روحه اشکال (2) و ان کان لایخلوعن وجه، و اما ما خرج منه، فلااشکال فى نجاسته (3)

(2) قال الاستاذ: تبع الماتن فى حکمه هذا ثم الاستشکال فیه صاحب الجواهر ((قدس سره)) فانه ایضا بعدان نفى البعد من الحاق ماحکم الشارع بتذکیته بذکاة أمه و الحکم بطهارة تمام دمه،استشکل فیه;والاشکال فى محلّه. لأن مدرک طهارة الدم المتخلف منحصر فى السیرة کما عرفت و المتیقن من موارد قیامها انما هو طهارة الدم المتخلف فى الحیوان بعد ذبحه و خروج المقدار المتعارف من دمه. و اما تمام دم الجنین بعد ذبح أمه. فقیام السیرة على طهارته غیر معلوم، فلامناص من الحکم بنجاسته بمقتضى عموم ما دلّ على نجاسة الدم.

و فیه أولا ما تقدم منه ((قدس سره)) من انه لا عموم یدل على نجاسة الدم و الاطلاق یدل على نجاسة طبیعى الدم ; کما تقدم و النصوص الواردة فى الموارد المختلفة لا تشمل المقام ;

و الاجماع دلیل لبى یؤخذ منه بالقدر المتیقن و الجنین لا یکون داخلا فیه، فلامانع فیه من الرجوع الى اصالة الطهارة.

و ثانیا ان النصوص الدالة على ان ذکاة الجنین ذکاة امه، لا تبعد دلالتها على طهارة دم الجنین ;ففى صحیحة محمد بن مسلم، قال: سالت أحدهما ((علیهما السلام)) عن قول الله (عزو جل): احلت لکم بهیمة الانعام، قال:الجنین فى بطن أمه، اذااشعر واو بر، فذکاته ذکاة أمه، فذلک الذى عنى الله عزوجل(1)

و قد تقدم منا ان التذکیة بمعنى التطهیر، فطهارة الذبیحة لا تحتاج الّا الى تطهیر المذبح بالماء فاذا غسل، یبقى الذبیحة طاهرا لا نجاسة فیها، فالجنین طاهر لانه ذکّى بذکاة الأم کما عن کشف الغطاء الجزم به و مال الیه السید الحکیم ((قدس سره)) (1) ضعیف

(2) لا اشکال فى طهارته، فان ما قتله کلب صیود او آلة الصّید یکون مذکّى، فلا حاجة الّا الى تطهیر مخرج الدم

نعم اذا لم یخرج من الصید الدم المتعارف بل کان قلیلا، لابد من تطهیر اللحم، و ان الصید لا یزید على ما ذبح بفرى الا و داج، فان لم یخرج منه الدم المتعارف کما اذا کان فى علو، لا یمکن الحکم بطهارة کل المتخلف و لکن الاستاذ ((قدس سره))ادعى قیام السیرة القطعیة على طهارة ما بقى فى الصید و قال: ولم یسمع الى الآن احد ذبح ما صاده من الحیوانات ذبحاً شرعیاً لیخرج منه المقدار المتعارف من الدم و لم یردع الشارع عن عملهم هذا و بذلک نخرج عن عموم مادل على نجاسة الدم مطلقا(2)

الجواب عن ذلک: ان الصیاد اذا وصل الى الصید و کان فیه رمق من الحیاة، یجب تذکیته و الّا یحرم.

واما اذا وصل و قد مات الصید فلا ینفع الذبح فى خروج الدم الا بمقدار یسیر، و الصید لایکون مورداً للابتلاء کثیرا حتى یحرز قیام السیرة المتصلة بزمن المعصومین (علیهم السلام) فإذن یجب الاجتناب عن دم الصید اذا بقى فیه و کان کثیراً لعدم خروج الدم المتعارف.

(3) لانه هو الدم المسفوح الذى لاشبهة فى نجاسته و حرمته فان الصید لایزید على الذبیجه بفرى الاوداج فالخارج منه بحکم الخارج منها

 

مسألة 7) الدم المشکوک فى کونه من الحیوان (1) او لا محکوم بالطهارة (2) کما ان الشى الاحمر الذى یشک فى انه دم ام لا کذلک (3) وکذا اذا علم انه من الحیوان الفلانى و لکن لایعلم أنه مماله نفس ام لا (4) کدم الحیة و التمساح، و کذا اذا لم یعلم انه دم شاة او سمک (5) فاذا رآى فى ثوبه دما لایدرى انه منه او من البق او البرغوث یحکم بالطهارة. و اما الدم المتخلف فى الذبیحة، اذا شک فى انه من القسم الطاهر اوالنجس ; فالظاهر الحکم بنجاسته(1) عملا بالاستصحاب و ان کان لایخلو عن اشکال (2) و یحتمل التفصیل بین مااذا کان الشک من جهة احتمال رد النفس، فیحکم بالطهارة لأصالة عدم الرّد (1) و بین ماکان لأجل احتمال کون رأسه على علو، فیحکم بالنجاسة، عملا بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف.

(1) کما اذا شک فى أنه من حیوان أو قطر من السماء آیة من اللّه تعالى.

(2) لاصالة الطهارة لما عرفت من عدم وجود اطلاق یتمسک به.

(3) لأصالة الطهارة.

(4) لاصالة الطهارة.

(5) لأصالة الطهارة.

و قد یقال: إن الأصل فى الدم هى النجاسة و ان لم یعلم انه من حیوان ذى نفس و غیره، و ذلک لموثقة عمار المتقدمة(1)

فان الدم الموجود فى منقار الطیر ذواحتمالات، فیحتمل انه من الحیوان الذى لا نفس له کالسّمک و امثاله و یحتمل انه من المتخلف فى الذبیحة و یحتمل انه من المیتة و الجیفة فحکم الامام (ع) بنجاسته یعطى قاعدة کلیة و هى اصالة النجاسة فى الدم روى عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام))انه سأل عن ماء شربت منه الدجاجة قال: ان کان فى منقارها قذر، لم یتوضأ منه و لم یشرب، و ان لم تعلم أن فى منقارها قذراً، توضأ منه و اشرب و قال: کل ما یؤکل لحمه، فلیتوضأ منه و لیشربه و عن ماء یشرب (شرب) منه باز او صقر او عقاب؟

فقال: کل شى من الطّیر یتوضّأ مما یشرب منه الا ان ترى فى منقاره دماً فان رأیت فى منقاره دماً،فلاتوضّأ منه و لاتشرب(2)

الجواب عنه أن هذه الموثقة لاتدلّ على أصالة النجاسة فى الدّماء بل تدل على انّ للطیور خصوصیة و هى ابتلائها بدماء النجس کالمیتة و الجیفة و الدم المسفوح الذى یخرج من الحیوان حین الذبح، و الغالب فى الدم الذى فى منقار الطیر هذه الدماء و هو الظاهر من حاله، فقدّم الظاهر على الأصل و ألغى احتمال ان فى منقاره دماً طاهراً، و هذا مختص بالطیور الّذى تطیر فى الهواء، و لا یشمل الدم الموجود فى منقار الدجاجة فضلا عن بقیة الموارد، و الوجه فى ذلک أن صدر الموثقة علّق وجوب الاجتناب عن سؤر الدجاجة بما اذا علم القذر فى منقار ها فاذا لم یعلم بالقذارة لا یجب الاجتناب عنه فلو رأى فى منقارها دماً، و علم انه نجس یجب الاجتناب عنه و ان شک فى ذلک و احتمل انه من المتخلف فى الذبیحة أو من السمک مثلا لایجب الاجتناب عن سؤره، لأن أصالة الطهارة تجرى فیه بلاشبهة.

ثم ان الاستاذ((قدس سره))قال: فکانّ الشارع جعل الغلبة امارة على النجاسة فى مورد الموثقة تقدیما للظاهر على الأصل، لأنّ الغالب فى جوارح الطیور مساورة الجیف، فلاأصل لاصالة النجاسة فى غیر مورد الموثقة.

قلت: هذا الکلام من الاستاذ ((قدس سره))اعتراف بعدم الاطلاق فى الموثقة، فان تقدیم الظّاهر على الأصل، ناطق بان الدم الموجود فى منقارالطیر هو دم الجیف الذى یقطع بنجاسته، فاین الاطلاق الذى یتمسک به فى موارد الشک فى نجاسة بعض الدماء هذا اوّلا.

و ثانیاً أنه ((قدس سره))التزم بأصالة النجاسة فى الدم فى مورد الموثقة و هو لایتم، لما عرفت من ان الدّم الموجود فى منقار الدجاجة لایجب الاجتناب عنه الا اذا علم بنجاسته، کما هو صریح الموثقة.

ثم ان السید الحکیم ((قدس سره))بعد ما اجاب اولا عن القول بأصالة النجاسة فى الدم بأن الموثقة فى مقام جعل الحکم الظاهرى للسؤر عند الشک فى نجاسته و طهارته، قال: و لیست فى مقام جعل الحکم الظاهرى بنجاسة الدم الذى یکون فى منقار الطیر مع الشک فى کونه من الدم الطاهر او النجس.

ثم اجاب ثانیا بما حاصله ان المعارضة موجودة بین قوله ((علیه السلام))ان کان فى منقارها قذر، لم یتوضأ منه و لم یشرب، و ان لم تعلم ان فى منقارها قذراً توضأ منه و اشرب) و قوله ((علیه السلام))فان رأیت فى منقاره دماً، فلا توضّأ منه و لا تشرب) و کما یمکن تخصیص القذر بغیر الدم، یمکن تخصیص الدم الموجود فى المنقار بصورة العلم بنجاسته و حیث لامرجح، یکون الدم الموجود فى المنقار بمنزلة المجمل، و المرجع فیه عموم قاعدة الطهارة، بل لعل تقیید اطلاق الدم لکونه احوالیاً بالنسبة الى العلم بنجاسته او طهارته او الشک فیهما،اولى من تقیید القذر بغیر الدم لکون الاطلاق فیه افرادیاً بالنسبة الى افراده من العذرة والدم النجس و وغیرهما.فتکون النتیجة وجوب الاجتناب عن الدم الموجود فى منقار الطیر اذا علم بنجاسته و وجوب الاجتناب عن القذر الموجود فى منقار الدجاجة بلافرق بین العذرة

و الدم النجس وغیرهما. و اما اذا کان الدم فى منقار الدجاجة و لم یعلم نجاسته لاحتمال انه من الدم الطاهر تجرى فیه اصالة الطهارة.

الجواب انه فرق بین منقار الدجاجة و منقار الطیر، فان الدجاجة محل ابتلائها العذرة و قد تبتلى بالدم فان علم نجاسته یجب الاجتناب و الا فلا بخلاف الطیر فان ابتلائه غالبا بالجیفه و دماء النجس فان رأى فى منقاره دماً، یجب الاجتناب عنه لأن ظاهر حاله شاهد بانه دم نجس، فأصالة الطّهارة ملغاة لاجل تقدیم الظاهر على الأصل، فاصالة النجاسة تجرى فى خصوص الدم الموجود فى منقار الطیر لا فى منقار الدجاجة.

(1) لاجل الاستصحاب فان الدم الموجود فى الحیوان کان نجساً قبل التذکیة فهذا الدم ان کان من الدم المتخلف بعد خروج الدم المتعارف بالتذکیة کان طاهراً و ان کان من الدم المتخلف قبل خروج الدم المتعارف کان نجساً. فان المطهّر للمتخلف هو خروج الدم المتعارف من الذبیحة.

(2) لعدم وضوح الدّلیل على نجاسة الدّم الموجود فى الجسد قبل التذکیة و کذا نجاسة بقیة الأعیان کالبول و المنى و الغائط قبل الخروج، فان المرتکز عند المتشرعة و ان کان عدم الفرق بین الخارج و الدّاخل و أن کلیهما نجس، و لکن الکلام فى حجیّة هذا الارتکاز، و لا یبعد ان یکون الاجماع قائما علیه.

و عن کاشف الغطاء انه قال، (و الاقوى ان المنى و الدّم و البول و الغائط محکوم بنجاستها مع استمرارها فى الباطن انتقلت عن محالها اولا؟ و لکنها لا تؤثر تنجیسا فى الباطن.و هذالکلام مشعر بوجود القول بطهارتها فى الباطن.

(1) مقصوده ((قدس سره))ان مقدارا من الدم اذا بقى فى الجوف یصدق علیه الدم المتخلف بعد الذبح فان شک فى نجاسته لأجل رجوع دم المذبح الیه و ملاقاته له بالتنفس، یجرى أصالة عدم الرد و عدم ملاقاة المتخلف لدم المذبح، و اثره الشرعى بقاء طهارة المتخلف و عدم عروض النجاسة علیه.

و قد ظهر مما ذکرنا عدم صحة الاشکال على المتن بما اورده السید الحکیم ((قدس سره)) قال: و اذا شک فى نجاسة الدم للشک فى تحقق الرد، فقد علم بوجود الدم الطاهر و احتمل وجود الدم النجس، فالشک فى نجاسة دم معین ناشىء من الشک فى انه الدّم الطاهر المعلوم او النجس المشکوک، و إصالة عدم الرد، لاتصلح لتعیین حال الدم المعیّن الّا بناء على الأصل المثبت، فیتعین الرجوع الى الاصل الحکمى، و هو استصحاب النجاسة المتقدم او اصالة الطهارة.

الوجه فى عدم وروده هو ان مابقى فى الجوف و هو الطاهر المعلوم ونشک فى نجاسته لأجل ورود دم النجس علیه بالتّنفس، فاصالة عدم الرد عبارة اخرى لأصالة عدم ملاقاته لدم المذبح، فیحکم بطهارته، فالاصل لایکون مثبتاً، و منه یظهر عدم ورود اشکال الاستاذ ایضاً فراجع

و قال الاستاذ ((قدس سره)) فى وجه الحکم بالطهارة: بل الوجه فى ذلک هواستصحاب بقاء الدم المشکوک فیه فى الجوف و عدم خروجه الى الخارج حین الذبح، فیحکم بطهارته و طهارة مالاقاه من الدم المتخلف.

و فیه أولا أن الماتن لم یفرض وجود دمین فى الباطن حتى یحکم على احدهما بالطهارة و شک فى الآخر هل هو نجس أو طاهر.

و ثانیاً انه یلزم على هذا عدم خروج الدم المتعارف من الذبیحة فلاوجه للحکم بطهارته لان المتخلف محکوم بالطهارة بعد ما علمنا بخروج الدم بالمقدار المتعارف، فلو کان رأس الذبیحة على علو و شک فى خروج المقدار المتعارف یستصحب عدم الخروج ،فیحکم بالنجاسة، کما هو احد شقى التفصیل فى المتن.

ثم قال الاستاذ ((قدس سره)) و قد یتوهّم أن الدم المتخلف المردد بین القسم الطاهر و النجس، بما انه مسبوق بالنجاسة للعلم بنجاسته حال کونه فى عروق الحیوان، فى حیاته، فاذا شککنا فى طرو الطّهارة علیه نستصحب بقائه على نجاسته.

و (یدفعه) انه لا دلیل على نجاسة الدم حال کونه فى العروق، و انما یحکم بنجاسته بعد خروجه عنها ; على انه لو صحّ ذلک کان ماذکرناه من الاستصحاب، حاکما على استصحاب النجاسة(3)

قلت: ماأفاده ((قدس سره)) لایمکن تصحیحه بوجه، فان الدم اذا کان فى العروق نجساً، و شکّ فى عروض الطهارة علیه لکونه متخلفاً فى الذبیحة و عدمه لکونه زائداً على المتخلف، یستصحب النجاسة فیه بلااشکال فلامجال لاستصحاب الطهارة حتى یکون حاکما علیه.

 

مسألة 12) اذا غرز إبرة او ادخل سکیناً فى بدنه او بدن حیوان فان لم یعلم ملاقاته للدم فى الباطن، فطاهر، و ان علم ملاقاته و لکنه خرج نظیفاً، فالاحوط الاجتناب عنه (1)

196 (مسألة 13) اذا استهلک الدم الخارج من بین الاسنان فى ماء الفم، فالظاهر طهارته، بل جواز بلعه (1)نعم لودخل من الخارج دم فى الفم فاستهلک، فالاحوط الاجتناب عنه 2) و الأولى غسل الفم بالمضمضة او نحوها.

(1) هذا مبنى على نجاسة الدم فى الباطن و على ان الملاقاة فیه توجب النجاسة، و کلاهما محل اشکال بل منع و قد تقدم(1) و لهذا افتى اکثر المعلّقین على العروة بعدم لزوم الاحتیاط.

(1) أمّا الطهارة فلعدم الدلیل على أن الملاقاة فى الباطن توجب النّجاسة و أما جواز البلع، فلانعدام الدم بالاستهلاک، و اذا کان الدم موجودا لا یجوز بلعه لحرمته.

(2) لاوجه له لما تقدم فى المسألة الاولى من احکام البول و الغائط من انه لافرق فى عدم تنجس ما فى الدّاخل بین ان تکون النجاسة داخلیة او خارجیة، فیرجع فیه الى أصالة الطهارة، على ان مارواه عبدالمجید بن ابى الدیلم و الحسن بن موسى الحناط یدلان على العدم قال عبدالحمید: قلت لأبى عبدالله ((علیه السلام)) رجل یشرب الخمرفیبصق فاصاب ثوبى من بصاقه، قال:لیس بشى (2) و قال الحسن بن موسى: سألت أباعبداللّه ((علیه السلام)) عن الرّجل یشرب الخمر ثم یمجه من فیه، فیصیب ثوبى، فقال: لابأس(3)

 

 

مسألة 7) الدم المشکوک فى کونه من الحیوان (1) او لا محکوم بالطهارة (2) کما ان الشى الاحمر الذى یشک فى انه دم ام لا کذلک (3) وکذا اذا علم انه من الحیوان الفلانى و لکن لایعلم أنه مماله نفس ام لا (4) کدم الحیة و التمساح، و کذا اذا لم یعلم انه دم شاة او سمک (5) فاذا رآى فى ثوبه دما لایدرى انه منه او من البق او البرغوث یحکم بالطهارة. و اما الدم المتخلف فى الذبیحة، اذا شک فى انه من القسم الطاهر اوالنجس ; فالظاهر الحکم بنجاسته(1) عملا بالاستصحاب و ان کان لایخلو عن اشکال (2) و یحتمل التفصیل بین مااذا کان الشک من جهة احتمال رد النفس، فیحکم بالطهارة لأصالة عدم الرّد (1) و بین ماکان لأجل احتمال کون رأسه على علو، فیحکم بالنجاسة، عملا بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف.

(1) کما اذا شک فى أنه من حیوان أو قطر من السماء آیة من اللّه تعالى.

(2) لاصالة الطهارة لما عرفت من عدم وجود اطلاق یتمسک به.

(3) لأصالة الطهارة.

(4) لاصالة الطهارة.

(5) لأصالة الطهارة.

و قد یقال: إن الأصل فى الدم هى النجاسة و ان لم یعلم انه من حیوان ذى نفس و غیره، و ذلک لموثقة عمار المتقدمة(1)

فان الدم الموجود فى منقار الطیر ذواحتمالات، فیحتمل انه من الحیوان الذى لا نفس له کالسّمک و امثاله و یحتمل انه من المتخلف فى الذبیحة و یحتمل انه من المیتة و الجیفة فحکم الامام (ع) بنجاسته یعطى قاعدة کلیة و هى اصالة النجاسة فى الدم روى عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام))انه سأل عن ماء شربت منه الدجاجة قال: ان کان فى منقارها قذر، لم یتوضأ منه و لم یشرب، و ان لم تعلم أن فى منقارها قذراً، توضأ منه و اشرب و قال: کل ما یؤکل لحمه، فلیتوضأ منه و لیشربه و عن ماء یشرب (شرب) منه باز او صقر او عقاب؟

فقال: کل شى من الطّیر یتوضّأ مما یشرب منه الا ان ترى فى منقاره دماً فان رأیت فى منقاره دماً،فلاتوضّأ منه و لاتشرب(2)

الجواب عنه أن هذه الموثقة لاتدلّ على أصالة النجاسة فى الدّماء بل تدل على انّ للطیور خصوصیة و هى ابتلائها بدماء النجس کالمیتة و الجیفة و الدم المسفوح الذى یخرج من الحیوان حین الذبح، و الغالب فى الدم الذى فى منقار الطیر هذه الدماء و هو الظاهر من حاله، فقدّم الظاهر على الأصل و ألغى احتمال ان فى منقاره دماً طاهراً، و هذا مختص بالطیور الّذى تطیر فى الهواء، و لا یشمل الدم الموجود فى منقار الدجاجة فضلا عن بقیة الموارد، و الوجه فى ذلک أن صدر الموثقة علّق وجوب الاجتناب عن سؤر الدجاجة بما اذا علم القذر فى منقار ها فاذا لم یعلم بالقذارة لا یجب الاجتناب عنه فلو رأى فى منقارها دماً، و علم انه نجس یجب الاجتناب عنه و ان شک فى ذلک و احتمل انه من المتخلف فى الذبیحة أو من السمک مثلا لایجب الاجتناب عن سؤره، لأن أصالة الطهارة تجرى فیه بلاشبهة.

ثم ان الاستاذ((قدس سره))قال: فکانّ الشارع جعل الغلبة امارة على النجاسة فى مورد الموثقة تقدیما للظاهر على الأصل، لأنّ الغالب فى جوارح الطیور مساورة الجیف، فلاأصل لاصالة النجاسة فى غیر مورد الموثقة.

قلت: هذا الکلام من الاستاذ ((قدس سره))اعتراف بعدم الاطلاق فى الموثقة، فان تقدیم الظّاهر على الأصل، ناطق بان الدم الموجود فى منقارالطیر هو دم الجیف الذى یقطع بنجاسته، فاین الاطلاق الذى یتمسک به فى موارد الشک فى نجاسة بعض الدماء هذا اوّلا.

و ثانیاً أنه ((قدس سره))التزم بأصالة النجاسة فى الدم فى مورد الموثقة و هو لایتم، لما عرفت من ان الدّم الموجود فى منقار الدجاجة لایجب الاجتناب عنه الا اذا علم بنجاسته، کما هو صریح الموثقة.

ثم ان السید الحکیم ((قدس سره))بعد ما اجاب اولا عن القول بأصالة النجاسة فى الدم بأن الموثقة فى مقام جعل الحکم الظاهرى للسؤر عند الشک فى نجاسته و طهارته، قال: و لیست فى مقام جعل الحکم الظاهرى بنجاسة الدم الذى یکون فى منقار الطیر مع الشک فى کونه من الدم الطاهر او النجس.

ثم اجاب ثانیا بما حاصله ان المعارضة موجودة بین قوله ((علیه السلام))ان کان فى منقارها قذر، لم یتوضأ منه و لم یشرب، و ان لم تعلم ان فى منقارها قذراً توضأ منه و اشرب) و قوله ((علیه السلام))فان رأیت فى منقاره دماً، فلا توضّأ منه و لا تشرب) و کما یمکن تخصیص القذر بغیر الدم، یمکن تخصیص الدم الموجود فى المنقار بصورة العلم بنجاسته و حیث لامرجح، یکون الدم الموجود فى المنقار بمنزلة المجمل، و المرجع فیه عموم قاعدة الطهارة، بل لعل تقیید اطلاق الدم لکونه احوالیاً بالنسبة الى العلم بنجاسته او طهارته او الشک فیهما،اولى من تقیید القذر بغیر الدم لکون الاطلاق فیه افرادیاً بالنسبة الى افراده من العذرة والدم النجس و وغیرهما.فتکون النتیجة وجوب الاجتناب عن الدم الموجود فى منقار الطیر اذا علم بنجاسته و وجوب الاجتناب عن القذر الموجود فى منقار الدجاجة بلافرق بین العذرة

و الدم النجس وغیرهما. و اما اذا کان الدم فى منقار الدجاجة و لم یعلم نجاسته لاحتمال انه من الدم الطاهر تجرى فیه اصالة الطهارة.

الجواب انه فرق بین منقار الدجاجة و منقار الطیر، فان الدجاجة محل ابتلائها العذرة و قد تبتلى بالدم فان علم نجاسته یجب الاجتناب و الا فلا بخلاف الطیر فان ابتلائه غالبا بالجیفه و دماء النجس فان رأى فى منقاره دماً، یجب الاجتناب عنه لأن ظاهر حاله شاهد بانه دم نجس، فأصالة الطّهارة ملغاة لاجل تقدیم الظاهر على الأصل، فاصالة النجاسة تجرى فى خصوص الدم الموجود فى منقار الطیر لا فى منقار الدجاجة.

(1) لاجل الاستصحاب فان الدم الموجود فى الحیوان کان نجساً قبل التذکیة فهذا الدم ان کان من الدم المتخلف بعد خروج الدم المتعارف بالتذکیة کان طاهراً و ان کان من الدم المتخلف قبل خروج الدم المتعارف کان نجساً. فان المطهّر للمتخلف هو خروج الدم المتعارف من الذبیحة.

(2) لعدم وضوح الدّلیل على نجاسة الدّم الموجود فى الجسد قبل التذکیة و کذا نجاسة بقیة الأعیان کالبول و المنى و الغائط قبل الخروج، فان المرتکز عند المتشرعة و ان کان عدم الفرق بین الخارج و الدّاخل و أن کلیهما نجس، و لکن الکلام فى حجیّة هذا الارتکاز، و لا یبعد ان یکون الاجماع قائما علیه.

و عن کاشف الغطاء انه قال، (و الاقوى ان المنى و الدّم و البول و الغائط محکوم بنجاستها مع استمرارها فى الباطن انتقلت عن محالها اولا؟ و لکنها لا تؤثر تنجیسا فى الباطن.و هذالکلام مشعر بوجود القول بطهارتها فى الباطن.

(1) مقصوده ((قدس سره))ان مقدارا من الدم اذا بقى فى الجوف یصدق علیه الدم المتخلف بعد الذبح فان شک فى نجاسته لأجل رجوع دم المذبح الیه و ملاقاته له بالتنفس، یجرى أصالة عدم الرد و عدم ملاقاة المتخلف لدم المذبح، و اثره الشرعى بقاء طهارة المتخلف و عدم عروض النجاسة علیه.

و قد ظهر مما ذکرنا عدم صحة الاشکال على المتن بما اورده السید الحکیم ((قدس سره)) قال: و اذا شک فى نجاسة الدم للشک فى تحقق الرد، فقد علم بوجود الدم الطاهر و احتمل وجود الدم النجس، فالشک فى نجاسة دم معین ناشىء من الشک فى انه الدّم الطاهر المعلوم او النجس المشکوک، و إصالة عدم الرد، لاتصلح لتعیین حال الدم المعیّن الّا بناء على الأصل المثبت، فیتعین الرجوع الى الاصل الحکمى، و هو استصحاب النجاسة المتقدم او اصالة الطهارة.

الوجه فى عدم وروده هو ان مابقى فى الجوف و هو الطاهر المعلوم ونشک فى نجاسته لأجل ورود دم النجس علیه بالتّنفس، فاصالة عدم الرد عبارة اخرى لأصالة عدم ملاقاته لدم المذبح، فیحکم بطهارته، فالاصل لایکون مثبتاً، و منه یظهر عدم ورود اشکال الاستاذ ایضاً فراجع

و قال الاستاذ ((قدس سره)) فى وجه الحکم بالطهارة: بل الوجه فى ذلک هواستصحاب بقاء الدم المشکوک فیه فى الجوف و عدم خروجه الى الخارج حین الذبح، فیحکم بطهارته و طهارة مالاقاه من الدم المتخلف.

و فیه أولا أن الماتن لم یفرض وجود دمین فى الباطن حتى یحکم على احدهما بالطهارة و شک فى الآخر هل هو نجس أو طاهر.

و ثانیاً انه یلزم على هذا عدم خروج الدم المتعارف من الذبیحة فلاوجه للحکم بطهارته لان المتخلف محکوم بالطهارة بعد ما علمنا بخروج الدم بالمقدار المتعارف، فلو کان رأس الذبیحة على علو و شک فى خروج المقدار المتعارف یستصحب عدم الخروج ،فیحکم بالنجاسة، کما هو احد شقى التفصیل فى المتن.

ثم قال الاستاذ ((قدس سره)) و قد یتوهّم أن الدم المتخلف المردد بین القسم الطاهر و النجس، بما انه مسبوق بالنجاسة للعلم بنجاسته حال کونه فى عروق الحیوان، فى حیاته، فاذا شککنا فى طرو الطّهارة علیه نستصحب بقائه على نجاسته.

و (یدفعه) انه لا دلیل على نجاسة الدم حال کونه فى العروق، و انما یحکم بنجاسته بعد خروجه عنها ; على انه لو صحّ ذلک کان ماذکرناه من الاستصحاب، حاکما على استصحاب النجاسة(3)

قلت: ماأفاده ((قدس سره)) لایمکن تصحیحه بوجه، فان الدم اذا کان فى العروق نجساً، و شکّ فى عروض الطهارة علیه لکونه متخلفاً فى الذبیحة و عدمه لکونه زائداً على المتخلف، یستصحب النجاسة فیه بلااشکال فلامجال لاستصحاب الطهارة حتى یکون حاکما علیه.

 

مسألة 14) الدم المنجمد تحت الأظفار او تحت الجلد من البدن ان لم یستحل و صدق علیه الدم نجس (3)

فلو انخرق الجلد و وصل الماء الیه، تنجس (1) و یشکل معه الوضوء او الغسل، فیجب اخراجه ان لم یکن حرج، و معه یجب (2) أن یجعل علیه شیئاً مثل الجبیرة، فیتوضأ أو یغتسل، هذا اذا علم انه دم منجمد وان احتمل کونه لحما صار کالدم من جهة الرض کمایکون کذلک غالبا(3) فهو طاهر

(3) لأن الانجماد لایکون مطهراً.

(1) ان عدّ من الظاهر.

(2) الاقوال اربعة احدها ما فى المتن الثانى غسل الاطراف کما عن الجواهرى و کاشف الغطاء الثالث وجوب التیمم فقط کما عن الاستاذ. الرابع الجمع بین وضوء الجبیرة و التیمم کما عن السید الحکیم و التحقیق یأتى فى محله انشاءاللّه.

(3) الغالب ان السواد المترائى تحت الجلد، دم و کون اللحم کذلک نادر. فیحکم بنجاسته عند الخرق.

 

 

 

السادس و السابع) الکلب و الخنزیرالبرّیان (4)

(4) اما الکلب فنجاسته مما تسالم علیه الأصحاب، و النصوص فیها، مستفیضة بل متواترة(1) فهى قطعیة.

و لکن صحیحة ابن مسکان ظاهرة فى طهارة الکلب، عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه و السنور او شرب منه جمل اودابة أو غیر ذلک، أیتوضأ منه او یغتسل؟ قال: نعم، الّا ان تجد غیره فتنزه منه(2)

مقتضى الاطلاق و ترک الاستفصال هو جواز الوضوء من سؤر الکلب و ان کان الماء قلیلا، و هو ظاهر فى طهارته.

ولکنه لامجال للاخذ بهذا الاطلاق لمخالفته للنصوص المتواترة التى اشرنا الیها، فنقیده بها و یکون المراد من الصّحیحة هو الماء الکر و یشهد لهذاالتقیید موثقة ابى بصیر عن ابى عبدالله((علیه السلام))قال: لیس بفضل السنور بأس أن یتوضأ منه و یشرب و لایشرب سؤر الکلب الا ان یکون حوضاً کبیراً یستقى منه(3)

و لواغمضنا عن ذلک و قلنا إن الصّحیحة وردت فى الماء القلیل فنحملها على التقیة لموافقتها لقول المالک من اهل السنة فانه قال: یغسل الاناء من ولوغ الکلب سبع مرات لاللنجاسة بل تعبداً; و قال المالکیة:سؤر الکلب و الخنزیر طاهر، یتوضأبه و یشرب(4)

ثم ان الاستاذ((قدس سره)) قال: لو سلّمنا ان الصحیحة واردة فى خصوص القلیل فغایة مایستفاد منها عدم انفعال الماء القلیل بالملاقاة، و هى اذن من الادلة الدالة على اعتصام الماء القلیل و قد عرفت الجواب عنها فى محلّها و لاتنافى بینها و بین الأخبار الدالة على نجاسة الکلب بوجه

قلت: ماأفاده لایمکن المساعدة علیه، فکما ان النصوص الدالة على نجاسة الکلب متواترة، کذلک النّصوص الدالة على انفعال الماء القلیل بالملاقاة متواترة. و عن الریاض: جمع منها بعض الأصحاب مأتى حدیث و عن العلامة الطباطبائى ((قدس سره)) فى اثناء درسه فى الوافى أنها تزید على ثلاثمأة روایة.

فالجواب الصّحیح هو التقیید و حمل المطلق على المقیّد و لو اغمضنا عن ذلک فتحمل الصّحیحة على التقیة.

و أمّا مانسب الى الصّدوق ((قدس سره))من طهارة کلب الصّید، فمخالفة للاطلاقات المشار الیها اولا و مخالفة لصحیحة محمد بن مسلم ثانیاً قال: سألت أباعبداللّه((علیه السلام)) عن الکلب السلوقى؟فقال:اذامسسته، فاغسل یدک(5)

فإن الأمر بالغسل، ظاهر فى نجاسة الید بالمس.

و امّا الخنزیر، فنجاسته إجماعیة و لم یخالف فیها أحد من الأصحاب، و تدل علیها نصوص (منها)صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام))قال: سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر، فلم یغسله، فذکر و هو فى صلاته کیف یصنع به؟ قال: ان کان دخل فى صلاته، فلیمض، فان لم یکن دخل فى صلاته، فلینضح ما اصاب من ثوبه الا أن یکون فیه أثر فیغسله قال: و سألته عن خنزیر یشرب من إناء کیف یصنع به، قال: یغسل سبع مرّات(6) (و منها) مارواه ابن ادریس فى (آخر السرائر) نقلا من کتاب جامع البزنطى عن ابى بصیر عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(7)
و (منها) مارواه زرارة قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): بئر قطرت فیها قطرة دم او خمر؟ قال: الدم و الخمر و المیت و لحم الخنزیر فى ذلک کلّه واحد، ینزح منه عشرون دلواً (الحدیث) (8) و نحوها غیرها من الروایات.

 

دون البحرى منهما(1) و کذا رطوباتهما و اجزائهما و ان کانت ممّا لاتحله الحیاة(1) کالشعر والعظم و نحوهما.

(1) على ماهو المشهور بین الأصحاب فهما طاهران لوجوه:
الأول أن اطلاق الکلب و الخنزیر على البرّى حقیقة، و على البحرى مجاز فانه من الاسماک یطلق علیه هذا الاسم للمشابهه.
الثانى انه لواغمضنا عن ذلک و قلنا: إنهما یطلقان على البحرى منهما حقیقة، فنقول: ان البرى و البحرى منهما لیسا داخلین فى طبیعة واحدة حتى یکون الاشتراک معنویاً، بل یکون الاشتراک لفظیاً، فان الکلب او الخنزیر تارة وضع على البرى و الأخرى على البحرى، فمع الوضع المستقل یکون الا شتراک لفظیاً، و المراد مماورد فى النصوص هو البرى قطعاً و لم یقم اىّ قرینة على أنّ المراد هو کلا المعنیین، فاذن نرجع فى البحرى منهما الى أصالة الطهارة.
الثالث انه لواغمضنا عن ذلک ایضاً و قلنا: إن الکلب أو الخنزیر وضع لطبیعة واحدة، فکل من البرى و البحرى منهما فرد حقیقة لطبیعى الکلب او الخنزیر فایضاً لایمکن الحکم بنجاسة البحرى منهما لوجهین: الأول انصراف الکلب او الخنزیر الواقع فى ألسنة الروایات الى البرّى منهما، لشیوع استعمالهما فیه فان کثرة الاستعمال فى حصة من الطبیعة یوجب انس اللفظ بها فتتبادر منه عند الاطلاق و هذا هو الانصراف کانصراف مالایؤکل لحمه الى غیر الانسان.

فمنه یظهران انکارالاستاذ ((علیه السلام)) للانصراف، لایمکن المساعدة علیه،
الثانى صحیحة عبدالرّحمان بن الحجاج قال: سال اباعبدالله((علیه السلام)) رجل واناعنده عن جلودالخز؟فقال: لیس بها بأس، فقال الرجل: جعلت فداک (إنها علاجى فى بلادى) و انما هى کلاب تخرج من الماء، فقال ابوعبدالله (ع): اذا خرجت من الماء تعیش خارجة من الماء؟ فقال الرجل لا، فقال: لیس به بأس(1)
فانّها و ان وردت فى کلب الا ان المستفاد منها ان العلة فى نجاسة الکلب هو عیشه خارج الماء فمایعیش فى الماء لایحکم بنجاسته کلباً کان او خنزیراً،و لأجلها خصّ الأصحاب النجاسة بالکلب و الخنزیر البریین.
(1) على المشهور بل لم یعرف الخلاف فیه الا عن السید المرتضى وجدّه الناصر (قدس سرهما) فذهبا الى طهارتهما و عن البحار متابعتهما فى ذلک و استدل السید على ذلک بوجوه:
أحدها عمومات طهارتها من المیتة بدعوى شمولها لها من الکلب و الخنزیر.
ثانیها: اجماع الأصحاب على ذلک.
ثالثها: نفى الجزئیة بدعوى ان ما لاتحله الحیاة لیس جزء من الحیوان و صاحب البحار استدل على الطهارة بصحیحة زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقى به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: لابأس(2)

و قریب منها مارواه الحسین بن زرارة قال: کنت عند ابى عبداللّه ((علیه السلام)) و ابى یسأله عن السن من المیتة و البیضة من المیتة و انفحة المیتة؟ فقال: کل هذا ذکى، قال: قلت فشعر لخنزیر یجعل حبلا یستقى به من البئر التى یشرب منها أو یتوضّأ منها؟ فقال: لا بأس به(3)
قلت: الظاهر عدم تمامیة الاستدلال بهذه الوجوه:
امّا الأول، فلأن العمومات الدالة على طهارة ما لاتحله الحیوة من المیتة ظاهرة فى ان الموت لایوجب الانجاسة الاجزاء التى تحلهاالحیوة و لانظر لها الى الحیوان الذى کان نجساً قبل الموت کالکلب و الخنزیر، فلاتشمل ما لاتحله الحیوة منهما.
فاطلاقات نجاسة الکلب و الخنزیر تشمل جمیع اجزائهما بلافرق بین ماتحله الحیاة و ما لاتحله.
و اما الثانى و هو دعوى الاجماع على الطهارة فموهون جداً، فان الاجماع قائم على نجاستهما بجمیع اجزائهما و لم ینسب الخلاف الا الى السید وجدّه الناصر.
و اماالثّالث و هو انکار الجزئیة، فمخالف للوجدان و الشرع و اللغة فان اجزاء الحیوان تنقسم الى ماتحله الحیوة کاللحم و الجلد و امثالها و الى ما لاتحله الحیاة کالعظم و القرن و الصوف و نحوها، و لایصلح ان یقال ان العظم لیس جزء من الحیوان لانه مما لاتحله الحیوة.

و أمّا صحیحة زرارة، فالانصاف أن ظهورها فى طهارة شعر الخنزیر مما لاینکر، فأنّ المتعارف الخارجى هو أن الحبل یشدّ بالدّلو، فعندالاستقاء من البئر یصل الى الماء، فیقطر منه قطرات فى الدلو عند النزح. فان کان نجساً، ینجس ماء الدلو لقلته.
و لکن الأخذ بهذا الظاهر لایمکن لأنّ نجاسة الخنزیر و اجزائه من المسلّمات، کما عرفت، فصحیحة على بن جعفر المتقدمة الآمرة بغسل الملاقى عند وجود اثر الملاقاة فى الثوب، فلو اصاب المطر الخنزیر و لاقاه الثوب و تأثر بالملاقاة و صار رطباً، یجب غسله لأن فیه الأثر.
فعلیه لابد من رفع الید عن ظاهر صحیحة زرارة و حملها على ما اذا کان، الدلو متصلا بحبل طاهر و کان حبل شعر الخنزیر متصلا بذاک الحبل، والداعى على السؤال هو احتمال عدم جواز الانتفاع بشعر الخنزیر، لاسیما فى ماء الوضوء الذى هو من العبادات، فنفى البأس راجع الى عدم المنع من الاستقاء و الانتفاع بشعر الخنزیر.
ولو اغمضنا عن ذلک و قلنا: ان حبل شعر الخنزیر کان متصلا بالدلو، فلابد من حملها على التقیة لان المالکیة قائلون بطهارة سؤر الخنزیر.
و اما روایة ابن زرارة فمضافا الى ضعفها لاجل عدم توثیق حسین بن زرارة، ناظرة الى ماء البئر التى یشرب منها او یتوضأ منها فعدم البأس ناظر الى عدم انفعال ماء البئر بملاقاة شعر الخنزیر و اما ما یستقى به فیمکن ان یکون لسقى الحیوانات أو الزرع.
ثم ان هنا روایة اخرى من زرارة تدل على طهارة جلد الخنزیر قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقى به الماء قال: لابأس(4)

فقد یتخیل انّ عدم البأس ظاهر فى طهارة الماء و طهارة جلد الخنزیر ولکنه فاسد، فان عدم البأس ناظر الى جواز الانتفاع بجلد الخنزیر لسقى الزرع و الحیوان و نحوها مما لایعتبر فیه الطهارة و لایستفاد منها الطهارة بوجه. على ان فى السند ابازیاد النهدى و هو لم یوثق بالخصوص و لکن ابن ابى عمیر روى عنه، فعند من یرى أنه لایروى الّا عن ثقة تکون الرّوایة معتبرة.

و لو اجتمع أحدهما مع الآخر او مع آخر، فتولد منهما ولد، فان صدق علیه اسم أحدهما تبعه (1) وان صدق علیه اسم احد الحیوانات الآخر، او کان مما لیس له مثل فى الخارج کان طاهراً(2)

و ان کان الأحوط الإجتناب عن المتولد منهما اذالم یصدق علیه اسم أحد الحیوانات الطاهرة.
بل الاحوط الاجتناب عن المتولد من احدهما مع طاهر، اذا لم یصدق علیه اسم ذلک الطاهر، فلونزى کلب على شاة أو خروف على کلبة و لم یصدق على المتولد منهما اسم الشاة، فالاحوط الاجتناب عنه، و ان لم یصدق علیه اسم الکلب.

(1) لاطلاق دلیل نجاسة المتبوع منهما لشموله کل کلب و خنزیر. (2) الشیخ المرحوم النائینى ((قدس سره))افتى، بوجوب الاجتناب عن المتولد منهما اذا لم یصدق علیه اسم احد الحیوانات الطاهرة. وکذا السید البروجردى ((قدس سره))
و عن جماعة منهم الشهیدان و المحقق الثانى ((قدس سرهم)) نجاسة المتولد منهما معاً مطلقاً. و مال الیه شیخنا الاعظم الأنصارى ((قدس سره))لعدم خروجه عن حقیقتهما،وان کان مباینالهما فى الصورة اوللعلم بوجود مناط النجاسة فیه.و فصّل سیدنا الاستاذ الخوئى ((قدس سره)) قال: و الصّحیح أن یقال: ان المتولد منهما اذا کان ملفقا من الکلب و الخنزیر بان کان رأسه رأس احدهما و بدنه بدن الآخر او کان رجله رجل أحدهما و یده ید الآخر، فلامناص من الحکم بنجاسته، بلافرق بین صدق عنوان أحدهما علیه و عدمه.
ثم مثّل بالمعجون المرکب من الأجزاء النجسة و الآنیة المصوغة من الذهب و الفضة.
فان الاول محکوم بالنجاسة و الثانى محکوم بالحرمة فیحرم الاکل و الشرب منه فکذلک المقام.
قلت: الاستقراء التام یشهد بان المتولد من کل حیوان امتداد لوجود ذلک الحیوان فان البقر لایلد منه الاالبقر و الحمار لایلدمنه الاالحمار و الفرس و الانسان و السمک و الحیات و السباع و الکلب و الخنزیر و الطیور و... هکذا. فعلیه یکون المتولد منهما مرکبا من الکلب و الخنزیر، فیشمله مادل على نجاستهما عند العرف.
و بعبارة اخرى الارتکاز الحاصل من الاستقراء قرینة على شمول مادل على نجاسة الکلب و الخنزیر، للمتولد منهما هذا اذالم یشبه احد الحیوانات الطاهرة و أمّا اذا صدق علیه اسم احدها فیشمله مادل على طهارته.
و امّا المتولّد من الکلب و الشاة فان صدق علیه اسم احدهما فهو و امّا ان لم یصدق علیه، فهو محکوم بالطهارة لأصالة الطهارة وان کان الاحتیاط بالاجتناب عنه حسناً، و المقتضى لطهارته کونه ولدا للشاة و المقتضى لنجاسته کونه ولدا للکلب، فهو امتداد لوجود الشاة و الکلب، و بما ان الحیوان الواحد لایکون محکوما بحکمین قطعاً، فأمّا ان یحکم بطهارته او بنجاسته، و حیث لادلیل على الثانى، فالمرجع فیه هى قاعدة الطهارة ثم یناسب ما ذکره السید الحکیم((قدس سره)) ص 366

 

الثامن الکافر باقسامه (1)

(1) حکى الاجماع على نجاسة الکافر عن جملة من کتب الأعلام کالتهذیب و نهایة الاحکام و المعتبر و المنتهى و کشف اللثام و السرائر و الغنیة و الانتصار و الناصریات و البحار و الدلائل.
خلافاً للعامة فانهم ذهبوا الى طهارة الآدمى بلافرق بین المشرک و غیره الا الفخر فى التفسیر الکبیر فذهب الى نجاسة المشرک قال: اعلم ان ظاهر القرءان: انما المشرکون نجس فلایقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا(1)
یدل على کونهم أنجاساً فلایرجع الّا بدلیل منفصل و نقل عن صاحب الکشاف عن ابن عباس ان اعیانهم نجسة کالکلاب و الخنازیر.
و کیفما کان، نجاسة المشرکین مما لاخلاف و لااشکال فیه عند الامامیة و یلحق بهم المنکر للصّانع أو الرّساله او المعاد، فان المنکر للصّانع اسوء من المشرک حیث أن المشرک یعترف بالصانع و یجعل له شریکاً.
و کذا من لم یعترف بالصّانع أو الرّسالة أو التوحید
و یلحق بهم النّاصب لأهل البیت و من اظهر العداوة لهم علیهم السلام لموثقة ابن ابى یعفور عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) فان الله تبارک و تعالى لم یخلق خلقا انجس من الکلب، وان الناصب لنا أهل البیت لانجس منه (2)
ثم انه لاشک فى کفر منکر الرسالة رأساً بأن یقول: إن اللّه لم یرسل رسولا اصلا فانه منکر لجمیع الشرایع و الکتب السماویة اجمع
و اما من اعترف برسالة موسى أو عیسى ((علیهما السلام)) و انکر رسالة رسولنا ((صلى الله علیه وآله)) کالیهود و النصارى و امثالهما، فالمشهوربین الامامیة نجاستهم و ادعى علیها الاجماع بل عن بعض الأصحاب ان منکر رسالة نبینا نجس بالبداهة التى یکون التکلم فیها تضییعا للعمر العزیز و لکنه مع ذلک ذهب جماعة من الأصحاب الى طهارتهم، و کیفماکان فالعمدة هى ملاحظة النصوص
و استدل للنجاسة بعدة منها.
احدها صحیحة سعید الاعرج قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن سؤر الیهودى والنصرانى؟ فقال: لا(3) و فى مارواه الصّدوق: ایؤکل او یشرب(4) الثانیة صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت: اباجعفر((علیه السلام))عن آنیة اهل الذمة و المجوسى فقال: لاتأکلوا فى آنیتهم و لامن طعامهم الّذى یطبخون و لافى آنیتهم التى یشربون فیها الخمر(5)
و لکها تدل على طهارتهم و الّا لما قید الطعام بالطبخ و لاالآنیة بشرب الخمر، بل قال: لا، لانهم یلاقونها مع الرطوبة

و منها صحیحة الکاهلى(6)

و منها صحیحة اخرى عن محمد بن مسلم(7)

و منها صحیحة ابى بصیر عن احدهما ((علیهما السلام))(8)

و منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام))(9)

و منها روایة هارون بن خارجة(10)

و منها غیرها مما رواه فى الوسائل(11)

فلوکنا نحن و هذه النصوص لحکمنا بنجاسة أهل الکتاب.

و فى قبالها نصوص أخرى تدلّ على طهارتهم:

منها صحیحة ابراهیم بن ابى محمود، قال: قلت للرّضا((علیه السلام)): الجاریة النصرانیة، تخدمک و انت تعلم انها نصرانیة لاتتوضأ و لاتغسل من جنابة قال: لابأس، تغسل یدیها(12)

و منها صحیحة عیص بن القاسم، قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن مؤاکلة الیهود و النصرانى و المجوسى؟ فقال: اذا کان من طعامک و توضّأ فلابأس(13)

و مفهومها عدم جواز مؤاکلتهم اذا کان من طعامهم او اذا لم یتوضّأوا، و هو ظاهر فى ان المنع حینئذ انما هو لاجل نجاسة ابدانهم العرضیة و طعامهم لأجل نجاسة الأعیان النجسة کلحم الخنزیر و غیره، و المراد منه هو الطعام المطبوخ کما تقدم النص عن النهى عن اکل طعامهم الذى یطبخونه

و منها صحیحة اسماعیل بن جابر، قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)) ماتقول فى طعام اهل الکتاب؟ فقال: لاتأکله ثم سکت هنیئة ثم قال: لاتأکله ثم سکت هنیئة ثم قال: لاتأکله و لاتترکه تقول: انه حرام و لکن تترکه تتنزّه عنه ان فى آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر(14)

و منها صحیحة محمد بن مسلم عن احدهما ((علیهما السلام)) قال: سألته عن آنیة اهل الکتاب، فقال: لاتأکل فى آنیتهم اذا کانوا یأکلون فیه المیتة و الدم و لحم الخنزیر(15)

و منها روایة زکریا بن ابراهیم قال: دخلت على ابى عبدالله ((علیه السلام)) فقلت: انى رجل من اهل الکتاب و انى أسلمت و بقى اهلى کلهم على النصرانیة و انا معهم فى بیت واحد لم افارقهم بعد فآکل من طعامهم؟ فقال لى: کل معهم و اشرب(16)

و هى ظاهرة فى ان نجاسة اهل الکتاب عرضیة لأجل اکل لحم الخنزیر فانه اذا طبخ فى البیت یسرى نجاسته الى القدر و الأوانى و الملاعق و نحوها بخلاف الخمر فان شربها لایوجب تلوث کل الظروف و الاوانى، بل یوجب تلوث شفتى الشارب و هما یغسلان فى کل یوم، فلایعلم المسلم بتلوثه بنجاسة الخمر.

و لکنها ضعیفة السند لاجل عبدالرحمان بن حمزة و زکریا بن ابراهیم فانهما لم یوثقا.

و منها موثقة عمار الساباطى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوز او إناء غیره او اشرب على أنه یهودى؟ فقال: نعم، فقلت عن ذاک الماء الذى یشرب منه؟ قال: نعم(17) و دلالتها على طهارة الیهودى واضحة.

و منها صحیحة ابراهیم بن ابى محمود، قال: قلت للرضا((علیه السلام)): الخیاط او القصار یکون یهودیا أو نصرانیاً و انت تعلم انه یبول و لایتوضأ، ماتقول فى عمله؟ قال: لابأس(18)

فان الخیاط یمکن ان یقال: انا لانعلم ملاقاته الثوب مع الرطوبة و لکن القصار یلاقیه مع الرطوبة جزماً، فنفى البأس یدل على عدم تنجس الثوب بملاقاة الیهودى و النصرانى مع الرطوبة.

و منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام)) (فى حدیث) و سأله عن الیهودى و النصرانى یدخل یده فى الماء، أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا الّا ان یضطر الیه(19)

و هى تدل على التنزه من سؤر الیهودى و النصرانى، فلو وجدماء آخر، اجتنب عنه و الّا یجوز الوضؤ منه و هو طاهر لانه لوکان نجساً بملاقاتهما، کانت الوظیفة التیمم.

و منها صحیحة عبدالله بن سنان قال: سأل أبى أباعبداللّه ((علیه السلام))و أنا حاضر انى اعیر الذمى ثوبى و أنا اعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علىّ، فاغسله قبل ان أصلّى فیه؟ فقال ابوعبدالله((علیه السلام)) صلّ فیه و لاتغسله من اجل ذلک، فانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه، فلابأس ان تصلى فیه حتى تستیقن انه نجسه(20)

و منها صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الثیاب السابریة یعملها المجوس و هم اخباث (اجناب) و هم یشربون الخمر و نسائهم على تلک الحال، ألبسها و لااغسلها و اصلى فیها قال: نعم، قال معاویة فقطعت له قمیصا و خططته و فتلت له إزراراً ورداء من السابرى، ثم بعثت بها الیه فى یوم جمعة حین ارتفع النهار فکأنّه عرف ماارید، فخرج بها الى الجمعة(21)

و منها موثقة عمار بن موسى عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(فى حدیث) قال: قلت: فان مات رجل مسلم و لیس معه رجل مسلم و لاامرأة مسلمة من ذوى قرابته و معه رجال النصارى و نساء مسلمات لیس بینه و بینهن قرابة؟ قال: یغتسل النصارى ثم یغسلونه، فقد أضطر، و عن المرأة المسلمة تموت و لیس معها امرأة مسلمة و لارجل مسلم من ذوى قرابتها و معها نصرانیة و رجال مسلمون (لیس بینها و بینهم قرابة) قال: تغتسل النصرانیة ثم تغسّلها(22)

و منها صحیحة زید بن على عن آبائه عن على ((علیه السلام)) قال: اتى رسول الله نفر، فقالوا: ان امرأة توفیت معنا و لیس معها ذومحرم؟

فقال: کیف صنعتم؟ فقالوا صببنا علیها الماء صباً، فقال: أو ما وجدتم امرأة من اهل الکتاب، تغسّلها؟ قالوا: لا، قال افلا یمّموها؟(23)

و (منها) ماورد فى تزویج المسلم یهودیة او نصرانیة و هى روایات:

منها صحیحة معاویة بن وهب و غیره عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى الرجل المؤمن یتزوج الیهودیة و النصرانیة؟ فقال: اذا اصاب المسلمة فما یصنع بالیهودیة و النصرانیة، فقلت له یکون له فیها الهوى، قال: ان فعل، فلیمنعهامن شرب الخمرواکل لحم الخنزیر، واعلم ان علیه فى دینه غضاضة(24)

و منها غیرها(25)

و لاشک فى ان التزویج یستلزم المعاشرة و المساورة ، فلوکانت الکتابیة نجسة لنبّه ((علیه السلام)) على الاجتناب عن مساورتها.

الحاصل ان النصوص الدالة على طهارة اهل الکتاب کثیرة فیها الصحاح و الموثقات، و النصوص الدالة على نجاستهم ایضاً کثیرة کما عرفت. و هل یمکن الجمع العرفى بین الطّائفتین أو یقع التعارض بینهما؟ الظاهر هو الأول، فان الطائفة الأولى، ظاهرة فى نجاستهم و الطائفة الثانیة کالصریح فى الطهارة، و هى تصلح أن تکون قرینة على رفع الید عن ظاهر الطائفة الأولى فتحمل على الکراهة، کما هو دیدن العلماء فى جمیع الموارد، فاذا قال المولى: اغتسل للجمعة کان ظاهرا فى وجوب غسلها و اذا ورد فى دلیل آخر، لابأس بترک غسل الجمعه یکون قرینة على استحباب غسلها و کذا اذا قال: لاعقاب على ترک غسل الجمعة.

و لکن الذى یشکل هذا الجمع أن الأصحاب قدیما و حدیثاً الّا ماشذّ ذهبوا الى نجاستهم مع ان اخبار الطهارة فى مرأى و مسمعهم و طرحوها.

الوجه فى ذلک على ما فى الحدائق امران: احدهما ان اخبار الطهارة مخالفة للکتاب لقوله تعالى: انما المشرکون نجس،(26) و اخبار النجاسة موافقة له و قد حقق فى محله ان موافقة الکتاب من المرجحات.

ثانیهما ان اخبار النجاسة، مخالفة للعامة، فان معظم المخالفین لو لاکلهم، ذهبوا الى طهارة اهل الکتاب ; و قد ورد فى الأخبار العلاجیة الامر بالأخذ بما یخالف العامة، فلابد من الأخذ بالطائفة الدالة على النجاسة لمخالفتهالهم.

و حمل صاحب الحدائق على صاحب المدارک و السبزوارى و غیرهما القائلین بطهارة اهل الکتاب، حملاً للظاهر على النص، و قال: فعدولهم عما مهّده أئمتهم الى ما أحدثوه بعقولهم ـ حمل الظاهر على النص ـ و اتخذوه قاعدة کلیة فى جمیع ابواب الفقه بآرائهم من غیر دلیل علیه من سنة و لاکتاب، جرئة واضحة لذوى الألباب، و لیت شعرى لمن وضع الائمة (علیهم السلام) هذه القواعد المستفیضة (الى ان قال): و هل وضعت لغیر هذه الشریعة او ان المخاطب بها غیر العلماء الشیعة؟ ماهذا الّا عجب عجاب من هؤلاء الفضلاء الاطیاب.

قلت الخبران المتعارضان الذان یؤخذ بما وافق منهما الکتاب و خالف العامة لایراد بهما ما کان المخالفة بینهما بالعموم و الخصوص و بالاطلاق و التقیید و بالظاهر والنص،بل المراد منهما،التعارض بالتباین اوالعموم من وجه.

الوجه فى ذلک ان العرف یرى الخاص مخصّصا للعام و المقیّد، مقیداً للمطلق و النص قرینة على خلاف الظاهر،فلایبقى متحیّرا حتى یرجع الى الامام ((علیه السلام)) فى رفع تحیره، فلاتشمله الاخبار العلاجیة الآمرة بالعرض على الکتاب و بالأخذ بما خالف العامة.

على ان الاخبار الکثیرة الدالة على الطهارة الواردة فى باب الطهارة و الاسئار فى باب النکاح و باب الاموات، یبعد حمل کلها على تقیة فانها لوکانت واردة للتقیة،لأمرالامام (ع)بتطهیرماباشرا هل الکتاب مع الرطوبة عند ارتفاع التقیة.

فالعمدة فى عدم حصول الاطمینان بالطهارة هى فتاوى الاصحاب بالنجاسة

ثم انه لوبنینا على نجاسة اهل الکتاب، فهل یلحق بهم المرتد و المنکر للضرورى ام لا؟ قال الاستاذ ((قدس سره))اذابنینا على نجاسة اهل الکتاب بمقتضى الاخبار المتقدمة و تسالم

الاصحاب، فهى انما تختص بالیهود والنصارى و المجوس و یحتاج الحکم بالنجاسة فى بقیة اصناف الکفار ـ کمنکر الضرورى من المسلمین ـ الى دلیل و هو مفقود. و اما المرتد فان صدق علیه احد عناوین اهل الکتاب کما اذا ارتد بتنصّره او بتهوّده او بتمجّسه، فحکمه حکمهم، فاذا قلنا بنجاستهم فلامناص من الحکم بنجاسته لانه یهودى او نصرانى او مجوسى بلافرق فى ذلک بین کونه مسلما من الابتداء و بین کونه کافرا ثم اسلم.

و اما اذا لم یصدق علیه شى من عناوین اهل الکتاب، فهو و ان کان محکوما بالکفر لامحالة الا ان الحکم بنجاسته مالم یکن مشرکا او منکرا للصانع، یحتاج الى دلیل و هو مفقود، فان الادلة المتقدمة على تقدیر تمامیتها مختصة باهل الکتاب و المفروض عدم کونه منهم.(27)

قلت: ماأفاده لایمکن المساعدة علیه، فان نجاسة اهل الکتاب على القول به لیس لاعتقادهم برسالة موسى و عیسى ((علیهما السلام)) بل انما هو لانکارهم رسالة نبینا((صلى الله علیه وآله)) فعلیه من انکر رسالته و رسالة موسى و عیسى اجمع، یحکم بنجاسته بالاولویة مع انه لیس بمشرک و لابمنکر، للصانع، و لیس بأهل الکتاب،فلاخصوصیة لهم بل کل من انکر رسالة الخاتم یحکم بکفره و نجاسته بلافرق بین انکاره صریحا او انکار شى یئول الى انکاره کانکار الصلاة و القرءان و الزّکاة والحج و حرمة الخمر و المیتة و لحم الخنزیر.

 

حتى المرتد بقسمیه و الیهود و النصارى و المجوس و کذا رطوباته و اجزائه سواء کانت مما تحله الحیاة اولا (1)

(1) هل یلحق الکافر فى نجاسته بالمیتة حتى یحکم بطهارة اجزائه التى لاتحلهاالحیوة او یلحق بالکلب و الخنزیر حتى یحکم بنجاسة جمیع اجزائه حتى الشعر و الظلف ممّا لاتحله الحیاة.

اختار سیدنا الاستاذ ((قدس سره))الأوّل بدعوى قصور مایقتضى نجاستهم

لانا لو سلمنا دلالة الاخبار المتقدمة على نجاسة اهل الکتاب، فانا استفدناها من دلالة تلک الاخبار على نجاسة أسئارهم و لایستکشف بذلک الانجاسة خصوص الجزء الملاقى منهم للطعام او الشراب، و بما انا نتعهد فى الشریعة المقدسة الحکم بنجاسة بعض الاعیان و طهارة بعضها کما هو الحال فى المیتة من الحیوانات الطاهرة، فنحتمل ان یکون الکافر ایضا من هذا القبیل و معه لایمکننا الحکم بنجاسة اجزائه التى لاتحلها الحیوة، و لم یرد فى شى من الادلة نجاسة الیهودى مثلا بعنوانه حتى نتمسک باطلاقه لاثبات نجاسة جمیع اجزائه، فلم یبق الا دلالة الأخبار على نجاسة الکافر فى الجملة اذلا ملازمة بین نجاسة سؤره و نجاسة جمیع اجزائه لان النجاسة حکم شرعى تعبدى تتبع دلیلها، فلایمکن الحکم بنجاسة مالاتحله الحیاة من اجزائهم، لعدم قیام الدلیل علیها، الا ان تحقق الشهرة الفتوائیة بذهاب الأصحاب الى نجاستهم على وجه الاطلاق، یمنعناعن الحکم بطهارة مالاتحله الحیاة من اجزاء اهل الکتاب. قلت: ماأفاده لایمکن المساعدة علیه، و ماإحتمله من طهارة اجزاء مالاتحله الحیاة منهم ساقط، و لامجال لقیاسهم بالمیتة، فان الحالة السابقة فى المیتة هى طهارة جمیع اجزائها و الموت أوجب نجاسة ماعرض علیه من الاجزاء و هى کل جزء حلّته الحیاة و لم یعرض فى الأجزاء الّتى لم تحله الحیاة ، فبقیت على ماهى علیه من الطّهارة و لا مقتضى لنجاستها.

و أمّا الکافر، فالمستفاد من تسالم الأصحاب و الأخبار نجاسته مطلقا بلافرق بین أجزائه اصلا، فان نجاسته ذاتیة. هذا اولا.

و ثانیاً لو کان مقتضى القواعد نجاسة خصوص الأجزاء التى حلّته الحیاة، لاما لاتحله الحیاة، لاتکون الشهرة الفتوائیة مانعة عن الالتزام بذلک، فانها لاحجیة فیها.

 

و المراد بالکافر من کان منکرا للالوهیة، او التوحید، او الرّسالة،(1) أو ضروریاً من ضروریات الدین مع الالتفات الى کونه ضروریا، بحیث یرجع انکاره الى انکار الرسالة، و الاحوط الاجتناب عن منکر الضرورى مطلقا و ان لم یکن ملتفتاً الى کونه ضروریاً.

(1) لاشک فى أنّ منکر الرّسالة، کافر، فان الحکم بکفر الیهود و النصارى لیس الّا لإنکارهم رسالة رسولنا ((صلى الله علیه وآله)) و هو موجب للکفر و دخول النار لقوله تعالى: وان کنتم فى ریب مما نّزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله، و ادعوا شهدائکم من دون اللّه ان کنتم صادقین. فان لم تفعلوا و لن تفعلوا، فاتقو النار التى و قودها لناس و الحجارة، أعدّت للکافرین(1)

فالقرءان معجزة خالدة و هو یثبت التوحید و الرسالة و المعاد و یثبت انه کلام اللّه و معجزة خالدة لرسوله،و لانحتاج الى حیاته ((صلى الله علیه وآله)) حتى بعد موته (ص) بخلاف معجزات انبیاء السلف فانها کانت معجزة مادام الحیاة لابعدها.

و اما الاقرار بالمعاد، فهو شرط فى تحقق الاسلام بنحو الموضوعیة ام لا؟ ذهب سیدنا الاستاذ ((قدس سره))الى الأول، و قال: لانرى لاهمال اعتباره وجهاً، و ان اهمله فقهائنا، کیف و قد قرن الایمان به بالایمان بالله سبحانه فى غیر واحد من الموارد، کما فى قوله عزمن قائل: ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر(2) و قوله: ان کنّ یؤمنّ باللّه و الیوم الآخر(3) و قوله تعالى: من کان منکم یؤمن باللّه و الیوم الآخر(4) و قوله تعالى: من آمن بالله و الیوم الآخر(5) الى غیر ذلک من الآیات .

قلت: منها قوله تعالى: من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عندربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون(6)

و منها قوله تعالى: من آمن باللّه و الیوم الآخر و عمل صالحا فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون(7)

و منها قوله تعالى: انما یعمر مساجد الله من آمن بالله و الیوم الآخر(8) فاهتمامه تعالى بذکر الایمان بالیوم الآخر فى موارد عدیدة من القرءان کاشف عن اعتباره فى الاسلام.

قد یقال (کما عن بعض المعاصرین): عدم ذکر المعاد بلحاظ ان انکار الرّسالة یستلزم انکاره و التصدیق بها تصدیق بالمعاد، فان الایمان به من اظهر ما اشتملت علیه الرسالة السماویة، فلایکون انکار المعاد سببا مستقلا للکفر کالتوحید و الرسالة، کما ان الایمان به، لیس قیداً مستقلا فى الاسلام.

 

و المراد بالکافر من کان منکرا للالوهیة، او التوحید، او الرّسالة،(1) أو ضروریاً من ضروریات الدین مع الالتفات الى کونه ضروریا، بحیث یرجع انکاره الى انکار الرسالة، و الاحوط الاجتناب عن منکر الضرورى مطلقا و ان لم یکن ملتفتاً الى کونه ضروریاً.

(1) لاشک فى أنّ منکر الرّسالة، کافر، فان الحکم بکفر الیهود و النصارى لیس الّا لإنکارهم رسالة رسولنا ((صلى الله علیه وآله)) و هو موجب للکفر و دخول النار لقوله تعالى: وان کنتم فى ریب مما نّزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله، و ادعوا شهدائکم من دون اللّه ان کنتم صادقین. فان لم تفعلوا و لن تفعلوا، فاتقو النار التى و قودها لناس و الحجارة، أعدّت للکافرین(1)

فالقرءان معجزة خالدة و هو یثبت التوحید و الرسالة و المعاد و یثبت انه کلام اللّه و معجزة خالدة لرسوله،و لانحتاج الى حیاته ((صلى الله علیه وآله)) حتى بعد موته (ص) بخلاف معجزات انبیاء السلف فانها کانت معجزة مادام الحیاة لابعدها.

و اما الاقرار بالمعاد، فهو شرط فى تحقق الاسلام بنحو الموضوعیة ام لا؟ ذهب سیدنا الاستاذ ((قدس سره))الى الأول، و قال: لانرى لاهمال اعتباره وجهاً، و ان اهمله فقهائنا، کیف و قد قرن الایمان به بالایمان بالله سبحانه فى غیر واحد من الموارد، کما فى قوله عزمن قائل: ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر(2) و قوله: ان کنّ یؤمنّ باللّه و الیوم الآخر(3) و قوله تعالى: من کان منکم یؤمن باللّه و الیوم الآخر(4) و قوله تعالى: من آمن بالله و الیوم الآخر(5) الى غیر ذلک من الآیات .

قلت: منها قوله تعالى: من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عندربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون(6)

و منها قوله تعالى: من آمن باللّه و الیوم الآخر و عمل صالحا فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون(7)

و منها قوله تعالى: انما یعمر مساجد الله من آمن بالله و الیوم الآخر(8) فاهتمامه تعالى بذکر الایمان بالیوم الآخر فى موارد عدیدة من القرءان کاشف عن اعتباره فى الاسلام.

قد یقال (کما عن بعض المعاصرین): عدم ذکر المعاد بلحاظ ان انکار الرّسالة یستلزم انکاره و التصدیق بها تصدیق بالمعاد، فان الایمان به من اظهر ما اشتملت علیه الرسالة السماویة، فلایکون انکار المعاد سببا مستقلا للکفر کالتوحید و الرسالة، کما ان الایمان به، لیس قیداً مستقلا فى الاسلام.

 

فلماذا ذکر الفقهاء((قدس سرهم)) التوحید و الرسالة و الضروریات و لم یذکروا المعاد.

و أما الضّرورى کحرمة الخمر و حرمة لحم الخنزیر و حرمه نکاح المحارم و وجوب الصلاة و امثالها فانکاره یوجب الکفر لأنه لاینفک عن انکار الرسالة.

و اما اذالم یکن انکاره مستلزماً لانکار الرسالة، فقدیقال بأنّه موجب مستقل للکفر کما عن مفتاح الکرامة و نسبه الى ظاهر الأصحاب و استدلوا لذلک بعدة من النصوص:

منها صحیحة برید العجلى عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سألته عن ادنى مایکون العبد به مشرکاً؟ فقال: من قال للنواة إنها حصاة و للحصاة انهانواة ثم دان به(1)

و منها مارواه ابراهیم بن ابى محمود عن الرضا((علیه السلام))(فى حدیث طویل) قال: اخبرنى ابى عن آبائه عن رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) قال: من اصغى الى ناطق فقد عبده فان کان الناطق عن اللّه، فقد عبداللّه و ان کان الناطق عن إبلیس، فقد عبد ابلیس (الى ان قال): یابن ابى محمود اذا اخذ الناس یمینا و شمالا، فالزم طریقتنا، فانه من لزمنا، لزمناه و من فارقنا فارقناه فان ادنى مایخرج به الرجل من الایمان ان یقول للحصاة هذه نواة ثم یدین بذلک و یبرأ ممن خالفه، یابن ابى محمود، احفظ ما حدثتک به،فقد جمعت لک فیه خیر الدنیا والآخرة(2)

و منها مارواه ابوصباح الکنانى عن ابى جعفر ((علیه السلام)) قال: قیل لا میر المؤمنین ((علیه السلام)) من شهد ان لا اله الا الله و ان محمداً رسول اللّه، کان مؤمناً، قال: فاین فرائض اللّه (الى ان قال) ثم قال: فما بال من جحد الفرائض کان کافراً(3)

و منها صحیحة عبدالله بن سنان قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن الرجل یرتکب الکبیرة، فیموت هل یخرجه ذلک من الاسلام و ان عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین ام له مدّة و انقطاع؟ فقال: من إرتکب کبیرة من الکبائر و زعم أنها حلال، اخرجه ذلک من الاسلام و عذب اشد العذاب و ان کان معترفاً انه ذنب و مات علیها اخرجه من الایمان و لم یخرجه من الاسلام و کان عذابه اهون من عذاب الأول(4)

و منها صحیحة محمد بن مسلم قال: سمعت أباجعفر ((علیهما السلام))یقول: کل شى یجره الاقرار و التسلیم فهو الایمان و کل شى یجره الانکار و الجحود، فهو الکفر(5)

و منها صحیحة داود بن کثیر الرقى قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): سنن رسول اللّه کفرائض اللّه (عزوجل) فقال: ان الله تعالى فرض فرائض موجبات على العباد، فمن ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها وجحدها کان کافراً(6)

الجواب أمّا عن صحیحة العجلى و مارواه ابراهیم بن محمود فبأن للشرک مراتب عدیدة کما ذکره سیدنا الأستاذ((قدس سره)) فالموجب للکفر هو جعل الصّنم او الشمس او القمر مثلا شریکا للّه تعالى و عبده لیقربه الى الله. فالمراد من قوله تعالى. انما المشرکون نجس هذا القسم و هو کافر بلاشبهة

و اما من عبدالله و ادخل فیها رضا الناس کان مشرکا کما تدل علیه روایات منها روایة زرارة و حمران عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: لو ان عبدا عمل عملا، یطلب به وجه الله و الدار الآخرة و ادخل فیه رضا احد من الناس کان مشرکا(7)

و منها روایة ابى الجارود عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سأل رسول اللّه عن تفسیر قول الله (عزوجل): فمن کان یرجو لقاء ربه، فلیعمل عملا صالحاً و لایشرک بعبادة ربه احدا فقال: من صلى مراءاة الناس، فهو مشرک الى ان قال :و من عمل عملاً مما امرالله به مراءاة الناس، فهو مشرک و لایقبل الله عمل مراء(8)

ومنهاموثقة مسعدة بن زیاد عن جعفربن محمد عن آبائه(علیهم السلام) ان رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) سال فیما النجاة غداً؟ فقال: انماالنجاة فى ان لاتخادع الله فیخد عکم فانه من یخادع الله، یخدعه و یخلع منه الایمان و نفسه یخدع لو یشعر، قیل له: فکیف یخادع اللّه؟ قال: یعمل بما امره اللّه ثم یرید به غیره فاتقوالله فى الریاء، فانه الشرک باللّه ان المرائى یدعى یوم القیامة باربعة اسماء: یا کافر، یا فاجر یا غادر، یا خاسر، حبط عملک و بطل اجرک، فلاخلاص لک الیوم، فالتمس اجرک ممن کنت تعمل له(9)

فالمرائى لایرى الناس شریکا للّه فى الالوهیة بل یجعلهم شریکا فى العبادة لیمدحوه، فالعبادة لابدان تقع لوجه الله و تحصیل رضاه دون رضا غیره، فهو لایکون محکوما بالکفر و النجاسة باتفاق الاصحاب.

و اماالروایات المشتملة على الجحود فالجواب عنها ان الاستدلال بها اخصّ من المدعى، فان الجحود یصدق فى خصوص موارد العلم بالحکم و انکاره کمایدل على ذلک قوله تعالى: و جحدوابها واستیقنتها انفسهم(10) فان فرعون و قومه کانوا مستیقنین بان الآیات التى اتى بها موسى، من عنداللّه و حجدوابها ظلماً و علواً.

فجحود حکم من احکام الله اذا استیقن العبد به، یکون موجبا للکفر ولاکلام فیه لأن انکاره انکار للرسالة.

و امّا صحیحة عبدالله بن سنان، فقد اجاب الاستاذ عنها بان الکفرالمترتب على ارتکاب الکبیرة بزعم حلیتها، لیس هو الکفر المقابل للاسلام الذى هوالمقصودبالبحث فى المقام،و ذلک لأن للکفرمراتب عدیدة منها مایقابل الاسلام و یحکم علیه بنجاسته و هدر دمه و ماله و عرضه و عدم جواز مناکحته و توریثه من مسلم و قددلت الرّوایات الکثیرة على ان العبرة فى معاملة الاسلام بالشهادتین اللّتین علیهما اکثر الناس کما تأتى فى محلها.

و منها مایقابل الایمان و یحکم بطهارته و احترام دمه و ماله و عرضه، کما یجوز مناکحته و توریثه الّا أن اللّه سبحانه یعمل معه معاملة الکفر فى الآخرة و قدکنا سمینا هذه الطائفة فى بعض ابحاثنا بمسلم الدنیا و کافر الآخرة.

و منها مایقابل المطیع لأنه کثیراً مایطلق الکفر على العصیان

و یقال: ان العاصى کافر و قد ورد فى تفسیر قوله عزمن قائل: إنّا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً(11) ان الشاکر هو المطیع و الکفور العاصى(12)(13) قلت ما افاده لایمکن مساعدته بوجه، فانه اجتهاد فى قبال النص فان الصحیحة صریحة فى ان مستحل الکبیرة، خارج عن الاسلام و یعذب اشدّ العذاب، فکیف یقال: إن مستحل الکبیرة مسلم بدعوى انه مقرّ بالشهادتین و المعاد ;

فان مستحل الکبیرة مرتد لان انکارها و استحلالها یؤول الى تکذیب الرسالة، الوجه فى ذلک ان المکلف یصدق علیه انه مرتکب للکبیرة اذا علم حین الارتکاب انه مما جاء به النبى کحرمة الاخت مثلا، فاذا لم یعلم بأنها أخته او لم یعلم حرمة الاخت، لایکون الناکح لها مرتکباً للکبیرة، فان الکبیرة صفة للمعصیة و هى حکم للعمل و فعل المکلف و صدق المعصیة على فعل المکلف و عمله متوقف على وصول الحکم و الموضوع، فاذا علم المکلف حرمة نکاح الاخت و علم انها اخته، فاستحل نکاحهافهو خارج من الاسلام و مرتد جزماً فکیف یقال: انّه مسلم.

و من ذلک یظهر الجواب عما افاده المحقق الهمدانى قدس سره، حیث استشکل على الصحیحة بانها باطلاقها تشمل الاحکام الضروریة و غیرها و مقتضى ذلک هو الحکم بکفر کل من ارتکب کبیرة و زعم انها حلال، و هو مما لایمکن الالتزام به کیف و لازمه ان یکفر کل مجتهد لمجتهد آخر فیما اذا اعتقد حلیة مایرى الاول حرمته و ارتکبه کما اذا بنى أحدهما على حرمة التصویر ـ مثلا ـ وراى الثانى اباحته و ارتکبه حیث یصح ان یقال حینئذ: إن المجتهد الثانى ارتکب کبیرة و زعم انها حلال، و کذا الحال فیما اذا بنى على صحة النکاح بالفارسیة و قدبها و رأى الآخر بطلانه، فانه حینئذ ارتکب کبیرة و زعم انها، حلال، حیث حلّل ماقد حرمه الشارع واقعا، فالأخذ بإطلاق الصحیحة غیر ممکن، فلامناص من تقییدها بأحد امرین: فاما ان نقیدها بالضرورى بأن یکون ارتکاب الکبیرة موجبا للارتداد فى خصوص ما اذا کان الحکم ضروریاً، و إمّا نقیّدها بالعلم بان یقال: ان ارتکاب الکبیره والبناءعلى حلیتهامع العلم بانها محرمة، یوجب الکفر دون ما اذا لم تکن حرمته معلومة، و حیث ان الروایة غیر مقیدة بشى و ترجیح احد التقییدین على الآخر من غیر مرجح، فلامحالة تصبح الروایة فى حکم المجمل وتسقط عن الاعتبار، بل یمکن ان یقال: ان التقیید بالعلم ارجح من تقییدها بالضرورى لانه المناسب للفظة الجحود الواردة فى الطائفة الثانیة کما مرّ.

فیه أولا ماعرفت من أن المرتکب للکبیرة لایصدق الّا اذا علم الفاعل حین الارتکاب انه کبیرة، فمع عدم قیام الدلیل على الحرمة عند الفقیه و قیام الدّلیل على الحلیة، لایکون المجتهد او مقلدوه مرتکاباللکبیرة، فلامجال لتکفیره اصلا، و لایصح ان یقال: انه ارتکب کبیرة، بل یصح ان یقال: انه لم یرتکب کبیرة بل ارتکب مباحاً، فان التصویر عنده مباح.و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک، فلایصح أن یقال: إن التقیید لابد ان یکون باحد أمرین. بل نقول: إن المرتکب للکبیرة اذا علم أنها کبیرة و زعم حلّیتها فهو خارج من الاسلام بلافرق بین أن یکون العلم بالحرمة لأجل ضروریتها کحرمة نکاح الام أو لوجه آخر کحرمة نکاح الخالة الرّضاعیة فانها ثابتة بالدلیل القطعى، و لاتکون حرمتهما مانعة الجمع حتى تقیّد باحدیهما دون الأخرى. على انه یلزم ان لایکون نکاح الام موجباً للخروج عن الاسلام و نکاح الخالة الرضاعیة موجبا لذلک.

ثم ان المکلف اذا کان جاهلا قاصرا و لم یعلم بحرمة الکبیرة سواء علم حلیتها او کان غافلا و ارتکبها لاشک فى انه لایخرج من الاسلام و ان زعم حلّیتها، لانه معذور کما اذا اخطأ الفقیه و أفتى بحلّیة ماکان حراماً

وامّااذاکان جاهلا مقصّراً وارتکب کبیرة و زعم حلّیتهافهل یکون خارجا من الاسلام ام لا؟ یظهر من الشیخ الأنصارى و سیّدنا الاستاذ (قدس سرهما) الأول لان جهله لایکون عذراًفتشمله الصّحیحة، فیکون خارجاً من الا سلام.و الأظهر هو الثانى.

فان الظاهر من صحیحة ابن سنان ان المرتکب للکبیرة، اذا علم حین الارتکاب انها کبیرة و زعم حلّیتها یکون خارجا من الاسلام.

و أمّا اذالم یعلم حینه انها کبیرة، فلاتشمله الصحیحة، فلایکون خارجاً من الاسلام، و ان کان مستحقا للعقاب للارتکاب عن الجهل التقصیرى.

فالفرق بین استحقاق العقاب و الارتداد لایکاد یخفى فان الأوّل یتحقق عند الجهل التقصیرى لقیام الدلیل على ذلک، فان العاصى یخاطب یوم القیامة هلا عملت فیقول: ماعلمت فیخاطب هلاتعلّمت، فیستحق العقاب على مخالفة الواقع.

و أمّا الارتداد فهو یتوقف على تعمّد الخروج من الدین و هو لا یتحقق الّا فیما اذا علم حین الارتکاب انها کبیرة بحکم الاسلام فاستحلها.

و بعبارة أخرى مادل على أن من أقر بالشهادتین فهو مسلم، یشمل الجاهل المقصر فیما اذا ارتکب الکبیرة و کان جاهلابها عن تقصیر و زعم حلّیتها فان الذى نتیقن بخروجه هو من کان حین الارتکاب عالماً بانها کبیرة و زعم حلّیتها فانه یئول الى انکار صدق الرّسول ((صلى الله علیه وآله)) و تکذیبه. و کانه لذلک قال المحقق الأردبیلى ((قدس سره)): (الضرورى الذى یکفر منکره الذى ثبت عنده یقینا کونه من الدین و لو بالبرهان و لولم یکن مجمعاً علیه، اذالظاهران دلیل کفره هو انکار الشریعة وانکار صدق النبى ((صلى الله علیه وآله))فى ذلک و نحوه ما عن جماعة ممن تأخر عنه.

و من الواضح ان الجاهل المقصر،لایکون حین العمل،مکذباًله((صلى الله علیه وآله))

 

و ولد الکافر، یتبعه فى النجاسة(1) الا اذا أسلم بعد البلوغ او قبله مع فرض کونه عاقلا، ممیّزاًو کان اسلامه عن بصیرة على الاقوى (1) و لافرق فى نجاسته بین کونه من حلال او من الزنا(1)ولو فى مذهبه.

(1) على ما هو المشهور بین الأصحاب بل ادعى الاجماع صریحا على تبعیة الولد المسبى مع ابویه لهما فى الکفر و النجاسة، و قال فى الجواهر: حکم الطفل ذکرا او أنثى تابع لابویه فى الاسلام و الکفر و مایتبعهما من الاحکام کالطهارة و النجاسة و غیرهما بلاخلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه.

و عن وسائل المحقق الکاظمى ((قدس سره)): لاکلام فى جریان احکام آبائهم فى الدنیا من نجاسة و غیرها علیهم و هو اجماع.

و قال فى المستمسک: و کفى بالاجماع المحقق و الخبر (و هو خبر حفص بن غیاث) دلیلا علیها.مضافا الى السیرة القطعیة على معاملتهم معاملة آبائهم و بذلک یخرج عن أصالة الطهارة المقتضیة للحکم بطهارة الولد مطلقاً و لولم یکن ممیزاً.

و قد استدل على النجاسة بوجوه اخرى ایضاً:

أحدها انه ـ کأبویه ـ کافر حقیقة بدعوى ان الکفر أمر عدمى و هو عدم الاسلام فى محل قابل له، فان التقابل بین الکفر و الاسلام تقابل العدم و الملکة و حیث ان المفروض ان ولد الکافر لیس بمسلم، فهو کافر.

و فیه انه یجرى فى الولد الممیز الذى لایظهر الاسلام، و اما غیر الممیّز،فلاشأنیة فیه للاسلام، فلایصدق علیه الکافر و لاالمسلم.

ثانیها استصحاب النجاسة، فان الولد اذا کان ابواه کافرین یکون ملوثاً بنجاسة الام حین الولادة، فاذا غسّل شک فى حصول طهارته، فتستصحب. و فیه انه مبنى على عدم عروض النجاسة على ماهو نجس ذاتاً، فیقال: ان هذا المولود امّا نجس بنجاسة ذاتیة لتبعیة الوالدین و اما نجس بنجاسة عرضیة للتّلوّث بنجاسة الأم حین الولادة، فان کانت عرضیة زالت بالغسل و ان کانت ذاتیة فهى باقیة بعده، فهو من القسم الثانى للاستصحاب الکلى، فهو محکوم بالنجاسة.

و أمّا ان بنینا على تنجس ماهو نجس ذاتا بالنجاسة العرضیة، فالمتیقن هى النجاسة العرضیة و هى تزول بالغسل و اما النجاسة الذاتیة فهى مشکوکة من اوّل، فلامجال للاستصحاب لأنه من القسم الثالث للاستصحاب الکلى و هو غیر جار کما حقق فى محلّه.

الأقوى فى المقام هو التفصیل و هو ان النجاستین ان کانتا من سنخ واحد فلایتنجس بملاقاة النجاسة کما اذا صافح الکافر مع کافر آخر بید رطبة، فلاتعرض النجاسة على ید نجسة ذاتاً

و اما ان کانتا من سنخین کما اذا کان الاناء متنجسا بالبول فشرب منه الخنزیر فلابد من أن یغسل سبع مرّات لاطلاق مادلّ علیه.

و کذا اذا ولغ فیه الکلب فلابد من تعفیره او لاً ثم الغسل.

و اما فى المقام أن النجاستین من سنخ واحد فالمولود إما نجس ذاتا و إما نجس بنجاسة الأم، فیجرى استصحاب النجاسة بعد الغسل، و هو کاف فى الحکم بنجاسته، فیحکم بها و لو بعد التمیز الى ان یعترف بالشهادتین، فان اعترف بهما یحکم بطهارته و ان کان قبل البلوغ لان مادلّ على ان المقر بالشهادتین مسلم یشمل غیر البالغ ایضاً، و مقتضاه ثبوت أحکام الاسلام له کالبالغ.

ثالثها صحیحة عبدالله بن سنان قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن اولاد المشرکین یموتون قبل ان یبلغوا الحنث؟ قال (ع): کفار و الله أعلم بماکانوا عاملین، یدخلون مداخل أبائهم.(1) و هى مشتملة على امرین احدهما ان اولاد المشرکین کفار و المراد هو کفر الشرک فتدل الصحیحة على نجاستهم. ثانیهما انهم یدخلون مداخل آبائهم لعلم اللّه بانهم ان بقوا فى الدنیا، عملوا مثل آبائهم.

و لکن الامر الثانى مخالف للقواعد العدلیة فان ادخالهم فى النار قبل الامتحان و الاختبار واتمام الحجة علیهم و قبل عصیانهم فى الدنیا لایکون قاطعالعذرهم. ولوصحّ ذلک، لکان ارسال الرسل و انزال الکتب لغواً لان اللّه یعلم من یطیعه بعد التکلیف و من یعصیه.

رابعها روایة حفص بن غیاث قال: سألت أباعبدالله (ع ) عن الرجل من اهل الحرب اذا اسلم فى دار الحرب، فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک، فقال: اسلامه اسلام لنفسه ولولده الصّغار و هم أحرار و ولده و متاعه و رقیقه له، فأما الولد الکبار، فهم فى للمسلمین الا ان یکونوا اسلموا قبل ذلک (الحدیث)(2)

و هى تدل على ان الاولاد تابعة للوالد فاسلامه اسلامهم و کفره کفرهم. و لکنها ضعیفة السند لأجل على بن محمد القاسانى و قاسم بن محمد و ان وقع الثانى فى اسناد کامل الزیارات و تفسیر على بن ابراهیم و لکنه یکفى فى عدم اعتبارها عدم توثیق على بن محمد القاسانى، و لکنّها مؤیدة لنجاستهم.

(1) مقتضى اطلاق مادل على ان من أقر بالشهادتین فهو مسلم شموله للصّبى الممیز الذى یعرف الاسلام اجمالا، و ان لم یکن عن بصیرة تامة، و لاینافیه حدیث رفع القلم عن الصّبى، فان التکلیف بالاسلام، و وجوبه و ان کان مرفوعا عنه قبل الاحتلام الا ان صحة اسلامه هو مقتضى ماتقدم و الروایة التى نذکرها و هى موثقة سماعة.

قال سماعة: قلت لأبى عبدالله ((علیه السلام)): اخبرنى عن الاسلام و الایمان اهما مختلفان؟ فقال: ان الایمان یشارک الاسلام و الاسلام لایشارک الایمان. فقلت فصفهمالى، فقال: الاسلام شهادة ان لا اله الّا اللّه و التصدیق برسول الله ((صلى الله علیه وآله)) به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و على ظاهره جماعة الناس و الایمان الهدى و مایثبت فى القلوب من صفة الاسلام و ماظهر من العمل به و الایمان ارفع من الاسلام فى الباطن و ان اجتمعا فى القول و الصّفة(3)

فالکلام یقع فى ثلاثة موارد: الأول فیما اذا کان الابوان او احدهما مسلماً، فالولد محکوم بالاسلام تبعاً لأبویه او احدهما مادام لم یظهر الکفر سواء اظهر الاقرار بالشهادتین او لم یظهره، و السیرة القطعیة قائمة على الحکم باسلامه مادام لم یظهر الکفر، و النصوص ایضاً تدل على ذلک:

منها مارواه زرارة عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا، لم یکفروا(4)

و المراد من العباد هو المسلمون فانهم مادام لم یجحدوا محکومون بالاسلام فالولد قبل البلوغ او بعده یحکم باسلامه مادام لم یجحد التوحید اوالرسالة او ضروریا من ضروریات الدین، و لکنها ضعیفة السندلأجل محمد بن سنان و(منها) صحیحة محمد بن مسلم قال: سمعت اباجعفر ((علیهما السلام))یقول: کل شىٌ یجرّه الاقرار و التسلیم فهو الایمان و کل شىٌ یجرّه الانکار و الجحود فهو الکفر(5)

و منها صحیحة اخرى عن محمد بن مسلم قال: کنت عند ابى عبدالله ((علیه السلام))جالساً عن یساره و زرارة عن یمینه، فدخل علیه ابوبصیر فقال: یا أباعبدالله ماتقول فیمن شک فى اللّه، فقال کافر یاابامحمد، قال: فشک فى رسول اللّه؟ فقال: کافر ثم التفت الى زرارة فقال: انما یکفر اذا جحد(6)

المورد الثانى: من حکم بکفره لتولّده من ابوین کافرین، فهو محکوم بالکفر و النجاسة، مادام لم یظهر الاسلام، بلافرق بعد البلوغ و قبله للسیرة المستمرة القطعیة القائمة على ذلک، فاذا أقرّ بالشهادتین یحکم علیه بالاسلام و ان کان قبل البلوغ و لم یعتقد به باطناً، فان عنوان المشرک او الیهود اوالنصارى لاینطبق علیه و الاجماع على نجاسة الکافر و المشرک لایشمله لانه مقر بالشهادتین على الفرض.

و قد ظهر مما ذکرنا أنه یکفى فى الحکم بالاسلام و الطّهارة و جواز النکاح والتوارث الإقراربالشهادتین وان علم انه فى الباطن لایعتقد بهما،فان سیرة النبى الاکرم مع المنافقین شاهدة على ذلک.

نعم الأجر و الثواب والفلاح فى الآخرة یتوقف على الاقرار بالشهادتین والاعتقاد بالولایة مضافا الى الاعمال الجوارحیة.

ففى صحیحة أبى صباح الکنانى عن ابى جعفر ((علیه السلام)) قال: قیل لأمیر المؤمنین ((علیه السلام)) من شهد ان لا اله الا الله و ان محمداً رسول اللّه کان مؤمنا؟قال :فاین فرائض الله وقال: وسمعته کان على((علیه السلام))یقول: لو کان الایمان کلاماً، لم ینزل فیه صوم و لاصلاة و لاحلال و لاحرام قال: قلت لأبى جعفر ((علیهما السلام)): ان عندنا قوماً یقولون: اذا شهد ان لا اله الا اللّه و أنّ محمداً رسول اللّه، فهو مؤمن، قال: فلم یضربون الحدود و لم تقطع أیدیهم و ماخلق الله تعالى (عزوجل) خلقاً اکرم على الله عزّوجلّ من مؤمن، لأنّ الملائکة خدام المؤمنین و ان جوار اللّه للمؤمنین و أن الجنة للمؤمنین و ان الحور العین للمؤمنین، ثم قال: فما بال من جحد الفرائض، کان کافراً.(7)

مختلفان، فلااشکال فى انه محکوم بالطهارة لقاعدتها الّا ان یبرز انکار التوحید أو الرسالة فیحکم بکفره و نجاسته.المورد الثالث من لم یعلم حالة ابویه هل هما کافران او مسلمان او (1) لاطلاق معقد الاجماع فانه کمایشمل ولده من حلال، کذلک یشمل ولده من الزنا، فانه ولد للکافر شرعاً و لغة و عرفاً، فان الولد لیس له اصطلاح حادث فى الشرع بل باق على معناه اللّغوى و هوما کان من ماء الرجل و ربّى فى بطن المرأة، و نفى التوارث بینه و والدیه لایوجب نفى الولدیة کما لایوجبه القتل و الرق، فان القتل و الرق یمنعان من الارث والولدیة باقیة بحالها.

هذا على ماهو المشهور من انحصار الدلیل على نجاسة اولاد الکفار بالاجماع.

و أماعلى المختار من عدم انحصار الدلیل بالاجماع وان الاستصحاب ایضاً یقتضى ذلک، فالأمر أوضح، فان ولدالزناء حین تولّده من امه الکافرة نجس جزماً امّا بالنجاسة الذاتیة او بالعرضیة فانه ملوّث برطوبة أمه حین الولادة فان کانت نجاسته ذاتیة، لم یتنجس بنجاسة الأم، لماتقدم من ان ماهو نجس ذاتاً لایتنجس بملاقاة النجاسة الذاتیة. و ان لم تکن نجاسته ذاتیة، فنجس بنجاسة الأم، فهى عرضیة تزول بتطهیر الولد، فبعد التطهیر لامانع من استصحاب النجاسة، فعلیه یحکم بنجاسته ان نوقش فى الاجماع.

 

 

 

و لو کان احد الابوین مسلماً، فالولد تابع له اذا لم یکن عن زنا(1)بل مطلقا على وجه مطابق لأصل الطهارة(2)

(1) اذا کان احد الابوین مسلماً فالولد تابع له و ان کان عن زنا کما عرفت من أن الدّلیل على نجاسة ولد الکافر، هو الإجماع و الإستصحاب و شى منهما لایتحقق فى المقام، فان الإجماع على النجاسة محقّق اذا کان الابوان کافرین، و لااجماع علیها فیما اذا کان احدهما مسلماً بل یظهر من نسبة طهارته الى الاصحاب فى محکى شرح المفاتیح ان الاجماع على الطهارة، و لاأقل من أن الاجماع على النجاسة غیر محقق، فیرجع فیه الى اصل الطهارة. و أمّا الاستصحاب، فلایجرى و هو فیما اذا کان الأم مسلمة، فواضح لعدم نجاسته لا ذاتاً و لا عرضاً من غیر النفاس، و أمّا إن کانت الأم کافرة فالولد نجس، بنجاسة عرضیة و هى تزول بالتطهیر.

(2) اذا کان الزنا من طرف المسلم و الحل من طرف الکافر، کما اذاکان مذهبه تحقق الزنا عند انتفاء الرضاء، فمع رضى الطرفین لایتحقق الزنا و المسلم یعتقد الزنا عند انتفاء العقد، فعن کاشف الغطاء و غیره الجزم بکفره لانه ملحق بمن لایکون زانیاً و هو الکافر لنفى الولدیة عن المسلم لانه زان،فیترتب علیه نجاسته لأن ولد الکافر نجس

و فیه ماعرفت من أن الولدیة محققّة من الطرفین و نفى الارث لایوجب نفى الولدیة و لادلیل على نجاسة ولد المسلم.

ثم ان ولد الکافرین لوبلغ مجنوناً، یحکم بنجاسته للاستصحاب فانه کان نجساً حین کان صبیاً یتبع ابویه فبعد مابلغ نستصحب نجاسته.

و الاشکال فیه بتعدد الموضوع لتبدل الصبا بالبلوغ والتبعیة بالاستقلال مندفع لعدم قدح ذلک فى بقاء الموضوع عرفا، وکذا یحکم بنجاسته عند الفسحة والفحص عن حقانیة الکفر أو الاسلام، فاستصحاب النجاسة، محکم.

و اما لو سبى ولد الکافر فان کان مع أبویه أو أحدهما، فهو على النجاسة التبعیة للاجماع المحکى عن جملة من کتب الأصحاب، و لو نوقش فیه، فیکفى الاستصحاب.

و لو سبى منفرداً، فالمشهور الطهارة، بل عن المعالم و شرح المفاتیح انها ظاهر الأصحاب.

و لعلّ الوجه فیها ان التبعیة للابوین أو أحدهما منتفیة و هو تابع لجیش الاسلام، فلابد ان یکون محکوماً بالطهارة، بل عن الشیخ الانصارى و کاشف الغطاء (قدس سرهما) قیام السیرة القطعیة على معاملتهم معاملة المسلمین من حیث الطهارة.

قلت: ان حصل الاطمینان بقیام السیرة، فهو و الّا فالمرجع هو استصحاب النجاسة، و تمام الکلام فى ذلک یأتى فى مبحث الطهارة بالتبعیة انشاءاللّه.

 

مسألة 1) الاقوى طهارة ولدالزنا من المسلمین (1) سواء کان من طرف او طرفین، بل و ان کان احد الأبوین مسلماً کمامر.

(1) کما هو المشهور بین الأصحاب، و خالفهم السید المرتضى و الصدوق و الحلّى و بنوا على کفره فضلا عن نجاسته، بل عن الأخیر نفى الخلاف فیه.

و استدل على ذلک بعدة من الاخبار:

(منها) مارواه حمزة بن احمد عن ابى الحسن الاول ((علیه السلام))(1) لاتغتسل من البئر التى یجتمع فیها ماء الحمام فانه یسیل فیها مایغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا اهل البیت و هو شرهم.

و نحوها مرسلة على بن الحکم(2) لاتغتسل من غسالة ماء الحمام فانه یغتسل فیه من الزناو یغتسل فیه ولدالزنا والناصب لنااهل البیت و هو شرهم و منها مارواه ابن ابى یعفور عن ابى عبدالله ((علیه السلام))لاتغتسل من البئر التى یجتمع فیها غسالة الحمام، فان فیها غسالة ولد الزنا و هو لایطهرالى سبعة آباء.(3)

و منها مرسلة الوشاء عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) انه کره سؤر ولد الزنا وسؤرالیهودى والنصرانى والمشرک وکل من خالف الاسلام.(4)

ومنها موثقة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سمعته یقول:

لاخیر فى ولدالزنا و لافى بشره و لافى شعره و لافى لحمه و لافى دمه و لافى شى منه عجزت عنه السفینة و قد حمل فیها الکلب و الخنزیر(5)

و منها صحیحة محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیهما السلام))قال: لبن الیهودیة والنصرانیة و المجوسیة احب الىّ من ولد الزنا و کان لایرى بأساً بولد الزنا اذا جعل مولى الجاریة الذى فجر بالمرأة فى حلّ(6)

قلت: الاستدلال ببعضها لایثبت النجاسة فضلا عن اثبات الکفر، ففى الاولى ذکر الجنب و هو قد لایکون نجسا کما اذا قارب و لم ینزل منه المنى ، فالمراد هو القذارة المعنویة النفسانیة کما یدل علیها قوله و هو شرهم و هى ثابتة فى الجمیع، و کذا الجواب عن الرّوایة الثانیة، فان ذکر الغسل من الزنا موجب للقذارة المعنویة و الا فلافرق بینه و بین الغسل من غیر الزنا کالجنب من الحلال.

و کذا الرّوایة الثالثة، فانها ایضاً ناظرة الى القذارة المعنویه النفسانیة و الا فلابد من القول بکفر ولدالزنا و نجاسته الى سبعة آباء و القائلون باالکفر لایلتزمون بذلک و لایرون اولاده و احفاده کفاراً و لانجساً. بل طهارتهم مورد للتسالم و الاتفاق.

و أما مرسلة الوشاء فلاحجیة فیها للارسال،وامامن حیث الدلالة فلایبعد دلالتهاعلى النجاسة لاجل وحدة السیاق، فان سؤر الثلاثة وکل من خالف الاسلام نجس، فکذا سؤر ولدالزنا،فان الکراهة وان کانت اعم من الحرمة الا ان وحدة السیاق توجب ظهورها فى الحرمة.

و اما موثقة زرارة، فلاتخلوعن الظهور فى النجاسة، فان مقتضى اسوئیته من الکلب والخنزیر هو نجاسته، فانه ان کان طاهراً لایکون أسوء من الکلب و الخنزیر، و لکن الجواب عنها سیجى .

و کذا صحیحة محمد بن مسلم فانها تدل على احبیة لبن الیهودیة و النصرانیة و المجوسیة من لبن ولدالزناء مع انه نجس من الثلاثة، فتدل على انجسیة لبنه من لبنهم.

ثم ان مقتضى نجاسة ولدالزنا ـ کما هو ظاهر الموثقة و الصحیحة هو کفره فانه نجس و ان اقرّ بالشهادتین فلایطهربهما ولکنه لایمکن الاخذ بهذ الظهور من وجوه:

الأول: انه یلزم ان یکون کفر ولدالزنا الجائیاً و ذاتیاً بحیث لایمکن له ان یسلم و هو مناف لعدله تعالى لأن عقابه تعالى للکافر و العاصى انما یکون اذا اختار الکفر والعصیان بالاختیار و لایمکن العقاب بالامور الخارجة عن اختیار المکلّف فانه ظلم جزما، تعالى الله عن ذلک علوا کبیراً.

الثانى صحیحة ابن ابى یعفور عن أبى عبدالله ((علیه السلام))قال: ولدالزنا یستعمل ان عمل خیراً جزى به و ان عمل شراً جزى به(7)

فاذا اقر بالشهادتین و صلّى وصام و حجّ یجزى بها فکیف یکون کافراً فانه لایقبل منه الصّلاة و بقیة العبادات مادام کافراً.

الثالث: ان النصوص المعتبرة(8) دلت على أن ولد الزنا یصح نکاحها منهاصحیحة عبدالله بن سنان قال: قلت لأبى عبداللّه ((علیه السلام)): ولد الزنا ینکح؟ قال: نعم و لاتطلب ولدها(9)

فلوکان کافرا لم یجز نکاحها لقوله تعالى و لاتمسکوا بعصم الکوافر(10) وقوله تعالى: ولاتنکحوا المشرکات حتى یؤمنّ(11)

و بهذه الوجوه نرفع الید عن ظهور الاخبار فى النجاسة والکفرو نحملها على الخباثة الباطنیة و القذارة النفسیة والرّوحیة.

 

 

 

199 (مسألة2): لااشکال فى نجاسة الغلاة(1)

(1) جمع تکسیر للغالى من غلا، یغلو، غُلوّاً، ناقص واوى له معان: منها التجاوز عن الحد یقال: غلا بالدّین (در دین از حد گذشت): جاوز عن الحد. فالغالى هو المتجاوز عن الحد فى عقیدته کالقول بأن على بن ابى طالب أو أحد الائمة هو اللّه.

و الغالى بهذا، المعنى لاکلام و لاخلاف فى نجاسته، و عن ظاهر جماعة و صریح روض الجنان والدلائل الاجماع علیه،

الوجه فیه انه منکر للّه و معتقد للالوهیة لغیره، و قدتقدم ان منکر اللّه تعالى أو من یعتقد بالشریک له تعالى، نجس، لانه کافر بالذات.

و امّا الغلو، بمعنى أن الأمور الرّاجعة الى التکوین و التشریع کلها بید امیرالمؤمنین ((علیه السلام)) و اللّه تعالى و ان کان موجوداً الا أنه فوض الاحیاء و الإماتة و الخلق و الرّزق الیه ((علیه السلام))

و هذا ایضاً موجب للکفر لأنه تکذیب للقران الکریم فانه صریح فى انه تعالى هوالخالق و الرازق و المحیى والممیت و المعزّ والمذل.

قال الله تعالى: قل اللهم مالک الملک تؤتى الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدک الخیر انک على کل شى قدیر، تولج اللیل فى النهار و تولج النهار فى اللّیل و تخرج الحى من المیت و تخرج المیت من الحى و ترزق من تشاء بغیر حساب(1) و الآیات الدّالة على هذا لمضمون کثیرة.

و أما من یعتقد ان الله تعالى هو المحیى و الممیت و الرازق و الخالق و لکنه تعالى تعلق حکمته بان یجریها بواسطة الاسباب کاجراء الموت بملک الموت او بنفخ الصور و المطر بواسطة ملک آخر والریح بثالثة و هکذا، و هذا لایکون غلوا بل مطابق لما هو الواقع، فهو مما لابد من الالتزام به حسب مایستفاد من الأدلة.

و الخوارج (1)

1) و هم طائفة خرجوا على أمیر المؤمنین ((علیه السلام)) فى حرب لأجل حکمیة ابى موسى الأشعرى، و اجتمعوا فى حروراء و هى قریة بالکوفة، و حکموا بکفرعلى ((علیه السلام)) و هذه الطائفة (لعنهم اللّه) لأجل نصبهم العداوة لامیر المؤمنین ((علیه السلام)) فى اعلى درجة النصب فکل مادل على نجاسة الناصب شملهم.

على ان صحیحة فضیل ایضاً تدل على کفرهم و انهم مشرکون، قال: دخلت على ابى جعفر ((علیه السلام)) و عنده رجل، فلما قعدت، قام الرّجل فخرج، فقال لى: یا فضیل ما هذا عندک؟ قلت: و ماهو؟ قال: حرورى قلت: کافر؟ قال: إى و اللّه مشرک(1)

فهى تدلّ على نجاسة الحرورى لإطلاق التّنزیل الشامل للنجاسة.

 

 

و النواصب (2)

(2) و هم الفرقة الملعونة التى تنصب العداوة و البغضاء لأهل البیت (علیهم السلام) کمعاویة و یزید (لعنهمااللّه) و لاشبهة فى نجاستهم وکفرهم للنصوص.

منها موثقة عبدالله بن ابى یعفور عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) قال: و ایاک ان تغتسل من غسالة الحمام، ففیها تجتمع غسالة الیهودى و النصرانى والمجوسى و الناصب لنا اهل البیت فهو شرّهم، فان الله تبارک و تعالى لم یخلق خلقا انجس من الکلب و ان الناصب لنا اهل البیت لانجس منه(1)

و منها مارواه الفضیل عن الباقر ((علیه السلام))عن المرأة العارفة هل ازوجها الناصب؟ قال: (ع): لا لان الناصب کافر(2) و هى ضعیفة لاجل ابى جمیلة فتکون مؤیدة

و قد یقال: ان الناصب لوکان نجساً، لبیّن الائمة (علیهم السلام) عدم جواز مساورتهم للأصحاب و الموالین لهم (علیهم السلام) و لم یرد المنع عن ذلک فى النصوص، مع ان النصاب کانوا یراودون الائمة و اصحابهم فمن ذلک یستکشف عدم نجاستهم.

و یردّه ما عن الشیخ الانصارى ((قدس سره)) من ان انتشار اغلب الاحکام انما کان فى عصر الصادقین ((علیهما السلام)) فمن الجائز ان یکون کفر النواصب ایضاً منتشراً فى عصرهما (ع) فمخالطة أصحاب الأئمة معهم فى دولة بنى امیة انما کانت من جهة عدم علمهم بنجاسة الناصب فى ذلک الزمان، فان النواصب و ان کثروا فى عهد معاویه و یزید واتباعهما(لعنهم الله) سبّ معاویة و خطبائه علیاً((علیه السلام)) و اظهاره العداوة له (ع) الى عهد العباسیین فعدم بیان نجاستهم لعله کان لاحد امرین على وجه منع الخلو: احدهما لزوم الحرج على الشیعة فانهم کانوا یعاشرون النصاب، فاجتنابهم عنهم أوقعهم فیه

ثانیهما التقیة و الخوف فلعل عدم البیان کان لذلک، و لم یعلم انهم (علیهم السلام) ساوروهم عند عدم الخوف والتّقیة، فعلیه لابد من العمل بقوله (ع): الناصب انجس من الکلب، و وجه الانجسیة لعله لاجل قذارتهم الظاهریة و الباطنیة لعداوتهم لآل محمد علیهم السلام، بخلاف الکلب فان قذارته ظاهریة فقط.

واما المجسمه (1)

(1) اختلفت الاصحاب فى نجاسة المجسمة، فعن المبسوط و المنتهى و الدروس و ظاهر القواعد و البیان و المسالک و روض الجنان، النجاسة، و عن ظاهر المعتبر و التذکرة و صریح النهایة والذکرى الطهارة.

القائلون بالنجاسة استدلوا علیها بالعقل والنقل، اما الأول فان القول بالجسمیة مستلزم لحدوثه و احتیاجه، فان الجسم مرکب من الاجزاء و المادة فالمادة هو القدیم والمرکب حادث لتأخره عنها،والحادث لیس باله على ان الجسم یحتاج الى المکان فیلزم ان یکون اللّه محتاجاً، و المحتاج لایصلح ان یکون الاهاً فان اللّه غنى بالذات. فالقول بالجسمیة یسلتزم انکار الضرورى و هو قدمه تعالى و غنائه و المنکر للضرورى کافر، نجس.

و فیه ان القول بالجسمیة لایکون انکار اللضرورى فان کثیرا من الآیات و الروایات موهم لها

کقوله تعالى: الرحمان على العرش استوى و قوله تعالى: بل یداه مبسوطتان و قوله تعالى: یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدىّ و غیرها و مثل مادل من الروایات على هبوط الملائکة و صعودهم، و مثل مادل على صعود عمل العبد و عدم صعوده.

و لاشبهة فى ان المراد من الید هو قدرته تعالى والمراد من، الاستواء على العرش هو سلطته تعالى على الکائنات و المراد من صعود العمل لیس هو الصعود الجهتى بل المراد هو الصعود المعنوى و صلاحیته لجوار اللّه تعالى. و لکن القائل بالجسمیة لاینکر قدمه و غنائه حتى یکون منکرا للضرورى.

و أما الثانى فعدة من الروایات: منها مارواه یا سرالخادم عن الرضا((علیه السلام)) قال: سمعت اباالحسن على بن موسى الرضا ((علیه السلام))یقول: من شبّه الله بخلقه، فهو مشرک، و من نسب الیه ما نهى عنه فهو کافر(1)

و منها مارواه عبدالسلام بن صالح الهروى عن الرضا((علیه السلام))فى حدیث قال: من وصف الله بوجه کالوجوه فقد کفر(2)

و منها مارواه الحسین بن خالد عن الرضا((علیه السلام)) فى حدیث من قال: بالتشبیه و الجبر فهو کافر مشرک(3)

و منها مارواه الداود بن القاسم، قال: سمعت على بن موسى الرضا((علیه السلام)) یقول: من شبّه الله بخلقه فهو مشرک. و من و صفه بالمکان، فهو کافر(4)

و منها مارواه یونس بن ظبیان عن الصادق ((علیه السلام)) فى حدیث: من زعم ان لله وجهاً کالوجوه فقد اشرک و من زعم أن له جوارح کجوارح المخلوقین فهو کافر(5)

و هذه الرّوایات فى اسنادها، ضعف فلایعتمد علیها، على ان مطلق الشرک و الکفر، لایوجب النجاسة، فان المرائى عدّ مشرکا و تارک الصلاة و الحج عدّ کافرا و لم یقل احد بنجاستهم.

 

واما المجسمه (1)

(1) اختلفت الاصحاب فى نجاسة المجسمة، فعن المبسوط و المنتهى و الدروس و ظاهر القواعد و البیان و المسالک و روض الجنان، النجاسة، و عن ظاهر المعتبر و التذکرة و صریح النهایة والذکرى الطهارة.

القائلون بالنجاسة استدلوا علیها بالعقل والنقل، اما الأول فان القول بالجسمیة مستلزم لحدوثه و احتیاجه، فان الجسم مرکب من الاجزاء و المادة فالمادة هو القدیم والمرکب حادث لتأخره عنها،والحادث لیس باله على ان الجسم یحتاج الى المکان فیلزم ان یکون اللّه محتاجاً، و المحتاج لایصلح ان یکون الاهاً فان اللّه غنى بالذات. فالقول بالجسمیة یسلتزم انکار الضرورى و هو قدمه تعالى و غنائه و المنکر للضرورى کافر، نجس.

و فیه ان القول بالجسمیة لایکون انکار اللضرورى فان کثیرا من الآیات و الروایات موهم لها

کقوله تعالى: الرحمان على العرش استوى و قوله تعالى: بل یداه مبسوطتان و قوله تعالى: یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدىّ و غیرها و مثل مادل من الروایات على هبوط الملائکة و صعودهم، و مثل مادل على صعود عمل العبد و عدم صعوده.

و لاشبهة فى ان المراد من الید هو قدرته تعالى والمراد من، الاستواء على العرش هو سلطته تعالى على الکائنات و المراد من صعود العمل لیس هو الصعود الجهتى بل المراد هو الصعود المعنوى و صلاحیته لجوار اللّه تعالى. و لکن القائل بالجسمیة لاینکر قدمه و غنائه حتى یکون منکرا للضرورى.

و أما الثانى فعدة من الروایات: منها مارواه یا سرالخادم عن الرضا((علیه السلام)) قال: سمعت اباالحسن على بن موسى الرضا ((علیه السلام))یقول: من شبّه الله بخلقه، فهو مشرک، و من نسب الیه ما نهى عنه فهو کافر(1)

و منها مارواه عبدالسلام بن صالح الهروى عن الرضا((علیه السلام))فى حدیث قال: من وصف الله بوجه کالوجوه فقد کفر(2)

و منها مارواه الحسین بن خالد عن الرضا((علیه السلام)) فى حدیث من قال: بالتشبیه و الجبر فهو کافر مشرک(3)

و منها مارواه الداود بن القاسم، قال: سمعت على بن موسى الرضا((علیه السلام)) یقول: من شبّه الله بخلقه فهو مشرک. و من و صفه بالمکان، فهو کافر(4)

و منها مارواه یونس بن ظبیان عن الصادق ((علیه السلام)) فى حدیث: من زعم ان لله وجهاً کالوجوه فقد اشرک و من زعم أن له جوارح کجوارح المخلوقین فهو کافر(5)

و هذه الرّوایات فى اسنادها، ضعف فلایعتمد علیها، على ان مطلق الشرک و الکفر، لایوجب النجاسة، فان المرائى عدّ مشرکا و تارک الصلاة و الحج عدّ کافرا و لم یقل احد بنجاستهم.

 

و القائلون بوحدة الوجود من الصّوفیة(1)اذاالتزمواباحکام الاسلام فالاقوى عدم نجاستهم الامع العلم. بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد(1)

(1) القائلون بوحدة الوجود و الموجود من الصوفیة، و عن السبزوارى فى تعلیقته على الاسفار انه قال: (و القائل بالتوحید اما ان یقول: بکثرة الوجود و الموجود جمیعاً مع التکلم بکلمة التوحید لساناً و اعتقادابها اجمالا، و اکثر الناس فى هذا المقام. و اما ان یقول بوحدة الوجود و الموجود جمیعاً، و هو مذهب بعض الصّوفیة. و اما أن یقول: بوحدة الوجود و کثرة الموجود، و هو المنسوب الى اذواق المتألهین وعکسه باطل.

وامّاأن یقول: بوحدة الوجود و الموجود فى عین کثرتهما; و هو مذهب المصنف و العرفاء الشامخین ; و الأول، توحید عامى، و الثالث توحید خاصى. و الثانى توحید خاص الخاص ; و الرابع توحید اخص الخواص. قلت: الاقوال الثلاثة الأخیرة لیس شى منها مبنیاً على أساس صحیح، فان وجود المخلوق سواء کان علویا کالملائکة او سفلیاً کالانسان و بقیة الحیوانات المخلوقة من التراب او النار، لایکون من سنخ وجود الخالق، فان وجوده واجب و قدیم و قائم بذاته، و وجود غیره ممکن و حادث و قائم بغیره، ففى ماورد من المعصوم کفایة، قال: کلت الألسن عن غایة صفته و العقول عن کنه معرفته.

فالقول بأن وجود الخالق و المخلوق حقیقة واحدة، رجم بالغیب، فاذا کانت العقول عاجزة عن کنه معرفته، کیف یحکم بان وجودنا مع وجود الخالق واحد هذا اولا.

و ثانیاً انه قد ورد عن المعصوم ایضاً انه تعالى دل على ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته.

و قد نقل بعض الصّوفیة انه قال: لیس فى جبتى سو اللّه.

و هذا القول موجب للکفر و الالحاد و الزندقة و مآله الى انکار التوحید والرسالة.

و امّا قول الفلاسفة الالهیین من وحدة الوجود و کثرة الموجود و ان الکثرة انما جائت من جهة الاعتبارات المنتزعة من الماهیات فهى ایضاً لادلیل علیه بل الدلیل عل خلافه، فان کنه معرفته تعالى غیر میسور فکیف یحکم بان وجوده و وجودنا واحد و الاختلاف انما هو فى الماهیة حیث انه لاماهیة لوجوده تعالى والمخلوقات ماهیات مختلفه.

على أنّه مبنى على أصاله الماهیة و هو خلاف التحقیق کما حقق فى محلّه و یرده ایضاً قوله (ع) انه تعالى تنزّه عن مجانسة مخلوقاته، فلو قلنا بان حقیقة وجودنا مع وجود الله، لافرق بینهما الا فى الشدة و الضّعف،لم ننزهه عن مجانسة المخلوقات.

و قدظهر مما ذکرنا عدم المساعدة على القول الاخیر و هو وحدة الوجود و الموجود فى عین کثرتهما، فانه مجرد لقلقة اللّسان و لایساعده البرهان، فان الانسان عاجز عن معرفة کنه ذاته تعالى فکیف یحکم بان حقیقة وجوده و وجود المخلوقین واحد فى عین کثرتهماو ان الکثرات ظهورات نوره و شؤنات ذاته و کل نعت من نعوته و لمعة من لمعات صفاته.

و یرد هذه الاقوال الثلاثه قوله تعالى: لیس کمثله شى فان القول بوحدة الوجود ان المخلوق مثل الخالق

و قد ورد فى الدعاوى کثیراً: انت الرب اناالمربوب وانت الخالق و أنا المخلوق و انت الرازق و انا المرزوق و انت العزیز و انا الذلیل و انت الحى و انا المیت.

فهذا النحو من الدعاء نصّ فى الاثنینیة و المغایرة.

فالصحیح هو ان نقول انه یطلق علیه الموجود و علینا یطلق کذلک فاشتراکنا فى مفهوم الوجود و حیث انه تنزه عن مجانسة المخلوقات فالوجود والموجود کثیرون

و الحاصل ان ماذهب الیه الفلاسفة من وحدة الوجود و کثرة الموجود و هو القول الثالث المعبر عنه بالتوحید الخاصى و کذا القول الرابع و هو المعبر عنه بوحدة الوجود و الموجود فى عین کثرتهما، المعبر عنه بتوحید اخص الخواص لادلیل على شى من هذین القولین بل الدلیل قائم على نفیهما و هو قوله ((علیه السلام)) و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته فهو دلیل على مغایرة وجوده عن وجود المخلوقات، و حیث ان العقول کلت عن کنه معرفته، فکیف یجوز القول بان وجوده و وجودنا واحد و الموجود کثیر اویقال: الوجود و الموجود واحد فى عین الکثرة. و قد یقال: ان توحید اخص الخواص یحصل للعرفاء الشامخین الذین یرتاضون ریاضة طولانیة، فیدرک هذا التوحید بالمکاشفة و لایمکن ان یقیم البرهان علیه، فلیس هذا التوحید امراً برهانیاً.

قلت: مضافاً الى ان هذا الکلام ناش عن العجز و عدم البرهان، یردّه ما عن على((علیه السلام)) فى نهج البلاغه قال: (و لایدرکه بعد الهمم) یعنى (افکار ژرف، بلند اندیش، کنه ذاتش را درک نکنند) فلوکانت معرفته بالمکاشفة ممکنة لاشار الیها فانه ((علیه السلام)) مولى العرفاء و رئیسهم، فهذا الکلام یساوق ماتقدم من بعض الأدعیة المأثورة و کلّت العقول عن کنه معرفته.

بل یمکن ان یقال: ان ما فى نهج البلاغة ینفى درکه بالبرهان و المکاشفة فان العرفاء الشامخین، لهم همم عالیة یعرضون عن الدنیا و یسلکون سبیل القرب الى جوار رحمته بالتخلیه عن الرذائل والتحلیة باالفضائل.و مع ذلک لایمکن لهم درک ذاته وکنه حقیقته،بل نقل عن الرسول الاکرم ((صلى الله علیه وآله))

انه قال: اللهم زدنى تحیّراً، فاذا کان اشرف الکائنات متحیراً فى حقیقة ذاته تعالى، فکیف یدّعى غیره انه یعرف کنه ذاته تعالى و ان وجوده متحد مع وجود مخلوقاته.

و السر فى هذا الخبط العظیم الذى صدر عن الفلاسفة هو انهم لم یأخذوا هذا العلم من منبعه و هو اهل بیت الرسول الاکرم ((صلى الله علیه وآله)) و قد روى فى الکافى بطریق صحیح عن الامام الباقر ((علیه السلام)) (فى حدیث) فواللّه مایوجد العلم الّا ههنا(1)

فملخص الکلام انه قال الله تعالى: و لم یکن له کفواً احد و قال: لیس کمثله شى و عن المعصوم ورد ان العقول کلت عن کنه معرفته و عن على ((علیه السلام)) انه تعالى تنزّه عن مجانسة مخلوقاته ـ کما فى دعاء الصباح المشهور و عنه ((علیه السلام)) فى نهج البلاغة (و لایدرکه بعد الهمم و لایناله غوص الفطن) (2)

و اذا ضممناالیها دعاء یستشیر والذى یقرء بعد صلاة الزیارة للامام الجواد(ع)(3) ینتج ان وجوده تعالى، مستقل و وجودنا مغایر له و لیس الوجودان من جنس واحد و لایکون احدهما مثل الآخر و لایکون وجودنا کفوا، لوجوده. فضلا عن أن یکونا متحدین.

و حیث ان کلام القائلین بوحدة الوجود و الموجود مسلتزم لانکار التوحید.

و رسالة النبى الاکرم ((صلى الله علیه وآله)) یکون مستلزما للنجاسة والکفر.

و أمّا القائلون بوحدة الوجود و کثرة الموجود فبما انه لایستلزم انکار الصانع و الرسالة، فهم محکومون بالطهارة وان کان قولهم، مخالفا لما هو المفهوم من النصوص.

(1) القول بوحدة الوجود و الموجود و أن اللّه تعالى یتحد مع مخلوقاته و انه لیس فى جبتى الاالله،بنفسه انکار للتوحید و الرسالة،فکیف یحکم بطهارته.

مسألة 3) غیر الاثناعشریة من فرق الشیعة اذا لم یکونوا ناصبین و لامعادین لسائر الائمة و لاسابّین لهم، طاهرون(1)

 (1) على ما هو المشهور بین الأصحاب، و لکن المحکى عن السید المرتضى و ابن ادریس فى السرائر و ابن نوبخت فى فصّ الیاقوت و الشیخ فى التذهیب و الصالح المازندرانى فى شرح اصول الکافى و القاضى فى احقاق الحق و البحرانى فى الحدائق، و جماعة اخرى الحکم بکفرهم و عن السید و صاحب الحدائق التصریح بنجاستهم.

و کیفما کان فقد استدل للکفر و النجاسة بوجوه: الاول الاجماع الذى یظهر ادعائه من ابن ادریس حیث قال: ان المخالف لاهل الحق، کافر، بلاخلاف بیننا و عن فصّ الیاقوت: دافعو النص، کفرة عند جمهور اصحابنا.

و فیه أن الاجماع، موهون لذهاب اکثر الأصحاب الى اسلامهم و طهارتهم، ولو اغمضنا عن ذلک، فهو معلوم المدرک، فان کل من افتى بکفرهم، اعتمد على النصوص الآتیة.

الثانى الرّوایات المستفیضة الدالّة على کفرهم: منها مارواه مفضل بن عمر عن موسى بن جعفر ((علیهما السلام))(1)

و منها مارواه ابوحمزه عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (2)

و منها مارواه مفضل بن عمر ایضاً عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(3)

و منها مارواه محمد بن جعفر عن ابیه ((علیه السلام))(4)

و منها مارواه مروان بن مسلم عن الصادق ((علیه السلام))(5)

و منها مارواه سدیر عن ابى جعفر ((علیهما السلام))(6)

ومنها مارواه الحسین بن سعیدمعنعناعن ابى عبدالله((علیه السلام))(7)

و منها مارواه صفوان الجمال عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(8)

و منها مارواه یحیى بن القاسم عن جعفر بن محمد ((علیهما السلام))(9)

و منها مارواه موسى بن عبد ربه عن الحسین بن على ((علیهما السلام))(10)

و منها مارواه ابوحمزه الثمالى عن ابى جعفر ((علیهما السلام))(11)

و منها مارواه الحارث بن المغیرة عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(12)

و منها مارواه الفضیل بن یسار عن ابى جعفر ((علیه السلام))(13)

و منها مارواه ابوحمزة عن ابى جعفر ((علیهما السلام))(14)

و منها مارواه ابوسلمة عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(15) و هذه النصوص کماترى تدل على کفر من لم یعتقد امامة على بن ابى طالب و اولاده الطاهرین (علیهم السلام) فلو ارید منها الکفر فى قبال الاسلام، کان المخالفون و فرق الشیعة غیر الاثناعشریة، محکومین بالنجاسة لماتقدم من ان غیر المسلم کافر، محکوم بالنجاسة.

و ان أرید منها الکفر فى قبال الایمان أو الکفر الباطنى، لایحکم بنجاستهم الظاهر هو الثانى، لمادل على ان الاسلام شهادة ان لااله الا الله والتصدیق برسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) و هى عدة من نصوص

(منها) موثقة سماعة المتقدمة(16)

فهما شاهدتان على ان الاسلام یتحقق بالاقرار بالتوحید و الرسالة، واما الایمان فلایتحقق الا بضمّ الاقرار بالولایة الیها، و أثر انکارها هو عدم النجاة فى الآخرة

و منها صحیحة حمران عن ابى جعفر((علیهما السلام)) قال: سمعته یقول: الایمان مااستقر فى القلوب و افضى به الى اللّه و صدقه العمل بالطاعة للّه والتسلیم لامر اللّه و الاسلام ماظهر من قول او فعل و هو الذى علیه جماعة الناس من الفرق کلها و به حقنت الدّماء و علیه جرت المواریث و جاز النکاح (الحدیث)(17)

و (منها) مارواه سفیان بن السمط قال: سأل رجل اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الا سلام و الایمان ماالفرق بینهما؟ فلم یجبه ثم سأله فلم یجبه (الى أن قال) فسأله عن الاسلام و الایمان: ماالفرق بینهما؟ فقال: الاسلام هو الظاهر الذى علیه الناس بشهادة ان لا اله الا اللّه و ان محمداً رسول اللّه و اقام الصلاة و ایتاء الزکاة و حج البیت و صیام شهر رمضان فهذالاسلام و قال: الایمان معرفة هذاالأمر مع هذا، فان اقربها ولم یعرف هذ الامر، کان مسلماً و کان ضالا(18)

هذا مضافا الى السیرة القطعیة الجاریة على طهارة أهل الخلاف حیث ان المتشرعین فى زمان الائمة (علیهم السلام) و کذلک الأئمة (علیهم السلام) کانوا یشترون اللّحم منهم و یرون حلیة ذبائحهم و یباشرونهم و یعاملون معهم معاملة الطهارة و الاسلام.

الثالث النصوص الدالة على أن المخالف ناصب، منها مارواه عبدالله بن سنان عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال لیس الناصب من نصب لنا اهل البیت لانک لاتجد رجلا یقول: انا ابغض محمداً و آل محمد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولونا و انکم من شیعتنا(19)

و منها مکاتبة موسى بن محمد قال: کتبت الیه (یعنى على بن محمد ((علیهما السلام)) أسأله عن الناصب هل احتاج فى امتحانه الى اکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاد امامتهما؟ فرجع الجواب من کان على هذا، فهو ناصب(20)

و انت ترى انهما تدلان على ان المخالفین ناصبى فبضم مادل على نجاسة الناصب، یتم المطلوب، فالصغرى تثبت بالروایتین و الکبرى، تثبت بموثقة ابن ابى یعفور المتقدمة(21)

و یؤکد ذلک وجوب الخمس فى مال الناصب ففى صحیحة حفص عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: خذ مال الناصب حیثما وجدته وادفع الیناالخمس(22) فانها تدل على ان الناصب کافر و الا فالمسلم لایجوز اخذ ماله فانه محقون الدّم و المال.

و منها مارواه ابوبصیر عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: مدمن الخمرکعابد الوثن و الناصب لآل محمد شرّ منه(23)

و منها مارواه ابوخالد الکابلى عن على بن الحسین ((علیهما السلام)) قال:قلت له: کم الأئمة بعدک؟قال: ثمانیة لان الأئمة بعد رسول الله اثناعشر (الى ان قال): و من ابغضنا وردّنا او رد واحدا منا فهو کافر باللّه و بآیاته(24)

و منها مارواه محمد بن الفضیل عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: حبنا ایمان و بغضنا کفر(25)

الجواب عن ذلک ان غایة مایستفاد من نصوص النصب ان الناصب لهم علیهم السلام، یحکم بنجاسته و کذا الناصب للشیعة اذا کان منشأ نصبه حبهم للأئمة (علیهم السلام) و هذا القسم من المخالفین لیسوا بکثیر، فان منشأ نصبهم للشیعة انما هو بغضهم لخلفائهم و یطلقون اسم الرافضى علیهم لذلک و لم یقم دلیل على ان بغض الشیعة و عداوتهم موجب للنجاسة.

و مافسر الاسلام بالشهادتین و السّیرة الجاریة المتقدمة، یصلح أن یکون قرینة على ان المراد من الناصب فى صحیحة حفص المتقدمة هو المظهر للعداوة لأهل البیت و هو المتیقن خروجه عمادلّ على أن الإقرار بالشهادتین موجب للاسلام و الطهارة و حقن الدم و المال.

الرابع ان اهل الخلاف منکرون لماثبت بالضرورة من الدین و هو ولایة امیر المؤمنین ((علیه السلام)) فان النبى ((صلى الله علیه وآله)) بیّنهابامرالله تعالى لهم فى موارد عدیده لاسیمافى خم غدیر، فهى مما جاء به النبى ((صلى الله علیه وآله)) فانکاره انکار للرسالة وهو موجب للکفر.

وفیه انه لا یتم بالنسبة الى اهل الخلاف فانهم ولو بمتابعة اسلافهم لا یرونها مما جاء به النبى ((صلى الله علیه وآله)) بل یعتقدون ان ماجاء به النبى ((صلى الله علیه وآله))هوحّب اهل البیت لاامامتهم و ولایتهم.

نعم امامة الائمة و ولایتهم من ضروریات المذهب عند الشیعة و لاتکون من ضروریات الدین لشبهة حصلت لهم. فتحصل أنّ أهل الخلاف اذا لم یکونوا معادین للائمة علیهم السلام و ناصبین لهم، محکومون بالطهارة.

و کذا الکلام فى غیر الاثناعشریة من فرق الشیعة کالزّیدیة و الکیسانیة و الاسماعلیة و الواقفیة و الفطحیة، فانهم محکومون بالاسلام و الطهارة ماداموا لم یظهر و العداوة لأهل بیت العصمة و الطهارة او بعضهم ممن لایعترفون بامامتهم. هذا مضافاًالى السیرة القطعیة الجاریة على طهارة اهل الخلاف حیث ان المتشرعین فى زمان الائمة (علیهم السلام) کانوا یشترون اللحم منهم ویرون حلیة ذبائحهم ویباشرونهم ویعاملون معهم معاملة الطهارة والاسلام.

و اما مع النصب او السّب (1) للائمة الذین لایعتقدون بإمامتهم فهم مثل سائر النواصب.

و أمّا مع النصب فحالهم کسائر النواصب.

(1) السب ملحق بالنصب لان السّاب ناصب غالباً، فلوفرض انه لم یکن ناصبا و لکن سبّ أحد الأئمة (علیهم السلام) لداع آخر، فقتله و ان کان واجبا، الّا انه لم یقم دلیل على أن الساب نجس هکذا قیل.

و یمکن أن یقال: إن الدلیل قام على أن السّاب کافر یجب قتله و کل کافر یجب قتله، نجس، لانه لم یعهد کافر کذلک، کان محکوماً بالطهارة، فان الکفر الذى قوبل بالایمان کالمخالفین یحکم بطهارتهم کما تقدم لاالذى قوبل بالاسلام.

و یدل على کفره و وجوب قتله صحیحة هشام بن سالم قال: قلت: لابى عبدالله ((علیه السلام)) ماتقول فى رجل سبابة لعلى ((علیه السلام)) ؟قال: فقال لى: حلال الدم و اللّه، لو لا ان تعم به، بریئاً، قال: قلت: لأى شى یعم به بریئاً؟ قال: یقتل مؤمن بکافر(1) فعلیه یکون الساب محکوما بالنجاسة لکفره، فما افاده الاستاذ((قدس سره)) من انه اذالم یکن السب للنصب بل لداع آخر من الدواعى، ففى استلزام ذلک الحکم بنجاسته اشکال، حیث انّ السّاب لهم (ع) و ان کان یقتل بلا کلام الا ان جواز قتله غیر مستتبع لنجاسته، فانه کم من مورد حکم فیه بقتل شخص من غیر ان یحکم بنجاسته کما فى مرتکب الکبیرة حیث انه یقتل فى المرة الثالثة او الرابعة، و لایحکم بنجاسته، فمقتضى القاعدة طهارة الساب فى هذه الصورة وان کان بحسب الواقع ابغض من الکفار(2)

لایمکن المساعدة علیه، فان الکافر الذى یجب قتله لکفره، محکوم بالنجاسة بخلاف الکافر الذى کان مقابل المؤمن، فانه محکوم بالطهارة کماتقدم، و کذا المرتکب للکبیرة فى المرتبة الثالثة أو الرّابعة، لایحکم بکفره فلهذا محکوم بالطهارة.

201 (مسألة 4) من شک فى اسلامه و کفره، طاهر و ان لم یجر علیه سائر احکام الاسلام (1)  

(1) هذا فیما اذالم تکن حالته السابقة الاسلام. و الاّ فبالاستصحاب یثبت اسلامه فیترتب علیه جمیع احکام الاسلام من التوارث و جواز النکاح و الدفن فى مقابر المسلمین و وجوب دفنه و الصلاة علیه.

و أمّا اذا کانت الحالة السابقة الکفر، فیستصحب و یحکم بترتیب آثاره و منها النجاسة.

و أمّا اذالم تکن الحالة السابقة معلومة، فیحکم بطهارته لقاعدة الطهارة و اما بقیة احکام الاسلام فلایترتب علیه و لامجال لاستصحاب عدم جحده للتوحید او الرسالة قبل وجوده، فالآن کما کان لان باستصحاب عدم الجحد لایثبت الاسلام فان المسلم هو المقر بالشهادتین و هو لایثبت بالاستصحاب المذکور.

التاسع الخمر(2)  

(2) على المشهور شهرة عظیمة، بل لم ینقل الخلاف الا من جماعة من المتقدمین کالصدوق و والده فى الرسالة و الجعفى و العمانى و جملة من متأخر المتأخرین اولهم المقدس الاردبیلى و تبعه جماعة ممن تأخر عنه. و عن البهائى فى حبل المتین انه قال: اطبق علماء الخاصة و العامة على نجاسة الخمر الا شرذمة منا و منهم، لم یعتد الفریقان بمخالفتهم

قلت: الشیخ و السید المرتضى و المحقق و ان ادعوالاجماع على النجاسة لکنها موهونة لذهاب جملة من الاکابر الى الطهارة کالصدوق وابیه و الجعفى و العمانى و المقدس الاردبیلى و جماعة اخرى و منشأ الاختلاف هو اختلاف الاخبار و هى العمدة فى المقام:

و قد استدل للقول بالنجاسة بجملة منها.

منها صحیحة عبدالله بن سنان قال: سالت اباعبدالله ((علیه السلام))عن الذى یعیر ثوبه لمن یعلم انه یأکل لحم الجرى او یشرب الخمر، فیردّه ایصلى فیه قبل ان یغسله؟ قال: لایصلّى فیه قبل ان یغسله(1)

و منها صحیحة عمربن حنظلة قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): ماترى فى قدح من مسکر یصب علیه الماء حتى تذهب عادیته و یذهب سکره فقال: لا و اللّه و لاقطرة قطرت فى حب الا اهریق ذلک الحب(2)

و منها صحیحة زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)): بئر قطرت فیها قطرة دم او خمر؟ قال: الدم و الخمر و المیت و لحم الخنزیر فى ذلک کله واحد، ینزح منه عشرون دلواً(3)

و منها صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أباجعفر ((علیه السلام))عن آنیة، اهل الذمة و المجوس، فقال: لاتأکلوا فى آنیتهم و لامن طعامهم الذى یطبخون و لا فى آنیتهم التى یشربون فیها الخمر(4)

و منها موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) و لاتصل فى ثوب اصابه خمر او مسکر حتى یغسل (الحدیث) (5)

و منها موثقته الاخرى سأل اباعبدالله ((علیه السلام)) و قال فى قدح او اناء یشرب فیه الخمر؟ قال: تغسله ثلاث مرات، و سأل أیجزیه أن یصب فیه الماء؟ قال: لایجزیه حتى یدلکه بیده و یغسله ثلاث مرات(6)

و منها غیرها من الروایات الکثیرة فى الابواب المختلفة کروایة ابى بصیر عن ابى عبدالله((علیه السلام))(7) و روایة زکریا بن آدم الواردة فى قطرة خمر او نبیذ(8)

و على الجملة الروایات الدالة على نجاسة الخمر کثیرة لایبعد دعوى التواتر الاجمالى فیها.

و اما القول بطهارة الخمر، فمستند الى نصوص کثیرة ایضاً قیل تزید على عشرین حدیثاً:

منها صحیحة على بن رئاب قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))

عن الخمر و النبیذ المسکر یصیب ثوبى فاغسله او أصلى فیه؟ قال: صلّ فیه الا ان تقذره فتغسل منه موضع الأثر،ان الله تعالى، انما حرم، شربها(9)

و منها مارواه الصدوق بطریق صحیح فى العلل و مرسل فى الفقیه سأل ابوجعفر و ابوعبدالله ((علیهما السلام)) فقیل لهما: انا نشترى ثیاباً یصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حاکتها انصلى فیها قبل ان نغسلها؟ فقالا: نعم لابأس، ان اللّه انما حرم أکله و شربه و لم یحرم لبسه و مسه و الصلاة فیه(10)

و منها صحیحة الحسین بن ابى سارة قال: قلت لابى عبدالله (ع ) ان اصاب ثوبى شىء من الخمر أصلى فیه قبل ان اغسله؟ قال: لابأس ان الثوب لایسکر(11)

و منها صحیحة الحسن بن موسى الحناط قال: سألت اباعبدالله((علیه السلام))عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجه من فیه فیصیب ثوبى؟ فقال: لابأس(12)

و منها موثقة الحسین بن ابى سارة، قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): انا نخالط الیهود و النصارى و المجوس و ندخل علیهم و هم یأکلون و یشربون فیمر ساقیهم و یصب على ثیابى الخمر، فقال: لابأس به الا ان تشتهى ان تغسله لاثره(13)

وغیرها مما ورد فى ابواب مختلفة و هى ایضاً متواترة اجمالا و لایخفى ان الطائفتین متعارضتان و العرف لایرى احدیهما قرینة على التصرف فى الاخرى، حتى یجمع بینهما بحسب الدلالة، فلامجال لان یقال: ان اخبار الطهارة نص فیها و أخبار النجاسة ظاهرة فیها، فتکون الاولى قرینة فى التصرف فى الثانیة، فتحمل على التنزه واستحباب الاجتناب عن الخمر.

و ذلک لأنّ اهل العرف اذا لاحظواهما بقوا متحیرین و لایرون الاولى، قرینة على الثانیة، بل فى اخبار النجاسة، ما لایمکن حمله على التنزه و استحباب الاجتناب کصحیحة عمربن حنظلة المتقدمة(14) فانها آبیة عن الحمل على الاستحباب و التنزه جداً. فاذن لاشک فى ان الطائفتین متعارضتان و لایمکن ترجیح إحدیهما على الأخرى بموافقة الکتاب و لابمخالفة العامة، امّا الأول فلعدم موافقة إحدیهما بالکتاب العزیز لانه لیس فیه مایدل على طهارة الخمر و نجاسته، و قوله تعالى: انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه(15) لایدل على نجاسة الخمر فان الرجس هو، بمعنى پلید بالفارسیه لاالنجس فانه حمل على الفعل کالمیسر و اخویه و لامعنى لنجاسة الفعل فان النجاسة صفة للذات، لاالحدث و المعنى.

و أمّا الثانى، فلان فتوى علماء العامة وان کانت نجاسة الخمر الا ان عمل حکامهم و أمرائهم کان شرب الخمر و ربیعة الرأى الذى کان احد حکامهم و قضاتهم المعاصرین لأبى عبدالله ((علیه السلام)) کان یرى طهارتها، فاخبار الطهارة مخالفة لفتوى معظم علمائهم، و موافقة لفتوى ربیعة الراى و عمل حکامهم و امرائهم، و اخبار النجاسة على العکس فهى توافق فتوى معظم علمائهم و تخالف عمل الامراء و الحکام و فتوى ربیعة الرأى، فالترجیح بمخالفة العامة ایضاً منتف، فلایمکن علاج المعارضة بشى من المرجحین.

و لکن الذى یسهل الخطب هى صحیحة على بن مهزیار، قال: قرأت فى کتاب عبدالله بن محمد الى ابى الحسن ((علیه السلام)) (جعلت فداک، روى زرارة عن ابى جعفر و ابى عبدالله ((علیهما السلام)) فى الخمر یصیب ثوب الرّجل، انهما قالا: لابأس بان تصلى فیه، انما حرم شربها و روى عن (غیر) زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) أنه قال: اذا اصاب ثوبک خمر او نبیذ یعنى المسکر، فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه، فاغسله کله، و ان صلّیت فیه، فأعد صلاتک، فأعلمنى ماآخذ به؟ فوقّع بخطه و قرأته: خذ بقول أبى عبداللّه ((علیه السلام))(16)

و هذه الصحیحة عالجت المعارضة بین الطائفتین، فالنتیجة ان الخمر نجس یجب الاجتناب عنها.

و یؤیّده مارواه خیران الخادم قال: کتبت الى الرجل ((علیه السلام))أسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر، أیصلى فیه ام لا؟ فان أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال بعضهم: صل فیه، فان اللّه انما حرم شربها و قال بعضهم: لاتصل فیه فکتب ((علیه السلام)): لاتصل فیه فانه رجس الحدیث(17)

و حیث ان فى سندها سهل بن زیاد و هو لم یوثق جعلناها مؤیدة و قدیقال: ان الصحیحة لأجل موافقتها مع العامة و فتوى علمائهم، تحمل على التقیة فلاتصلح للمرجحیة بوجه فانها من الطائفة الدالة على نجاسة الخمر، فحالها حالها.

و یندفع بانها وردت فى مورد التعارض و ناظرة الى المتعارضتین، فحملها على التقیة على خلاف الأصل و بلامقتضى، فان کل ما صدر عن الإمام ((علیه السلام)) یحمل على بیان الحکم الواقعى ما دام لم یمنع عنه مانع; نعم لو وردت روایة معتبرة اُخرى فى مورد التعارض و کانت ناظرة الى المتعارضین و دلت على الاخذ بأخبار الطّهارة، لم یبق المجال للأخذ بصحیحة على بن مهزیار.

ثم انّه لواغمضنا النظر عن الصّحیحة و علاجها للمعارضة، سقطت الطائفتان للتعارض، و کان المرجع هى قاعدة الطهارة.

و مما یبعّد حمل أخبار النجاسة على التقیة ما قیل من أن المشهور بین العامة العفو عن قلیل الخمر الّذى هو مورد اکثر نصوص النجاسة، فالحکم بنجاسة القلیل فیها یکون مخالفاً لهم

بل کل مسکر مایع بالاصالة(1)و ان صار جامداً بالعرض (2)

 

(1) لاشبهة و لاخلاف فى ان المسکر المایع بالإصالة حرام کالخمر و ان لم یصدق علیه الخمر و ذلک للنصوص الکثیرة البالغة حدّ التواتر الاجمالى: منها صحیحة الفضیل بن یسار قال: ابتدأنى ابوعبدالله یوما من غیر ان اسأله فقال: قال رسول اللّه (صلى الله علیه و آله): کل مسکر حرام قال: قلت: أصلحک اللّه کله؟ قال: نعم الجرعة منه حرام(1)

و منها صحیحة على بن یقطین عن ابى الحسن الماضى ((علیه السلام))قال: ان الله عزوجل، لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر(2)

و منها صحیحة عبدالرحمان بن ابى عبدالله عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: من شرب مسکراً انحبست صلاته أربعین یوماً فان مات فى الاربعین مات میتة جاهلیة(3) و غیرها من الروایات الکثیرة الواردة فى الوسائل(4)

انما الکلام فى ان المسکر کله نجس کالخمر أو هو طاهر، المشهور هو الأول و استدل علیه بوجوه:

الاول الاجماع المنعقد على الملازمة بین حرمة شربه و نجاسته و فیه أولا ان الاجماع على نجاسة الخمر لم یکن محققاً لذهاب جماعة من القدماء و المتأخرین الى طهارتها، فکیف یدعى على نجاسة المسکر. و ثانیاً لو فرضنا تحققة فلیس اجماعا تعبدیا بل منشأه هى الاخبار الآتیة.

الثانى الاخبار الظاهرة فى نجاسة المسکر:

منها صحیحة عمربن حنظلة المتقدمة(5)

و منها موثقة عمار المتقدمة(6)

و منها صحیحة على بن مهزیار المتقدمة(7)

امّا مارواه عمربن حنظلة فقد یناقش فیه بانّ عمربن حنظلة لم یوثق و لم یمدح، فلاحجیة فى روایته کما افاده سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) و یمکن الجواب عن ذلک بأنه شیعى کثیر الرّوایة و معروف و مشهور و لم یرد فیه قدح و جرح فهو یکفى فى مدحه و اعتبار روایته هذا اولا.

و ثانیا ان یزید بن خلیفة قال قلت لأبى عبدالله ((علیه السلام)): ان عمر بن حنظلة اتانا عنک بوقت، فقال ابوعبدالله ((علیه السلام)): اذاً لایکذب علینا.(8) و یزید بن خلیفة و ان لم یوثق الا ان مارواه مؤیّد لماذکرنا.

و ثالثا: ان الشهید ((قدس سره))وثّقه کماعن شرح الدرایة عن نقد الرجال ص 253

و رابعا: ان مارواه عمربن حنظلة فى ابواب صفات القاضى(9) قد تلقاه الاصحاب بالقبول و اشتهر بمقبولة عمربن حنظلة.
و کل واحد من هذه الوجوه لو لم یکف فیه مدحه، فجمیعها کاف فى مدحه و لعله لذلک عبّر السید الحکیم((قدس سره)) عن روایته بالصحیحة.
و اما موثقة عمار فهى معارضة بموثقة ابن بکیر قال: سأل رجل اباعبدالله((علیه السلام))واناعنده عن المسکروالنبیذیصیب الثوب؟قال:لابأس(10)
فبعد التساقط یرجع الى أصالة الطهارة فى مسکر لایصدق علیه الخمر و أمّا صحیحة على بن مهزیار فتدلّ على نجاسة النبیذ المسکر، فغایة ما نتعدى عن النبیذ المسکر الى کل مسکر کان شربه متعارفا فى ذلک الزمان و اما مثل الاسپرتو الذى لم یکن مخترعاً فى ذلک الزمان فلایشمله فالمرجع فیه قاعدة الطهارة.
الثالث ماذکره صاحب الحدائق من ان الخمر لیست اسمالمایع خاص بل هى یعمّه و جمیع المسکرات فانها حقیقة شرعیة فى الاعم فکل مایخامر العقل فهو خمر و قد ورد فى تفسیر الآیة المبارکة: انما الخمر و المیسر... عن ابى جعفر ((علیهما السلام)):اما الخمر فکل مسکر من الشراب اذا اخمر فهو خمر(11)
و هذه الروایة لااشکال فى دلالتها فان المسکر من الشراب قد نزّل منزلة الخمر و التنزیل انما هو باعتبار الاحکام، و للخمر حکمان احدهما تکلیفى و هو الحرمة و الآخر وضعى و هو النجاسة، و لاقرینة على ان التنزیل باعتبار احد الحکمین دون الآخر. و النقض الذى أورده الأستاذ ((قدس سره)) غیر وارد، فان الروایة تدلّ على ان کل مسکر من الشراب اذا اخمر فهو خمر، و البنج لایکون داخلا فى الشراب فهو خارج تخصّصاً، الا ان الروایة ضعیفة سنداً فان على بن ابراهیم کان من الطبقة الثامنة و ابوالجارود کان من الطبقة الرابعة و الفصل بینهما اکثر من مأة و خمسین سنة، فالوسائط بینهما ساقطة و لم تعرف فتکون الروایة مرسلة و أما نفس أبى الجارود فلابأس لأن المفید ((قدس سره)) وثّقه.
اللّهم الا ان یقال: ان على بن ابراهیم قال فى مقدمة تفسیره: (و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهى الینا ورواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتهم و اوجب رعایتهم و لایقبل العمل الابهم)
فهذا الکلام منه توثیق للافراد الذین حذفهم من السند ایضاً فکانه قال: و انى ما حذفته من السند کانوا ثقاة مثل ماذکرته من الوسائط، فعلیه تکون الرّوایة معتبرة و یتم الاستدلال.
لکنه لو بنى على هذا الاحتمال، فلماذا لم یحذف الوسائط فى جمیع الموارد بل حذفها فى البعض و ذکرها فى الآخر، فعلیه یکون القدر المتیقن من التوثیق توثیق الوسائط المذکورة فى التفسیر لاالوسائط المحذوفة و لا اقل من الشک فى توثیقها. و لکنه یکفى فى التنزیل صحیحة على بن یقطین المتقدمة(12)
الرابع الاخبار الواردة فى نجاسة النبیذ المسکر(13) او المسکر.
و الجواب عنها قدظهر مما سبق من ان الروایات الواردة فى نجاسة المسکر متعارضة و بعد التساقط یرجع الى أصالة الطهارة و اما النبیذ المسکر فنلتزم بنجاسته و لکنه لایثبت بما دل على ذلک، نجاسة کل مسکر حتى الاسپرتو المأخوذ من الخشب
ثم ان سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) قال: و أما المتخذة من الخمر المعبر عنها (بجوهر الخمر) التى تتحصل بتبخیرها و أخذ عرقها، فهى ایضاً کسابقتها غیر محکومة بالنجاسة بوجه لما قدمناه فى محله من ان التبخیر یوجب الاستحالة و هى تقتضى الطهارة کما فى بخار البول و غیره من الاعیان النجسة و علیه فاذا أخذ بخار الخمر و لم یلقه شى من الأعیان النجسة فمقتضى القاعدة الحکم بطهارته لأن الآلکل لایسمى عندهم خمرا کما انه لیس بخمر حقیقة لفرض استحالته و ان کان مسکراعلى تقدیر شربه.

(2) لأن الجمود سواء کان بالجفاف او بالبرد، لایکون موجباً للطهارة نعم الجمود بالجفاف یمکن ان یکون موجباً لزوال الاسکار فان الموجب للاسکار هى المادة الآلکلیة الموجودة فى الخمر فاذا زالت لایوجب زوال النجاسة، و هو واضح.
(2) قال فى المستمسک: اجماعاً صریحا و ظاهراً عن جماعة

و فیه ان الاستحاله فى جوهر الخمر غیر محققة فان اظهر آثارالخمر هوالاسکار ینتقل الى الجوهر، فکیف یحکم باستحالته، بل یحکم علیه بانه خمر لما عرفت من الصحیحة المتقدمة(14) فیحکم بحرمته ونجاسته.
والحاصل مماذکرناان المسکرات المتعارفه التى تصنع لاجل الشرب فهى حرام للنصوص الکثیره المتواترة اجمالا،وحیث ان المسکر نزل منزلة الخمر فیحکم بنجاسته ایضا، ولکن النجاسة مختصة بها واماما یصنع للتعقیم و یؤخذ من الخشب لا لاجل الشرب، فالحکم بنجاسته محل تأمل واشکال ولا یبعد الحکم بطهارته، کالاسپرتو.
(1) لأن الجمود سواء کان بالجفاف او بالبرد، لایکون موجباً للطهارة نعم الجمود بالجفاف یمکن ان یکون موجباً لزوال الاسکار فان الموجب للاسکار هى المادة الآلکلیة الموجودة فى الخمر فاذا زالت لایوجب زوال النجاسة، و هو واضح.
(2) قال فى المستمسک: اجماعاً صریحا و ظاهراً عن جماعة

و ان صار جامداً بالعرض (1) لا الجامد کالبنج و ان صار مایعاً بالعرض (2)

و امّا موثقة عمّار المتقدمة(1) فمنصرفة الى المسکر المایع بالاصالة، لغلبة وجوده و استعماله، فان استعماله فى الجامد نادر، ولو شک فى شموله للمنجمد بالاصالة و ان صار مایعاً بالعرض، فالمرجع فیه أصالة الطهارة
و کذالکلام فى قوله ((علیه السلام)): فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر. فانه منصرف الى المسکر المائع بالاصالة، ولو نوقش فى الانصراف، فالاجماع کاف فى المقام.

202 (مسألة1) الحق المشهور بالخمر العصیر العنبى (1) اذاغلى قبل ان یذهب ثلثاه،وهو الاحوط وان کان الاقوى طهارته

(1) العصیر العنبى اذا غلا و لم یذهب ثلثاه ففى نجاسته و طهارته خلاف بین الأصحاب، و عن المستند ان المشهور بین الطبقة الثالثة، یعنى طبقة متأخر المتأخرین الطهارة، و المعروف بین الطبقة الثانیة ـ اى المتأخرین ـ النجاسة، و اما الطبقة الأولى ـ و هم المتقدمون ـ و المصرح منهم بالنجاسة إما قلیل او معدوم، و علیه فدعوى الاجماع على نجاسة العصیر العنبى اذا غلى و لم یذهب ثلثاه ساقطة.
و مما یکشف عن عدم الاجماع على النجاسة ان الحرّ العاملى و الفیض الکاشانى لم یردا روایات العصیر فى باب النجاسات بل اورداها فى باب الأشربة المحرمة فلوکان العصیر العنبى کالخمر من النجاسات، لنقلا اخباره فى بابها.
و استدل للقول بالنجاسة بعدة من النصوص: منها مادل على نجاسة المسکر کموثقة عمار المتقدمة(1) بناء على انه منه کما عن العلامة الطباطبائى و غیره.
و فیه انه خلاف ظاهر القائلین بالطهارة و النجاسة، حیث جعلوه مقابلا للخمر و سائر المسکرات و مع الشک فى الاسکار به لامجال للرجوع الى عموم نجاسة المسکر ; على انه قدتقدم عدم تمامیة الدلیل على نجاسة کل مسکر.
و منها صحیحة على بن اسحاق عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قال رسول الله ((صلى الله علیه وآله)): الخمر من خمسة العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل و المرز من الشعیر و النبیذ من التمر(2)
و فیه أن الصّحیحة تدلّ على أصول الانواع فى الجملة و لاتدل على ان العصیر خمر و الالزم عدم اعتبار الغلیان ایضاً و لو غلى و ذهب ثلثاه کان حلالا.
و منها صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل من اهل المعرفة بالحق یأتینى بالبختج و یقول: قد طبخ على الثلث و انا اعرفه یشربه على النصف، فأشربه بقوله و هو یشربه على النصف؟ فقال خمر لاتشربه، قلت: فرجل من غیر اهل المعرفة یشربه على الثلث و لایستحله على النصف، یخبرنا ان عنده بختجا قد ذهب ثلثاه و بقى ثلثه یشرب منه؟ قال: نعم(3)
و ماذکرناه موافق لما رواه فى التهذیب و اما الکافى فکلمة خمر غیر مذکورة فیها فعلى هذا تدل على نجاسة العصیر، فان الحرمة و النجاسة من احکام الخمر و لکن روایة الشیخ معارضة بروایة الکلینى، و اصالة عدم الزیادة الجاریة ببناء العقلاء تؤید نسخة التهذیب و لکن اضبطیة الکلینى فى نقل الحدیث، تؤید الکافى، فان الشیخ على مانقله غیر واحد، قد ینقص او یزید، فعلیه اصالة عدم الغفلة فى روایة الکلینى لایعارضها اصالة عدمها فى روایة الشیخ، فتقدم روایة الکافى على روایة التهذیب، فینتج عدم اشتمالها على کلمة خمر.
و لواغمضنا عن ذلک یقع التعارض بین الروایتین، فبعد التساقط، یرجع الى قاعدة الطهارة.
و ینبغى التنبیه على امرین.
الاول أنّه لایخفى ان أصالة عدم الزیادة، تجرى على نحوین احدهما ماتقدم من ان أصالة عدم الزیادة السهویة اصل عقلائى یجرى فیما اذا شککنا ان کلمة الخمر مثلا فى المقام هل هى صادرة عن الامام((علیه السلام)) ام لم تصدر عنه و زادها الراوى سهواً، فأصالة عدم الزیادة تجرى ببناء العقلاء و مقتضاها أن هذه الکلمة لم تزدها الراوى سهواً، بل هى صادرة عن الامام ((علیه السلام)) فالنتیجة ان العصیر المغلّى نجس و حرام، لانه خمر تنزیلیة.
ثانیتهما اصالة عدم الزیادة بمعنى ان هذه الزیادة، لم تکن صادرة عن الامام ((علیه السلام)) قبل ان یجیب السائل،فحین ما اجاب عنه، هل صدرت منه((علیه السلام)) ام لم تصدر؟ و الأصل عدم صدورها منه ((علیه السلام)) و هو یثبت نسخة الکافى، فانه و التهذیب متفقان على صدور لاتشربه منه ((علیه السلام)) و الزائد یشک فى صدوره و الأصل عدمه، فالنتیجة ان الصحیحة غیر مشتملة على کلمة خمر، فلم تثبت نجاسة العصیر.
الثانى ان البختج لیس معرّب پختک و لاالبنفسج معرّب بنفشک، کما إحتمله الأستاذ ((قدس سره)) بل البختج معرب (پخته) و البنفسج معرّب بنفشه و الساذج معرّب ساده، کما جاء فى معجم فارسى الکبیر فراجع.
و منها موثقة أبى بصیر قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام)) و سأل عن الطلا؟ فقال (ع): ان طبخ حتى یذهب منه اثنان و یبقى واحد فهو حلال و ما کان دون ذلک، فلیس فیه خیر(4)
و من الواضح انه یکفى فى نفى الخیر حرمته فلاتدل على نجاسته بوجه فالمتحصل انه لم یقم دلیل على نجاسة العصیر بالغلیان و مادل علیه النصوص هو الحرمة قبل ذهاب الثلثین.
ثم انه قدیفصل فى نجاسة العصیر بین مااذا غلى بنفسه اى بلاواسطة النار فیحکم بنجاسته و حرمته و انه لایحل بذهاب الثلثین بل حلیته منحصرة بالتخلیل، و بین مااذا غلى بالنار فیحکم بحرمته قبل ذهاب الثلثین و حلیته بعده، و نسب هذا التفصیل الى ابن حمزة و الشیخ و ابن ادریس و اختار الشیخ الشریعة الأصفهانى ((قدس سرهم))
و ملخّص مااستدلّ به على التفصیل ان العصیر العنبى اذا بقى مدة من الزمن و نشّ و غلى بنفسه اى بلاواسطة النار، یلقى الزبد و تحدث فیه حموضة ینقلب مسکراً حقیقیاً و هو اذاً من أحد افراد الخمر و لااشکال فى نجاسته.
و الروایات الدالة على انه لاخیر فى العصیر بعد غلیانه أو لاتشربه او لایحرم حتى یغلى. ناظرة الى هذا القسم و لم تحل بذهاب الثلثین ; فلادلیل على ان ذهاب الثلثین فى هذا القسم موجب للحلّیة أصلا.
و امّا الروایات المشتملة على ذهاب الثلثین فهى مختصّة بالعصیر المطبوخ بالنار، فهو حرام قبله و حلال بعده.
و فیه أولا، انه لم یدل اى دلیل على ان العصیر العنبى اذا بقى مدة من الزمن و غلى بنفسه یصیر خمرا، و لم یدع ذلک أهل خبرته، بل التحقیق یقتضى خلافه فان صنع الخمر لوکان بهذه السهولة، لم یتحمل العقلاء المشقة فى تحصیلها و لم یبذلو الاموال فى قبالها، بل جعلوا مقداراً من العصیر فى مکان مدة من الزمن حتى یصیر خمراً.
و مقتضى اطلاق النصوص ان الغلیان موجب للحرمة سواءکان بنفسه او بالنار.
ففى صحیحة حماد عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال:لایحرم العصیر حتى یغلى(5) و فى روایته الاخرى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سالته عن شرب العصیر؟ قال: تشرب مالم یغل، فاذا غلى فلاتشربه، قلت: أى شیئى الغلیان قال: القلب(6)
على ان الغلیان بلاامر خارجى من النار او الشمس او حرارة الهوى، لایتحقق الاترى انه لوجعل العصیرفى مکان باردکالثلاجة ونحوها،لایغلى ابداً
و حمل الروایات الغیر المشتملة على ذهاب الثلثین على الغلیان بنفسه، لایستقیم، فان الغلیان ذکر فى روایتى حماد و لم یذکر فیها ذهاب الثلثین، و ارید منه الغلیان بالنار و ذلک بقرینة السؤال: اى شئ الغلیان؟ قال: القلب. فان القلب (و هو صیرورة الأسفل اعلى و العکس) لایکون الا بالنار. و أمّا ماذکره من ان الروایات المشتملة على ذهاب الثلثین مختصة بالعصیر المطبوخ بالنار، فلاینفع القول بالتفصیل.

فان صحیحة عبدالله بن سنان مطلقة تشمل مااذا غلى العصیر بنفسه، ثم وضع على النار فذهب ثلثاه قال: ذکر ابوعبدالله ((علیه السلام)) ان العصیر اذا اطبخ حتى یذهب ثلثاه و یبقى ثلثه، فهو حلال(7)

فلوکان غلیان العصیر بغیر النار مانعاً عن حلّیته بذهاب الثلثین لنّبه على ذلک و بیّنه،

مع أن الغالب بقاء العصیر فى دکاکین المخللین و صناع الخل والدبس مدة من الزمن حیث یحصل له النشیش من قبل نفسه.

و ثانیا أن العصیر اذا بقى مدّة من الزّمن و غلى بنفسه لأجل الشمس أو حرارة الهوى، و لم ینقلب خمراً، یحکم بحلیّته و ذلک لصحیحة عبدالله بن سنان عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: کل عصیر أصابته النار، فهو حرام حتى یذهب ثلثاه و یبقى ثلثه(8)

و هذه الصحیحة تقیّد صحیحة حماد المتقدمة فیکون المراد منها، لایحرم العصیر

حتى یغلى بالنار. و مفهومها ان کل عصیر لم تصبه النار، فهو حلال سواء غلى بغیر النار کالشمس ام لم یغل ; و لاشک فى ان المراد من اصابة النار هو الغلیان بها.

ان قلت: التقیید المذکور یتوقف على ان یکون للوصف مفهوم و قد حقق فى الأصول أن الوصف لامفهوم له.

قلت: معنى عدم المفهوم للوصف أنه لایدلّ على العلّیة المنحصرة و أن الوصف وحده علة للحکم و نحن لاندعیها بل ندعى أن لذکر الوصف دخلا فى الحکم و الالزم لغویته،

و بعبارة اخرى التقیید بالوصف ان لم یکن له نکتة اخرى یکون احترازا عن غیر مورده، فان دل الدّلیل على ان الغلیان بالشمس ایضاً موضوع للحرمة نلتزم به و الّا فنحمل المطلق على المقیّد و نلتزم بانّ المراد من المطلق هو المقیّد و ان الغلیان بالشمس لایوجب الحرمة.

و هذا التفصیل و ان کان خلا فاللمشهور الا انا لانستوحش ذلک، اذا ساعدنا الدّلیل،

و لکن الاحوط الاجتناب عن مطلق العصیر المغلّى قبل ذهاب الثلثین و ان لم یکن بالنار.

و اما مااختاره الشیخ الشریعة و نسبه الى جملة من الاکابر، فلایمکن اتمامه بدلیل و لاسیما ماذکره: و کل وصف لشئ لم یذکر استناده الى سبب فالظّاهر انه مما یقتضیه نفس ذلک الشىء.

وفیه انه اذاقیل من مات فترکته لوارثه، مقتضاه ان الموت فى نفسه مقتضى لذالک فلا یشمل الموت باالقتل مثلا وضعفه ظاهر

(1) نعم لا اشکال فى حرمته سواءغلى باالناراوباالشمس اوبنفسه، واذا ذهب ثلثاه صار حلالاً سواء کان بالنار اوبالشمس اوبالهوى (2) بل الاقوى حرمته بمجرد النشیش (1) و ان لم یصل الى حدّا لغلیان. و لافرق بین العصیر و نفس العنب فاذا غلى نفس العنب من غیر ان یعصر، کان حراماً   

(1) کماتقدم و ذلک لعدم الدلیل على نجاسته. والتفصیل الذى ذهب الیه الشیخ الشریعة ایضا لایثبت نجاسته اذا غلى ولم ینقلب خمرا.

(2)قدعرفت انه لادلیل على الحرمة اذالم یغل باالنار ولکن الا حوط هو الا جتناب عن المغلى مطلقاقبل ان یذهب ثلثاه.

ثم انه لو قلنا: ان مطلق الغلیان ولو کان بالشمس موجب للحرمة فهل یکفى ذهاب ثلثیه بالشمس ایضا ام لابدان یکون بالنار؟فیه خلاف ذهب الماتن والسید الحکیم وجماعة الى کفایة ذهاب الثلثین بالشمس. ولکن الاقوى عدم الکفایة لعدم الدلیل على ذلک فان صحیحتى عبدالله بن سنان المتقدمتین(1) موردهماالنار

وروایة ابى بصیر ایضا ظاهرة فى النار قال: سمعت ابا عبدالله((علیه السلام)) سأل عن الطلا؟ فقال ان طبخ حتى یذهب منه اثنان ویبقى واحد فهو حلال وما کان دون ذلک، فلیس فیه(2) خیر ومفهومها انه ان لم یطبخ با النار اولم یذهب ثلثاه فلیس فیه خیر.

قد جاء فى التنقیح التعبیر عنها بالموثقة ولکنها ضعیفة لان فى سندها على بن ابى حمزة البطائنى وهو واقفى کذوب فلا تکون موثقة

و یدل على اعتبار ان یکون ذهاب الثلثین با النار روایات وردت فى حکمة ذهاب الثلثین:

منها صحیحة زراره ( حدیث )قال ابو جعفر((علیهما السلام)): فاذا اخذت عصیرا فطبخته حتى یذهب الثلثان نصیب الشیطان، فکل و اشرب.(3)

ومنها صحیحة سعیدبن یسار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)))قال:ان ابلیس نازع نوحا فى الکرم، فاتاه جبرئیل. فقال له: ان له حقا فاعطاه الثلث فلم یرض ابلیس، ثم اعطاه النصف، فلم یرض، فطرح علیه جبرئیل نارا فاحرقت الثلثین وبقى الثلث، فقال: ما احرقت النار فهو نصیبه، ومابقى، فهو لک یا نوح حلال (4)

و لاینافى ما ذکرنا مارواه عبداللّه بن سنان عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: العصیر اذا طبخ حتى یذهب منه ثلاثة دوانیق و نصف ثم یترک حتى یبرد، فقد ذهب ثلثاه و بقى ثلثه(5)

فان نصف دانیق هو ثمن الثلثین یذهب بعد اطفاء النار و هو الحرارة الموجودة فیه بالنار، فذهاب تمام الثلثین یکون بالنار.

فالنتیجة أنه لادلیل على کفایة ذهاب الثلثین بغیر النار فالعصیر باق بعده على حرمته.

(1) و هو الصّوت الحاصل من المایع الموضوع على النار قبل الغلیان و هل یکفى ذلک فى حرمة العصیراو لابد من تحقق الغلیان؟ ذهب السید البروجردى و الإمام الخمینى (قدس سرهما) الى الثانى و ذهب الماتن وجماعة من المعلقین فى العروة الى الاول.

الظاهر ان ذلک لموثقة ذریح قال: سمعت أباعبدالله ((علیه السلام))یقول: اذا نشّ العصیر او غلى حرم(6) و لکنها معارضة بصحیحة حماد المتقدمة(7) لایحرم العصیر حتى یغلى فکیف یحکم معها بحرمته بمجرد النشیش.

و استشکل الاستاذ و السید الحکیم (قدس سرهما) بان لازمها (اى الموثقه) ان یکون اعتبار الغلیان و عطفه على النشیش لغواً ظاهراً لأنه مسبوق بالنشیش دائماً.و فیه أن بین النشیش و الغلیان عموماً من وجه، فالأوّل قدیتحقق و لایتحقق الثانى کما لو وضع العصیر على النار فاذا نش رفعه قبل الغلیان فلو عمل بها کان حراماً و قد یتحقق الثانى و لایتحقق الاول کما اذا کان الظرف موضوعاً على النار خالیا عن العصیر و بلغ حرارته خمسمأة درجة، فلو القى فیه العصیر یغلى فى اول وصوله الیه بلانشیش.

فالعمدة هى معارضتها بصحیحة حماد، و لکنها مبنیة على نسخة الوسائل و الوافى، بعطف (غلى على نش) باو، و لکن الشیخ الشریعة نقل النسخ المصحّحة من الکافى عطف احدهما بالآخر بالواو، فیکون المراد ان العصیر اذا ارتفع صوته بالغلیان حرم، فارتفع الاشکال بحذافیره. و هذا هو الصحیح لان الشیخ الشریعة ثقة یقبل قوله.

(1) هذا هو الّذى یفهمه العرف مما دلّ على أن العصیر اذا غلى یحرم و لایرون للعصیر خصوصیة فالعبرة بغلیان ماء العنب سواء غلى مع القشر او بدونه، و یؤکّد ذلک ماورد فى حکمة ذهاب الثلثین کروایة ابى الربیع الشامى عن ابى عبدالله((علیه السلام))(8) و صحیحة سعید بن یسارالمتقدمة(9)

(1) و أمّا التّمر و الزّبیب و عصیرهما فالاقوى عدم حرمتهما ایضاً بالغلیان (2) و ان کان الاحوط الاجتناب عنهما اکلا، بل من حیث النجاسة ایضاً.

(2) قال فى المستمسک على المشهور شهرة عظیمة فى الاول(اى عصیر التمر) و فى الحدائق: کاد ان یکون اجماعاً بل هو اجماع فى الحقیقة) و قال: انه حدث القول بالحرمة فى الاعصار المتأخرة.

حکى القول بالحرمة عن جماعة منهم کاشف الغطاء((قدس سره))فانهم اعتبروا فى حله ذهاب الثلثین.

و قد یستدل للقول بالحرمة بالرّوایات: منها صحیحة ابن سنان عن الصادق ((علیه السلام))کل عصیر اصابته النار فهو حرام، حتى یذهب ثلثاه و یبقى ثلثه(1)

و منها موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) أنه سأل عن النضوح المعتق کیف یصنع به حتى یحل؟ قال: خذ ماءالتمر، فاغله حتى یذهب ثلثاماء التمر(2)

و منها موثقة الأخرى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) سألته عن النضوح قال یطبخ التمر حتى یذهب ثلثاه و یبقى ثلثه ثم یمتشطن(3)

و منها موثقة ثالثة منه عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سأل عن الزبیب کیف یحل طبخه حتى یشرب حلالا، قال: تأخذ ربعاً من زبیب فتنقیه ثم تطرح علیه اثنى عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیلة، فاذا کان من غد نزعت سلافته ثم تصب علیه من الماء بقدر ما یغمره ثم تغلیه بالنار غلیة ثم تنزع مائه فتصبه على الأول ثم تطرحه فى اناء واحد ثم توقد تحته النار حتى یذهب ثلثاه، و یبقى ثلثه و تحته النار(4)

الجواب أما عن الصّحیحة فبان المراد من العصیر عصیر العنب کما یظهر من النصوص(5)

و لیس المراد منه مطلق العصیر کعصیر البرتقال و التفاح و الکمثرى و الزبیب و التمر و غیرها و الاّلزم تخصیص الاکثر المستهجن. فیکون المراد من العموم جمیع افراد عصیر العنب من اى قسم کان.

و أمّا الموثقات فلایصح الاستدلال بها على حرمة ماء الزبیب و التمر بمجرد الغلیان و ذلک لأن إعتبار ذهاب الثلثین فیها یحتمل ان یکون لأجل المصونیة من التّخمر، فان ذهاب الثلثین یمنع منه حتى اذا بقى الى سنة و اما اذالم یذهب ثلثاه، فهو فى معرض التخمر اذا بقى مدة طویلة.

و منها روایة زیدالنرسى فى أصله قال: سأل ابوعبدالله((علیه السلام))عن الزبیب یدقّ و یلقى فى القدر ثم یصب علیه الماء و یوقد تحته؟ فقال: لا تأ کله حتى یذهب الثلثان و یبقى الثلث، فان النار قد اصابته، قلت: فالزبیب کما هو فى القدر و یصب علیه الماء ثم یطبخ و یصفى عنه الماء؟ فقال: کذلک هو سواء اذا ادت الحلاوة الى الماء، فصار حلواً بمنزلة العصیر ثم نشّ من غیر ان تصیبه النار فقد حرم و کذلک اذا اصابته النار فأغلاه فقد فسد(6)

و الدلالة کماترى واضحة و لکن السند ضعیف لعدم توثیق زید النرسى فى کتب الرجال.

ان قیل ان الرواى عنه هو ابن ابى عمیر و هو من أصحاب الاجماع و لا یروى الّا عن ثقة، فاذن تصبح الرّوایة معتبرة.

قلنا: ان اصل زید النرسى لم یصل الینا بطریق معتبر، بل الصدوق و شیخه محمد بن الحسن بن الولید (قدس سرهما) قد ضعّفا هذاالکتاب و قالا: انه موضوع و ضعه محمد بن موسى الهمدانى، فاذاً لامجال للاعتماد على الروایة و لاعلى اصل الکتاب.

على ان ابن ابى عمیر من اصحاب الاجماع، معناه انه ثقة عدل یعتمد علیه و لیس معناه ان کل من روى عنه ابن ابى عمیر یکون ثقة، لانه قدثبت انه روى عن الضعفاء فى غیر مورد.

و منها مارواه على بن جعفر عن أخیه موسى ابى الحسن ((علیه السلام))قال: سألته عن الزّبیب هل یصلح ان یطبخ حتى یخرج طعمه ثم یؤخذالماء فیطبخ حتى یذهب ثلثاه و یبقى ثلثه،ثم یرفع فیشرب منه السنة؟ قال: لابأس به (7)

الجواب انه من المحتمل قویاً ان البأس بلاذهاب ثلثین انما هو فیما اذا بقى سنة فانه یختمر بلاذهاب ثلثین، فلاتدل على ان مجرد غلیان الزبیب مع الماء یوجب حرمته قبل ذهاب الثلثین.

و یؤیّد ذلک روایات منهامارواه محمد بن جعفر عن أبیه ((علیه السلام))(8) فان المستفاد منه ان العبرة فى حرمة النبیذ بالاسکار، فاذا لم یکن مسکراً کان حلالا.

و منها صحیحة معاویة بن وهب(9) و صحیحة صفوان الجمال و روایة کلیب الاسدى و صحیحة ابن الحجاج.

وقد یستدل عل حرمة خصوص العصیرالزبیبى المغلّى بالاستصحاب فیقال: ان هذا الزبیب حین ما کان عنباً، یحرم عصیره بالغلیان، فنشک فى بقاء هذه الحرمة المعلّقة بعد جفاف العنب و صیرورته زبیباً،فنستصحب الحرمة.

و استشکل علیه بوجوه:الأول انه استصحاب فى الحکم الکلى الالهى فیعارضه استصحاب عدم الجعل، فنقول: ان المجعول هى الحرمة للعصیر العنبى على تقدیر الغلیان و اما العصیر الزبیبى فنشک فى جعل الحرمة له والاصل هو عدم الجعل.

فیه أنه معارض بعدم جعل الحلیة فانه اذاغلا نعلم اجمالا انه اما حلال و امّا حرام فاصالة عدم جعل الحرمة معارضة باصالة عدم جعل الحلیة فتتساقطان فیبقى استصحاب الحرمة المتیقنة بلامعارض.

الثانى) لو اغمضنا عن ذلک، فنقول: انه اذا وجد العنب فى الخارج و لم یغل، نقطع بالملازمة بین غلیانه و حرمته و هذه الملازمة عقلیة، لیست قابلة للتعبّد بالبقاء، فان الاستصحاب دلیل شرعى لابد انّ یکون مورده حکما شرعیاً. و هذا الوجه اختاره سیدنا الاستاذ((قدس سره))

و فیه ان الملازمة بین العصیر العنبى المغلّى و الحرمة، شرعیة، فان العقل لایکاد یدرک هذه الملازمة. و الشارع قال: العصیر العنبى اذا غلى یحرم، فکما ان الحلیة قبل الغلیان بجعل الشارع، و کذلک الحرمة بعده بجعل الشارع، فاین الملازمة العقلیة، فلیس المقام من قبیل قولنا: ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجودٌ و ان کان العدد زوجاً، ینقسم الى متساویین.

فالملازمة فى المقام بما أنها شرعیة، لامانع من التّعبد ببقائها بالاستصحاب.

(الثالث) إنه یشرط فى جریان الاستصحاب وحدة القضیة المتیقنه والمشکوکة و هى منتفیة، فانّ الحرمة کانت معلّقة على غلیان العصیر العنبى و العصیر هو الماء المتکون فى العنب و امّا فى العصیر الزبیبى فمائه متکون فى الخارج من العین او البئر او المطر مثلا، فکیف یسرى حکم ماء العنب الى الماء الخارجى الذى اکتسب حلاوة بمجاورة الزبیب و هل هذا الا اسراء حکم موضوع الى موضوع آخر، فالاستصحاب غیر جار.

(الرابع) لو اغمضنا عن ذلک ایضاً و قلنا: بجریان الاستصحاب التعلیقى، فنقول: انه معارض بالاستصحاب التنجیزى، فان عصیر الزبیب کان حلالا قبل الغلیان فنشک فى ان الغلیان رفعها ام لا؟ فنستصحب بقائها هکذا قیل.

و اجاب صاحب الکفایة عن هذه المعارضة بان الحلیة الثابتة قبل الغلیان کانت مغیاة بالغلیان. لان الغلیان فى حال العنبیة کما کان سبباً للحرمة کان رافعاً للحلیة، و بعد حدوث وصف الزّبیبیة، یشک فى بقاء الحرمة المعلّقة على الغلیان و فى بقاء الحلّیة المغیاة بالغلیان و بقاء الحلیة المغیاة بالغلیان لاینافى الحرمة المعلقة علیه، بل هما متلازمان، لایکون الاصلان الجاریان فیهما متعارضین، فان قوام المعارضة فى الأصول ان یعلم بکذب احدهما اجمالا و هو غیر حاصل فى المتلازمین.

و استشکل علیه السید الحکیم ((قدس سره)) بان ذلک یتم بالاضافة الى حلّیة العنب التى کانت قبل صیرورته زبیبا، لابالاضافة الى الحلیة، الشخصیة الموجودة فى عصیر الزبیب قبل غلیانه، فانها معلومة التّحقق حینئذ، فاذا غلى یشک فى ارتفاعها، و مقتضى الاستصحاب بقائها، فیتعارض هو و استصحاب الحرمة التعلیقیة، و کذا مع استصحاب الحلّیة المغیاة اذ هو لایثبت کون هذه الحلیة مغیّاة، کما ان استصحاب بقاء الکر فى الحوض لایثبت ان ماء الحوض کر، فان استصحاب مفاد کان التامة، لایثبت مفاد کان الناقصة، کما لایخفى.

قلت: الظّاهر ان الحق مع صاحب الکفایة، فان استصحاب الحلّیة الشخصیة قبل الغلیان غیر جار بعده لانه محکوم بالاستصحاب الجارى فى الحلیة المغیاة فان العصیر العنبى کان له حکمان احدهما الحلّیة المغیاة بالغلیان و المنتهیة به، و الآخر حرمته المعلّقة بالغلیان المحققة به، فهما متلازمان و لاتعارض بینهما اصلا، و حیث أن الشارع تعبّدنا بجریان هذین الاستصحابین، فقد تعبّدنا بالغاء احتمال الحلیة بعد الغلیان، فلامجال لجریان استصحاب الحلیة بعده فکیف یکون معارضاً لاستصحاب الحرمة المعلّقة.

و تنظیر المقام باستصحاب بقاء الکر فى الحوض. لایستقیم، فان الا ستصحاب فى المقام یجرى على مفاد کان الناقصة، فیقال: ان هذا العصیر لو کان متخذاً من العنب کان له حکمان: الحلّیة المغیاة بالغلیان و الحرمة المعلقة علیه، فالآن کما کان لدلیل الاستصحاب فلایکون مفادالکان التامة

و قد ظهر مما ذکرنا عدم تمامیة ماذکره بعض الأعاظم و هو آقاضیا((قدس سره)) من انه لامعنى للتعبد بالحرمة و النجاسة التعلیقیین الا الغاء احتمال الحلیة و الطهارة، فاستصحاب الحرمة و النجاسة، یکون حاکما على استصحاب الحلیة و الطهارة.

الوجه فى ذلک ان استصحاب الحرمة التعلیقیة، موضوعه الشک فى الحلیة والحرمة بعد الغلیان و هذا الشک موضوع لجریان استصحاب الحلیة، فلما ذالاتقول بالعکس و هو حاکمیة استصحاب الحلیة التنجزیة على الاستصحاب التعلیقى، فان موضوعهما هو الشک فى الحلیة و الحرمة فى رتبة واحدة.

فقد تحصل مماذکرنا ان مقتضى الاستصحاب التعلیقى حرمة العصیر الزبیبى المغلّى، و ان العمدة فى المنع عن جریان هذا الاستصحاب هو عدم وحدة الموضوع فى القضیة المتیقّنة و المشکوکة. فالعصیر الزبیبى بعد الغلیان و قبل ذهاب الثلثین محکوم بالحلیة و الطهارة و ان کان الاحتیاط فى الاجتناب حسنا خروجا من مخالفة من حکم بالحرمة والنجاسة.

203 (مسألة 2) اذا صار العصیرد بساً بعد الغلیان قبل ان یذهب ثلثاه، فالاحوط حرمته (1) وان کان لحلیته وجه(2)  

(1) هو مبنى على ان صحیحة عبداللّه بن سنان المتقدمة و غیرها مطلقة، و مقتضاه عدم الفرق بین ان یصیر دبسا قبل ذهاب الثلثین و عدمه و لکنها منصرفة عن الدبس لانه غیر قابل للشرب.

(2) الوجوه التى یمکن ان یستدل بها على الحلیة ثلاثة: أحدها ما عن المسالک انه قال: یحتمل الاکتفاء بصیرورته دبساً قبل ذلک ـ على تقدیر امکانه ـ لانتقاله عن اسم العصیر، فان العصیر اذا صار دبساً فقد انقلب من حال الى حال و الانقلاب من احد موجبات الطهارة و الحل کما فى انقلاب الخمر و العصیر خلا.

و على هذا فاذا استلزم ذهاب ثلثیه، احتراقه فالاولى ان یصب علیه

مقدار من الماء، فاذا ذهب ثلثاه، حلّ بلااشکال.

و یرده ان انقلاب الخمر خلا یوجب طهارته و حلیته لدلیل خاص.و فى غیر مورده لایمکن الالتزام بذلک، فانه قیاس لانقول به.

نعم لوکان الانقلاب داخلا فى الاستحالة، لحکمنا بمطهریته مطلقا و لتعدّینا عن مورده الى غیره لانها توجب انعدام الموضوع و وجود موضوع آخر کالکلب الملقى فى معدن الملح و صار ملحاً.

الثانى: ان الحرمة قدتعلقت فى لسان الأخبار بشرب العصیر قبل ذهاب ثلثین ففى روایة حماد عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال سألته عن شرب، العصیر، قال: تشرب مالم یغل فاذا غلى، فلاتشربه(1) و صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة(2) ایضاً مشتملة على الشرب و المطلقات منصرفة الیه فلاتشمل ما صار دبساً قبل ذهاب الثلثین، فالمراد من حرام فى صحیحة عبدالله بن سنان المتقدمة(3) هو الشرب، فلامانع من اکل الدبس قبل ذهاب الثلثین.

و فیه ان استصحاب الحرمة جار فى الدبس قبل ذهاب الثلثین، فیحرم اکله. الا ان یمنع عنه بعدم بقاء الموضوع.

الثالث: ان الغرض من ذهاب الثلثین عدم صیرورة العصیر خمراً و قد تقدم ان ذهاب الثلثین یمنع من التخمر وان بقى سنة، بل صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة، دلّت على أنّ العصیر بعد الغلیان وقبل ذهاب الثلثین خمرلاتشربه، فاذا صار دبساً صان عن التخمر عاجلا و آجلا.

و هذا الوجه احسن الوجوه و مع ذلک یمکن الجواب عنه بان التنزیل یمکن ان یکون بلحاظ انه حرام فاطلق الخمر علیه مجازاً، فلاتصلح ان تکون مانعة عن استصحاب الحرمة.

یمکن ان یقال: ان الاستصحاب لایجرى لوجهین:

الأوّل: أن الشبهة حکمیة، فاستصحاب الحرمة او النجاسة معارض باستصحاب عدم الجعل، فان الحرمة المتیقّنة کانت للعصیر واماالدبس فنشک فى حرمته فنستصحب عدمها،فان الاصل عدم جعل الحرمة للدبس.

الثانى: لو اغمضنا عن ذلک، فنقول: ان الدبس مغایر للعصیر و صح ان یقال: ان الدبس لایکون عصیراً، فمع عدم بقاء الموضوع کیف یجرى الاستصحاب، فنرجع الى أصالة الحلیة و الطهارة.

و لکنه یمکن ان یقال: ان الفرق بین العصیر و الدبس، یمکن ان یکون مثل الفرق بین الماء و الثلج فیصح ان یقال: ان الثلج لیس بماء و هو لیس بثلج؟ ومع ذلک هما حقیقة واحدة. فعلیه اذا کان العصیر نجساً او حراماً لایحتمل طهارته و حلیته بصیرورته دبساً، فانه هوالعصیرالجامد،فالاظهر هو بقاءالحرمة والنجاسة على القول بها

204 (مسألة 3): یجوز اکل الزبیب و الکشمش و التمر فى الامراق و الطبیخ، و ان غلت(1) فیجوز اکلها باى کیفیة کانت على الاقوى.  

(1) عن الاصفهانى ((قدس سره)) فى الزبیب و الکشمش اذا علم بغلیان ما فى جوفهمااشکال و عن الحائرى ((قدس سره))الحرمة اذاعلم ان مافى جوفهما غلى و فیه ما عرفت ان عصیر العنبى لایصدق على ما فى جوفهما، فلاباس بغلیانه

(العاشر) الفقاع (1) و هو شراب متخذ من الشعیر على وجه مخصوص و یقال: ان فیه سکراً خفیّاً (2) و ان کان متخذا من غیر الشعیر فلاحرمة، و لانجاسة، الا اذا کان مسکراً  

(1) اجماعاً کما عن جماعة کالسیدین و الشیخ و العلامة و المقداد و غیرهم.تدل على ذلک اخبار مستفیضة: منها موثقة ابن فضال قال: کتبت الى ابى الحسن ((علیه السلام)) أسأله عن الفقاع، فقال: هو الخمر و فیه حد شارب الخمر(1)

و منها موثقة عمار بن موسى قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام))عن الفقاع، فقال: هو خمر(2)

و منها مارواه الوشا عن ابى الحسن الرضا((علیه السلام))قال کل مسکر حرام و کل مخمّر حرام و الفقاع حرام(3) و فى حدیثه الآخر: حرام و هو خمر(4) (2) وقع الکلام بینهم فى ان الفقاع ما هو،فذهب بعضهم الى ان الفقاع شراب یتخذ من ماءالشعیر و عن الآخر انه و ان کان بحسب الغالب و القدیم ان یؤخذ من ماءالشعیر الا أنه الآن یوخذ من ماء الزبیب ، و قیل: ان اطلاقه على الاعم لعلّه اصطلاح حدث فى خصوص الشام، و کیفماکان فما اخذ من ماء الشعیر و اطلق علیه اسم الفقاع فهو حرام و نجس و امّا ما اخذمن الزبیب او الحنطة أو غیرهما، فمادام لم یکن مسکرا لا مجال للقول بجرمته و نجاسته لأنّ القدر المتیقن ما هو المأخوذ من الشعیر و الزائد علیه یدور الحرمة مدار الاسکار.

و هل یعتبر فى حرمة الفقاع الغلیان ام لا؟ الظاهر هو الاول: لصحیحة مرازم قال: کان یعمل لابى الحسن ((علیه السلام)) الفقاع فى منزله، قال ابن بى عمیر: و لم یعمل فقاع یغلى(5)

205 (مسألة 4) ماء الشعیر الذى یستعمله الاطباء فى معالجاتهم، لیس من الفقاع، فهو طاهر حلال (1)

 

(1) لأن الماء الذى یطبخ فیه الشعیر و یؤخذ ثانیاً و یعالج به بعض الأمراض، لایصدق علیه الفقاع، فلادلیل على حرمته و لاعلى نجاسته، و ماء الشعیر الذى یصدق علیه الفقاع، یطبخ على کیفیة مخصوصة التى یعرفها أهله و هو یکون حراماً و نجساً

(الحادى عشر) عرق الجنب من حرام (2) سواء خرج حین الجماع او بعده من الرجل أو المرأة سواء کان من زنا او غیره کوطء البهیمة أوالاستمناء او نحوها مما حرمته ذاتیة، بل الاقوى ذلک (1) فى وطء الحائض و الجماع فى یوم الصوم الواجب المعین او فى الظهار قبل التکفیر(1)

 (2) قیل نجاسته هو المشهور بین المتقدمین و حکى عن الصدوقین و المفید و الشیخ فى الخلاف و النهایة و القاضى و غیرهم بل عن الأمالى (من دین الامامیة الاقرار بانه اذا عرق الجنب فى ثوبه و کانت من حلال حلّت الصلاة فیه و من حرام حرمت. واستدل للقول بالنجاسة بأمور:

الأول: ما عن الخلاف من نقل الاجماع على النجاسة.

الثانى: مانقله المجلسى فى البحار من کتاب المناقب لابن شهراشوب نقلا عن کتاب المعتمد فى الأصول للشیخ المفید قال: قال على بن مهزیار: وردت العسکر و انا شاک فى الامامة، فرایت السلطان قد خرج الى الصید فى یوم من الربیع الا انه صائف و الناس علیهم لباس الصّیف و على ابى الحسن ((علیه السلام)) لبادو على فرسه تجفاف لبود و قد عقد ذنب فرسه، و الناس یتعجبون عنه و یقولون: الاترون الى هذالمدنى و ماقد فعل بنفسه؟ فقلت فى نفسى: لوکان هذا إماماً مافعل هذا، فلما خرج الناس الى الصّحرا و لم یلبثوا الاان ارتفعت سحابة عظیمة هطلت، فلم یبق احد الّا ابتلّ حتى غرق بالمطر و عاد ((علیه السلام)) و هو سالم من جمیعه، فقلت فى نفسى: یوشک ان یکون هو الامام.

ثم قلت: ارید ان أسأله عن الجنب اذا عرق فى الثوب، فقلت فى نفسى: ان کشف وجهه فهو الامام، فلما قرب منى، کشف وجهه، ثم قال: ان کان عرق الجنب فى الثوب و جنابته من حرام، لایجوز الصلاة فیه و ان کانت جنابته من حلال فلابأس فلم یبق فى نفسى بعد ذلک شبهة(1)

الثالث: مافى الذکرى من روایة محمد بن همام باسناده الى ادریس بن زیاد الکفر ثوثى: انه کان یقول: بالوقف، فدخل سرّ من رأى فى عهد ابى الحسن ((علیه السلام)) و اراد ان یسأله عن الثوب الذى یعرق فیه الجنب ایصلى فیه؟ فبینما قائم فى طاق باب لانتظاره،اذ حرکه ابوالحسن((علیه السلام))بمقرعة و قال: مبتدءاًان کان من حلال: فصل فیه و ان کان من حرام فلاتصل فیه(2)

الرابع: ما عن الفقه الرضوى: ان عرقت فى ثوبک و انت جنب و کانت الجنابة من حلال، فتجوز الصلاة فیه و ان کانت حراما، فلاتجوز الصلاة فیه حتى یغسل(3)

الخامس: مرسلة المبسوط: فان عرق فیه و کانت الجنابة عن حرام روى اصحابنا انه لاتجوز الصلاة فیه(4)

قلت:الاجماع المنقول لیس بحجة والمحصل غیرحاصل،فلایعتمد على ما فى الخلاف.

وامّا الروایات، فبین ضعیف الأسناد و مرسل، فلاتکون حجة فى نفسهاو لکن المشهور بین القدماء العمل بها و لکنها لاتدل على النجاسة، بل تدل على عدم جوازالصّلاة فیه، فیمکن ان یکون عرق الجنب من الحرام کأ جز اء مالایؤکل لحمه فى المنع من الصّلاة فیه و ان کان طاهراً، و هذا هو الأحوط. و لکن المنسوب الى اکثر المتأخرین بل المشهور بینهم الطهارة، بل عن الحلّى دعوى الاجماع علیها وان من قال بالنجاسة فى کتاب رجع عنه فى کتاب آخر انتهى.

و الظاهران القول بالطهارة لعدم تمامیة دلالتها على النجاسة کما عرفت و ان قلنا: بجبران ضعف الاسناد بالعمل. و لأجل ذلک ذهب اکثر معلقى العروة الى الطهارة و عدم جواز الصّلاة فیه.

نعم سیدنا الاستاذ الخوئى و کاشف الغطاء(قدس سرهما) جوّزا الصلاة فیه و التزم الثانى بالکراهة.

(1) قد عرفت عدم الدلیل على النجاسة فى ما اذا کانت الحرمة ذاتیة، فکیف اذا کانت عرضیة کوطء الحائض و الجماع فى یوم الصوم الواجب المعین أو فى الظهار قبل التکفیر. فان الجنب من حرام منصرف الى الجنب من زنا و لایشمل غیره کوطء الحائض و غیره و لاسیما وطء المظاهرة، فان الظهار نادر الوجود و کثیر من الافراد لایعرفه، فما ذکره العلامة فى المنتهى، لاوجه له قال: (امّا الوطء فى الحیض والصوم فالاقرب الطهارة وفى المظاهرة اشکال)

236 (مسألة 1) العرق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس (2) و على هذا فلیغتسل فى الماء البارد، و ان لم یتمکن فلیرتمس فى الماء الحار و ینوى الغسل حال الخروج (3) او یحرک بدنه تحت الماء بقصد الغسل 207 (مسألة 2) اذا اجنب من حرام ثم من حلال أو من حلال ثم من حرام،) فالظاهر نجاسة عرقه (1) ایضاً خصوصاً فى الصّورة الأولى(1) قد تقدم ان الدلیل منصرف عن مثل هذه الجنابة المحرمة. (2) لانّه جنب و انما ترتفع جنابته بتمام الغسل، فعلى القول بنجاسة العرق صح ماذکره.  

(3) الغسل الارتماسى لایتحقق حال الخروج، فلابد ان یقصدالترتیبى، واماماذکره من الغسل فى الماءالبارد، فلاوجه له اذا کان الماء عاصماً کالکر الحار، فاذا ارتمس فیه یزول عرقه فى الآن الاول و یقصد الغسل فى الآن الثانى، فیحکم بصحة غسله و یمکن الترتیبى ایضاً بأن یغمس الراس و الرقبه فاذا اخرجهما، فیغمس الأیمن ثم الایسر، و العرق العارض على الرأس بعد اخراجه من الماء و ان کان نجسا الّا انه لایوجب بطلان الغسل فیرتمس فى الماء بعد تمام الغسل لیزول العرق. (1) لاوجه للنجاسة فى الصورة الثانیة فان الجنابة من الحلال لاتتأکد باالحرام.

208 (مسألة 3) المجنب من حرام اذا تیمم لعدم التمکن من الغسل، فالظاهر عدم نجاسة عرقه(2)و ان کان الاحوط الاجتناب عنه مالم یغتسل و اذا وجد الماء و لم یغتسل بعد فعرقه نجس (1) لبطلان تیممه بالوجدان.  

 

(2) بناء على ان التیمم رافع للحدث کالغسل و یدل على ذلک أمور: منهاقوله تعالى: مایرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهرکم(1)

و منها صحیحة محمد بن مسلم (الى ان قال): ان رب الماء رب الصعید فقد فعل احد الطهورین.(2)

و منها مافى صحیحة محمدبن مسلم عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال فیها: و هو على طهر بتیمم.(3) و منها ماورد فى ب 23 من ابواب التیمّم ح 1 و 2 و 4 و 5 و 6 و غیرها

هذا احد القولین فى المسألة و القول الآخر ان التیّمم مبیح للصلاة و لایکون رافعا للحدث، فالجنابة باقیة و مع ذلک یجوز الدخول فى الصّلاة لأجل الطهارة الترابیة فکل ما اشترط بالطهارة مباح للمتیمم، فهو مع جنابته شرعاً و واقعاً، حکم علیه بجواز الدخول فى الصّلاة و ان کانت جنابته باقیة. و هذا القول اختاره جمع من الفقهاء منهم السید الاستاذ(10)و قال فى وجه ذلک: لانه لایستفاد من ادلة کفایة التیمم بدلاعن الغسل أن التیمم رافع للجنابة حقیقة لان ادلة التیمم انما دلّت على کفایته و بدلیته فى المطهریة، فلایمکننا الحکم بانه کالطهارة المائیة یرفع الجنابة حقیقة فیتعین ان یکون التیمم مبیحاً.   

و فیه أن ملاحظة الآیة و الرّوایات یرجح القول برفع الجنابة مادام لم یجد الماء و لایمکن الجمع بین بقاء حدث الجنابة و کون التیمم مطهراً و طهوراً. و تظهر ثمرة القولین فى موارد: منها ما اذا لم یجد الجنب الماء، فتیمّم

ثم أحدث بالحدث الأصغر، فعلى القول بالرافعیة یکفى الوضؤ اوالتیمم بدلا عنه مادام لم یجد الماء للغسل و على القول بالاباحة یجب علیه التیمم بدلا من الغسل.

و منها محل الکلام فعرق الجنب من الحرام بعد التیمم بدلامن الغسل طاهر و لایمنع من الصلاة لو بنینا على رافعیته لحدث الجنابة و ان التیمم مطهر و اما على القول بالاباحة فالعرق نجس او طاهر و على التقدیرین مانع من الصلاة، فلوکان فى البلاد الحارة لایتمکن من الصلاة بعد التیمم واجدة للشرائط، فان المتیمم الذى یصلى یعرق بدنه و هو مانع الصلاة و ان لم نقل بنجاسته. و منها ما اذا لم یوجد الماء لغسل المیت، فتیمّمه بدلا من الغسل فبنأ على الرّافعیة لایکون مسّه بعده موجب للغسل لارتفاع حدث الموت باالتیمم و بناء على اباحة الدفن به یکون مسّه موجباً للغسل.

(1) قد یقال: اذا ارتفع حدث الجنابة بالتیمم، فکیف یحکم بعود الجنابة و نجاسة عرقه بوجدان الماء، فانه لیس من اسباب الجنابة.

و یندفع بأن وجدان الماء موجب لبطلان التیمم، فیعود حدث الجنابة لأن ارتفاعه کان مختصاً بالمتیمم الفاقد للماء، فبوجدانه انقضى أمد الطهارة الثابتة للمتیمّم الفاقد للماء. نظیر المقام ما اذا اضطر المکلّف الى اکل المیتة فانه حلال له مادام فاقدا للخبز مثلا، فاذا وجد عادت الحرمة لاکل المیتة، فلامجال للقول: بان الخبز کیف صار موجباً للتحریم، فانّ حلّیة أکل المیتة انقضى امدها بوجدان الخبز، لاأن الخبز یحرّم.

209 (مسألة 4) الصّبى غیر البالغ اذا اجنب من حرام (2)ففى نجاسة عرقه اشکال (3)و الأحوط أمره بالغسل، اذا یصح منه قبل البلوغ على الأقوى(4)   

(2) التعبیر بالحرام لایخلوعن المسامحة لعدم حرمة الجماع ولا اللواط ولا الاستمناء بالنسبة الیه لعدم کونه مکلفاً.

(3) ینشأ من عدم الحرمة فى حقه لحدیث رفع القلم عن الصبى و من ثبوت ملاک الحرمة فى هذا الفعل.

و الأقوى الطّهارة، فان قلم التکلیف مرفوع عن الصبى، فلایکون العمل حراماً علیه فکیف یکون عرقه نجساً بارتکاب المباح و لوبنى على الحرمة، فلابد من الإلتزام بالحرمة فى وطء الشبهة فان ملاک الحرمة موجود فیه و لاأظن أن یلتزم به أحد.

(4) قال السّید الحکیم ((قدس سره)) فى وجه ذلک: إن مقتضى أدلة التکالیف ثبوت المناطات فى فعل الصّبى کفعل البالغ و حدیث رفع القلم انمایقتضى رفع الالزام، فیبقى المناط الموجب للمشروعیة بحاله کماتقدم غیر مرة.

و فیه أن ظاهر حدیث رفع القلم هو رفع قلم التکلیف و معناه انّ الصّبى لایکون مکلّفاً بالواجب و ترک الحرام، فاذا لم یکن مکلّفا بهما فبأى وجه یکشف وجود الملاک فى فعل الصّبى، فیحتمل أن الملاک لایوجد فى فعله فکیف یحکم بوجود الملاک فیه و بمشروعیة عباداته.

و لکن الوجه فى مشروعیة عبادات الصّبى هو أمر المولى أولیاء الصّبى بالأمر بالصّلاة، ففى صحیحة الحلبى عن ابى عبدالله عن ابیه((علیهما السلام)) قال: إنا نأمر صبیاننا بالصلاة اذا کانوا بنى خمس سنین، فمروا صبیانکم باالصلاة اذا کانوا بنى سبع سنین(1)

و حیث حققنا فى الاصول ان الامر بالامر امر، فیثبت مشروعیة عبادات الصبیان و ان لها الملاک

(الثانى عشر) عرق الإبل الجلّالة (1) بل مطلق الحیوان الجلّال على الاحوط   

 

(1) الاقوال فى المسألة ثلثه: احدها ماذهب الیه الماتن ((قدس سره)) و جمع کثیر من معلّقى العروة من نجاسته، و نسب الى المشهور بین القدماء.

ثانیها: ماذهب الیه سیدنا الاستاذ و الشیخ محمّد رضا آل یاسین و الشیخ على الجواهرى من القول بالطهارة مطلقا و عدم جواز الصلاة فیه.

ثالثها: ماذهب الیه الامام الخمینى ((قدس سره)) من نجاسة عرق الابل و طهارة بقیة الحیوانات وان کانت جلالة.

استدل القائلون بالنجاسة برواتین إحدیها مصحّحة حفص بن البخترى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لاتشرب من ألبان الإبل الجلالة و ان أصابک شىء من عرقها، فاغسله(1)

الثانیة صحیحة هشام بن سالم عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لاتأکل اللحوم الجلالة و ان اصابک من عرقها شئ فاغسله(2)

تقریب الاستدلال أن الأمر بالغسل ارشادالى النجاسة کمافى قوله:اغسل ثوبک من أبوال مالایؤکل لحمه(3) فعرق الجلال مانع عن الصّلاة لاجل النجاسة.

و الإمام الخمینى التزم بطهارة عرق غیر الابل للاجماع و عدم الخلاف فى طهارته و هو قرینة على أنّ المراد من الجلّالة الواقعة فى الصّحیحة هو الإبل الجلالة لکون اللام فیها للعهد الذهنى.

و لکن الصّحیح هو القول بالطّهارة و المانعیة من الصّلاة، فان الأمر بالغسل ارشاد الى النجاسة فیما اذالم یکن هناک قرینة على خلافه و القرینة فى الروایتین موجودة و هى النهى عن شرب البان الجلالة و عن اکل لحومها.

فالصّحیحتان تدلّان على حرمة البان الجلالة و لحومها، و عرقها مانع من الصلاة لانه مما لایوکل لحمه، فحاله حال ریق فم الهرة فانه طاهر و مانع من الصّلاة، و لااقل من ان هذا محتمل و معه لامجال للقول بالنجاسة لانّه مع الشک فیهایرجع الى قاعدة الطهارة و قدتقدم موثقة ابن بکیر(4) الدالة على ان کل ماحرم اکله من الحیوان فالصلاة فى کل شئ منه فاسد، لاتقبل تلک الصلاة. و هو عام للحیوانات المحرمة ذاتاً کالسباع أو عرضاً کالحیوان الجلال، فانه ممّا حرم اکله.

ثم ان التعرض لعرق الجلالة لالبقیة فضلاتها فانما هو لکثرة الابتلاء به فان الراکب حین الرّکوب أو النزول یتلوث بالعرق

210 (مسالة 1) الاحوط الاجتناب عن الثعلب و الأرنب و الوزغ و العقرب و الفأر، بل مطلق المسوخات (1) و ان الأقوى طهارة الجمیع.   

(1) ماذکره من الاحتیاط مبنى على دلالة عدة من الاخبار على النجاسة: منها مرسلة یونس عن بعض اصحابه عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته هل یحل ان یمسّ الثعلب و الارنب او شیئاً من السباع حیا او میتاً؟ قال: لایضره و لکن یغسل یده(1)

و الأمر بالغسل وان کان ظاهرافى النجاسة الا انها لأجل الارسال لایعتمد علیها.

و منها صحیحة على بن جعفر عن أخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سألته عن الفأرة الرطبة، قد وقعت فى الماء، فتمشى على الثیاب، ایصلى فیها؟ قال: اغسل ما رأیت من اثرها و ما لم تره انضحه بالماء(2)

و منها صحیحة اخرى عن على بن جعفر عن اخیه موسى بن جعفر ((علیهما السلام)) قال: سألته عن الفارة و الکلب اذا أکلا من الخبز او شمّاه أیؤکل؟ قال یطرح ماشمّاه و یؤکل مابقى(3) و نحوها موثقة عمار(4)

و منها مارواه الحسین بن زید عن الصّادق ((علیه السلام)): نهى رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) عن اکل سؤر الفارة(5)

و منها صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام))عن الفأرة و الوزغه تقع فى البئر؟ قال: ینزح منها ثلاث دلاء؟(6)

و منها موثقة ابى بصیر عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سالته عن الخنفساء تقع فى الماء ایتوضأبه؟ قال: نعم لابأس به، قلت: فالعقرب؟ قال ارقه(7)

و منها موثقة سماعة قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن جرة وجد فیه خنفساء قد مات؟ قال ألقه و توضأ منه و ان کان عقربا فأرق الماء و توضأ من ماء غیره

و المستفاد من هذه الرّوایات نجاسة الثعلب و الارنب و الفارة و الوزغة و العقرب.

و عن الشیخ ((قدس سره)) فى أطعمة الخلاف نجاسة المسوخات کلها و کذا فى کتاب البیع منه و من المبسوط.

و استشکل فى الجواهر على الشیخ بقوله: (لم نعرف له دلیلا على النجاسة بالمعنى المعروف)

ثم ان هنا روایات دلت على طهارة المذکورات: منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سالته عن العظایة و الحیة و الوزغ یقع فى الماء، فلایموت ایتوصأ منه للصّلاة؟ قال: لابأس به. و سالته عن فأرة وقعت فى حبّ دهن و اخرجت قبل ان تموت، ابیعه من مسلم؟ قال: نعم و یدهن به(8)

و منها موثقة اسحاق بن عمار عن أبى عبداللّه ((علیه السلام))ان اباجعفر ((علیه السلام)) کان یقول: لابأس بسؤر الفأرة اذا شربت من الاناء أن تشرب منه و تتوضّأ منه(9)

و منها صحیحة أبى العباس البقباق قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام))عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الابل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السّباع، فلم أترک شیئاً الّا سألته عنه؟ فقال: لابأس حتى انتهیت الى الکلب، فقال: رجس نجس لاتتوضّأ بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء(10)

و منها صحیحة ابن مسکان قال: قال ابوعبدالله ((علیه السلام)): کل شئ یسقط فى البئر لیس له دم مثل العقارب و الخنافس و اشباه ذلک فلابأس(11)

و منها موثقة عمار الساباطى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سأل عن الخنفساء والذباب و الجراد و النملة و ما اشبه ذلک یموت فى البئر و الزّیت و السمن و شبهه، قال: کل ما لیس له دم فلابأس به (12)

و منها موثقة حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد ((علیهما السلام))قال: لایفسد الماء الاماکانت له نفس سائلة(13)

211 (مسألة 2) کل مشکوک طاهر(1) سواء کانت الشبهة لاحتمال کونه  

 

(1) هذا مما لاخلاف فیه بین الأصحاب فى الجملة و لابد من التقیید بان لایکون المشکوک من اطراف المعلوم بالاجمال و بان لاتکون الحالة السابقة فیه النجاسة، و الّا فلایحکم بطهارته فان اطراف المعلوم بالاجمال یجب الاجتناب عنها و کذا المسبوق بالنجاسة.

من الاعیان النجسة او لاحتمال تنجّسه مع کونه من الأعیان الطّاهرة.

و تدل على قاعدة الطهارة نصوص: منها موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(فى حدیث) قال: کل شىء نظیف حتى تعلم انه قذر، فاذا علمت، فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک(1) و منها معتبرة حفص بن غیاث عن جعفر عن ابیه عن على (علیهم السلام) قال: ما ابالى أبول اصابنى او ماء اذا لم اعلم(2)

و منها صحیحة موسى بن القاسم عن على (جعفر) بن محمد ((علیهما السلام))(فى حدیث) قال: سألته عن الفارة و الدّجاجة و الحمام و اشباهها تطأ العذرة ثم تطأالثوب أیغسل؟ قال: ان کان: استبان من اثره شىء فاغسله و الافلابأس(3)

و منها موثقة اخرى عن عمار انه سأل أباعبدالله ((علیه السلام))عن رجل یجد فى انائه فأرة و قد توضّأ من ذلک الإناء مراراً او اغتسل منه أو غسل ثیابه و قد کانت الفأرة متسلّخة، فقال: ان کان رآها فى الاناء قبل ان یغتسل أو یتوضأ او یغسل ثیابه، ثم یفعل بعد ذلک بعد مارآها فى الإناء فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة و ان کان انما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله، فلایمس من ذلک الماء شیئاً، ولیس علیه شىء لانه لایعلم متى سقطت فیه ثم قال: لعلّه ان یکون انما سقطت فیه تلک الساعة التى رآها(4)

و هذه النصوص و غیرها تدلّ على قاعدة الطهارة و على انه لایجب الاجتناب عن النجاسة المشکوکة، بل لایجب حتى فیما اذا کانت النجاسة مظنونة فان تفسخ الفأرة فى الماء، مظنة لسقوطها فیه قبل أیام.

و کذا لافرق بین الشّبهات الموضوعیة والحکمیة فى اجرائها الا من ناحیة وجوب الفحص عن الدّلیل فى الحکمیة، فانها تجرى فى الشبهات الموضوعیة بلافحص و فى الحکمیة بعد الفحص و عدم وجدان الدلیل على النجاسة و قد تقدم صحیحة زرارة(5) الدالة على عدم وجوب الفحص فیها

و القول بان الدم المشکوک کونه من القسم الطاهر او النجس محکوم بالنجاسة، ضعیف (1)نعم یستثنى ممّا ذکرنا الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاستبراءبالخرطات او بعد خروج المنى قبل الاستبراء بالبول، فانها مع الشک محکومة بالنجاسة (1)  

 

(1) الظاهران هذا القول مبنى على موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: سأل عما تشرب منه الحمامة؟ فقال: کل ما أکل لحمه فتوضّأ من سؤره و اشرب و عن ماء شرب منه باز او صقر او عقاب، فقال: کل شئ من الطیر یتوضأ مما یشرب منه الّا ان ترى فى منقاره دماً فان رایت فى منقاره دماً، فلاتتوضأ منه و لاتشرب(1)

و قد تخیل بعض الأصحاب ان الدم فى منقار الطیر یحتمل فیه الطهارة لاحتمال کونه من السمک او من المتخلف فى الذبیحة، و النجاسة لاحتمال کونه من الدم المسفوح أو من المیتة، فحکم الامام ((علیه السلام))بوجوب الا جتناب یدلّ على أنّ الأصل فى الدّم النجاسة، لاالطّهارة.

و یردّه ان هذا الحکم مختص فى الدم الموجود فى منقار الطیر، فانه یطیر و یرى المیتة و الدم المسفوح، فیأکل منهما غالباً، فکل دم یرى فى منقاره یلحق بالغالب و یحکم بنجاسته، تقدیما للظاهر على الاصل، فلایعم هذا ما اذا رایت فى ثوبک قطرة دم و شککت فى انه من المتخلف او المسفوح او السمک فان اصالة الطهارة تجرى فیها بلااشکال.

و کذا الکلام فى الشبهة الحکمیة، فلورأینا نقطة الدّم فى صفرة البیض نشک فى طهارته و نجاسته فنرجع فیه الى اصالة الطهارة

و دعوى ان الدم فى منقار الطیر مطلق، فنتمسک باطلاقه و نحکم بنجاسة جمیع الدّماء،کما عن سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) مدفوعة بان کونه فى منقار الطیر، محکوماً بالنجاسة انما هو لاجل الغلبة فان الغالب اکله للجیفة و الدّم المسفوح، فظاهر حاله یشهد بان دم منقاره منهما، فالشارع حکم هنا لأجل قرینة الغلبة بنجاسته و این هذا من الحکم بنجاسة کل دم.

(1) تقدیما للظاهر على الأصل، فأن الأصل یقتضى طهارته و لکن غلبة بقاء البول و المنى فى المجرى، تقتضى نجاسته، نعبّر عن هذه الغلبة بظاهر الحال کالدم الموجود فى المنقار

212 (مسألة) الأقوى طهارة غسالة الحمام.و ان ظن نجاستها(2) لکن الاحوط الاجتناب عنها. 213 (مسألة 4) یستحب رشّ الماء اذا ارادان یصلى فى معابد الیهود و النصارى (1) مع الشک فى نجاستها، و ان کانت محکومة بالطهارة.  

 

(2)اختلف الاصحاب فى غسالة الحمام،فعن المنتهى و جامع المقاصد و مجمع البرهان و المعالم و الدلائل و روض الجنان القول بالطهارة. و عن الإرشاد و حاشیته للکرکى، القول بالنجاسة، و عن الکفایة و الصدوقین المنع من جواز التطهیر بها،و عن لنهایة والسرائر: لایجوز استعمالهاعلى حال.

و کیف کان فلااشکال فى النجاسة اذا علم ان النجاسة لاقتها قبل أن تبلغ الکر، و کذا لااشکال فى الطّهارة اذا علم بعدم ملاقاتها للنجاسة.

و قد یقال: إن غسالة الحمام مظنة للنجاسة وان یحتمل طهارتها ولکن الشّارع حکم بنجاستها تقدیماً للظاهر على الأصل: راجع الوسائل(1)

و التدبر فى الروایات المشار الیها یعطى ان النهى ناظر الى قذارة المعنویة لاالنجاسة المصصلحة، فان ولد الزنا محکوم بالطّهارة و فى المرسلة ابن ابى یعفور انه لایطهر الى سبعة آباء فالمراد هو الطّهارة المعنویة وکذا الجنب اذا ازال النجاسة فهو طاهرفکیف یحکم بنجاسته و انه یوجب نجاسة الغسالة،

نعم الناصب نجس، فلو احرز انّ النّاصب غسل فیه یحکم بنجاسة الغسالة ایضاً و لکن الکلام فیما اذا لم یحرز ذلک و کان محتملا، أو أحرز ولکنّ المادة و هى الخزانة اتصلت بها فطهرّها.

ثم إنّ سیّدنا الأستاذ الخوئى ((قدس سره)) اجاب عن الروایات الناهیة بأنّ النّهى فیها تنزیهى، قال: و ما یدلّنا على ان النهى عن الاغتسال فى غسالة الحمام تنزیهى، صحیحة محمد بن مسلم، قال: قلت لأبى عبدالله ((علیه السلام)) الحمام یغتسل فیه الجنب و غیره، أغتسل من مائه؟ قال: نعم لابأس ان یغتسل منه الجنب و قد اغتسلت فیه و جئت فغسلت رجلى و ماغسلتهما الّا بمالزق بهما من التراب(2)

و صحیحته الثانیة قال: رأیت أباجعفر((علیهما السلام)) جائیاً من الحمام و بینه و بین داره قذر، فقال، لو لاما بینى و بین دارى، ماغسلت رجلى و لایجنب ماء الحمام(3)

و موثقة زرارة قال: رأیت أباجعفر ((علیهما السلام)) یخرج من الحمام فیمضى کما هو لایغسل رجلیه حتى یصلّى(4)

فان هذه الاخبار دلّتنا على طهارة غسالة الحمام لانه ((علیه السلام))لم یغسل رجلیه مع القطع باصابتهما الغسالة إمّا لأنّه بنفسه قداغتسل فى الحمام کما هو مقتضى الصّحیحة الاولى، فإصابة الغسالة برجلیه واضحة، و امّا لأن رجلیه وقعتا على أرض الحمام یقینا، کما أنّ الغسالة أصابت الأرض قطعاً، فقد أصابتهما الغسالة بواسطة أرض الحمام لامحالة، فلوکانت الغسالة متنجسة، لغسل رجلیه، لتنجسهما مع انه لم یغسلهما الالمالزقهما من التراب و لابد معه من حمل الاخبار المانعة على التنزه و الکراهة

و فیه أولا أن الصحیحة الاولى من محمد بن مسلم لاتدل عل أنّ الإمام ((علیه السلام)) اغتسل فى غسالة الحمام،و الاغتسال فى الحمام، لایستلزم ان یغتسل فى بئر الغسالة التى فیها انواع الکثافات و الأوساخ مع القذارة المعنویة ولو فرض عدم نجاستها، کیف و هو ((علیه السلام)) نهى المؤمنین عن الاغتسال فیها فکیف هو نفسه یغتسل فیها و هذا غیر محتمل.

و ثانیاً أن طهارة أرض الحمام لایستلزم طهارة الغسالة المجتمعة فى بئرها فان المغتسلین فى الحمام یزیلون النجاسة فى الحمام و یجتمع الغسالة فى البئر، فکیف یحکم بطهارتها، بخلاف أرض الحمام فان الغسالة النجسة و الطهارة تتواردان فیها، فنشک فى طهارتها و نجاستها فیرجع فیها الى أصالة الطهارة و الغسالة المجتمعة فى البئر تتنجّس بذرّة من المنى و الدم و البول و نحوها، فلاملازمة بین طهارة الأرض و طهارة الغسالة المجتمعة فى البئر.

نعم لواتصلت الخزانة بالبئراحیانا،حکم بطهارة مافیهااذالم یکن مضافا، فعلى هذا یکون النهى لأجل القذارة المعنویة التى لاشک فیها.

ان قلت: ان القذارة المعنویة و الکثافات الظاهریة فى الغسالة مما یعرفها کل احد، فمع وجود الماء الطّاهر الخالى من الکثافات و الأوساخ، لایرغب أحد فى الاغتسال بالغسالة، فلماذا نهى عنه الامام ((علیه السلام))

قلت: الظاهر أن الداعى للاغتسال فیها ما اشتهر من المخالفین ان الاغتسال فیها موجب لشفاء العین او القروح و الجروح کما فى روایة محمد بن على بن جعفر(1)

ان قلت: جواز الغسل فى الحمام مما لایشک فیه أحد، فلعل سؤال محمد بن مسلم عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) فى الصّحیحة المتقدمة(2) ناظر الى الغسل فى غسالة الحمام، جواب الإمام بعدم البأس و أنه (ع) إغتسل فیه ایضاً ناظر الیه.

قلت: الظاهر أنّ السؤال ناظر الى تلوّث أرض الحمام بغسالة الجنب فانه یزیل النجاسة عن بدنه و یغتسل عند الحوض الصغیر، فالداعى للسؤال هو تلوث أرض الحمام بها، فالجواب ناظر الى طهارة أرض الحمام و انها لاتنجس بغسالة الجنب، فلابأس بالمشى علیها، و ما غسلت رجلى الّا لأجل التراب الذى لزق بها فلااشعار للصحیحة الى ماذکره الاستاذ فضلا عن الدلالة. نعم هى مشعرة الى ان سؤال محمد بن مسلم کان ناظراً الى تلوث الرجل بغسالة الجنب فى ارض الحمام.

(1) لصحیحة ابن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن الصّلاة فى البیع و الکنایس و بیوت المجوس؟ فقال: رشّ وصل(3)

214 (مسألة 5) فى الشک فى الطهارة والنجاسة لایجب الفحص(2) بل یبنى على الطهارة اذا لم یکن مسبوقاً بالنجاسة، و لو امکن حصول العلم بالحال فى الحال.   

 

(2) فى الشبهة الموضوعیة فان موثقة عمار المتقدمة(1) مطلقة و لادلیل على التقیید فى الشبهات الموضوعیة، بل صحیحة زرارة المشار الیها(2) صریحة بعدم وجوب الفحص.

و أمّا الشبهات الحکمیة، فلامجال فیها للرجوع الى أصالة الطّهارة الّا بعد الفحص عن الدّلیل و عدم وجدانه، فان الأدلة العقلیة و النقلیة ناطقه بوجوب الفحص عن الدّلیل کما حققناه فى الأصول

طریق ثبوت النجاسة أو التنجس العلم الوجدانى او البینة العادلة (1) وبالعدل الواحد على اشکال (2) لایترک فیه الاحتیاط  

 (1) اما العلم الوجدانى فحجّیته واضحة لکل احد، أما البیّنة بمعنى شهادة العدلین و ان لم یثبت الحقیقة الشرعیة فیها بل کانت فى زمنه ((صلى الله علیه وآله)) بمعنى الحجة و فى القرءان أیضاً استعملت و أرید منها مطلق الحجة.

و لکن الظاهر ثبوت الحقیقة المتشرعیة فیها، فانها فى کلمات الأئمة (علیهم السلام) أستعملت بمعنى شهادة العدلین کما تعرضنا لذلک سابقاً(1)

والنصوص التى یستفاد ذلک منها کثیرة:

منها صحیحة حمران بن اعین عن ابى جعفر ((علیهما السلام))(2) فأنّهاتدل بوضوح على ان معنى البینة هى الشهودفراجع.

(2) ألاشکال انما هو لاجل موثقة مسعدة بن صدقة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سمعته یقول: کل شئ هو لک حلال حتى تعلم انه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قداشتریته و هو سرقة و المملوک عندک لعلّه حرّقد باع نفسه او خدع فبیع قهراً او امراة تحتک و هى اختک أو رضیعتک،و الأشیاء کلها على هذا حتى یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینة(3)

تقریب الاشکال، أن هذه الموثقة رادعة عن العمل بخبر العدل فانه لیس داخلا فى الاستبانه لأنها بمعنى العلم و لافى البینة.

الجواب أن الاستبانة اعم من الوجدانیة و التعبدیة، فخبر العادل أو الثقة بعد قیام السّیر العقلائیة على حجیته، داخل فى الاستبانة التعبدیة و کذالاستصحاب و الأقرار.

و کذا الکلام فى قوله ((علیه السلام)): کل شئ نظیف حتى تعلم انه قذر. فان استصحاب القذارة و اخبار الثقة و قیام البینة على القذارة، مثبت لها فکما ان العلم بالقذاره اعم من الوجدانى و التعبدى، فکذلک الاستبانة فى المقام.

و یمکن ان یستدل لحجیة خبر الواحد الثقة بالنصوص:

منها مادلّ على جواز الاعتماد بأذان الثقة، حیث قال: المؤذن مؤتمن(4) و منها مادل على ثبوت عزل الوکیل بخبر الثقة ففى صحیحة هشام بن سالم حتى یبلغه العزل عن الوکالة بثقة(5)

و منها مادل على الاعتماد بقول البایع کما فى صحیحة حفص عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى الرجل یشترى الامة من رجل، فیقول: انى لم أطأها؟ فقال: ان وثق به، فلابأس ان یأتیها(6)

و منها موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن رجل کان له عندى دنانیر و کان مریضاً: فقال لى: ان حدث بى حدث، فاعط فلاناعشرین دیناراً واعط أخى بقیة الدّنا نیر، فمات و لم أشهد موته، فاتانى رجل مسلم صادق، فقال لى: انه أمرنى ان اقول لک: انظر الدنانیر التى امرتک ان تدفعها الى اخى، فتصدق منها بعشرة دنانیر إقسمها فى المسلمین و لم یعلم اخوه ان عندى شیئاً؟ فقال: أرى أن تصدّق منها بعشرة دنانیر(7)

و هى تدلّ على اثبات الوصیة الثانیة بخبر الثقة، و هل یعتبر الوثوق الفعلى الشخصى او یکفى الوثوق النوعى و ان لم یحصل الوثوق فعلا؟

ذهب سیدنا الاستاذ ((قدس سره))الى الثانى: قال: و لا نعتبر الوثوق الفعلى ایضاً فى اخباره، فان اللازم ان یکون الخبر موثوقابه فى نفسه سواء افاد اخباره الوثوق للسّامع فعلا ام لم یفده

وفیه أولا انه لایتم على مبناه من ان الدلیل على اعتبار خبر الثقة هى السیره و بناء العقلاء، فانهم لایبنون على شئ تعبداً، بل بنانهم کاشف عن حکم العقل و هو لایحکم بحجیة خبر الثقة تعبداً، بل یحکم بها لاجل کشفه عن الواقع و کونه طریقا الیه نظیر العلم، فاذن لابد من الوثوق الفعلى و بعبارة أخرى، بناء العقلاء دلیل لبّى و القدر المتیقن منه هو اعتبار الخبر فیما اذا اوجب الوثوق الفعلى، فاذا لم یکن موجبا لذلک، فلایحرز البناء من العقلاء على العمل به.

نعم فى الأحکام المرویة عن الأئمة علیهم السلام، یکفى الوثوق النوعى فان الدلیل على اعتبار الرّوایات المنقولة عن الأئمة(علیهم السلام) بواسطة الثقات هو النصوص المتواترة و المستفاد منها کفایة الوثوق النوعى و تمام الکلام موکول الى محلّه.

وتثبت ایضاًبقول صاحب الید(1)بملک اواجارة اواعارة اوامانة بل او غصب  

 

(1) اذا کان ذوالید ثقة، فقد ظهر حجیة اخباره و الکلام فعلا فیما اذالم یعلم و ثاقته ; و الدّلیل على حجیة اخباره وجوه الأول هو السیرة الجاریة بین العقلاء فانهم خلفاً عن سلف یعتمدون على قول ذى الید

ولعل الوجه فى ذلک ان ذالید خبیر بما فى یده و تحت سلطانه و من جملة حالاته طهارته و نجاسته و لم یرد ردع عنها فى الشریعة المقدسة، فیکون امضاء لها.

و یظهر من الاستاذ ((قدس سره)) أنّ الوجه فى قیام السیرة على ذلک انه لو لم یقبل خبر ذى الید فى الطهارة و النجاسة للزم العسر و الحرج و اختلال النظام لانا نعلم بنجاسة اشیاء کثیرة من اللحم و الشحم و الفروش و الاوانى و غیرها، فلولم یکن اخباره بالطهارة حجة لجرى استصحاب النجاسة، فیلزم العسر و الحرج و اختلال النظام

و فیه انه لایمکن المساعدة علیه فانا نعلم بنجاسة اللحم و الشحم، فلولم یکن اخبار القصاب بالطهارة حجة، لغسلنا مااشتریناه من القصاب. و دعوى ان کل شخص یحتاج الى اخبار ذى الید فى البیت کاخبارالزوجة و البنت و الابن و الخادم بطهارة شئ أو نجاسته، فلولم یکن اخبار ذى الید.حجة لزم العسر والحرج واختلا ل النظام کما ادعاه السیدالخوئى(ره) مدفوعة فان کل شخص یعرف ابنه و بنته و زوجته و خادمه و غیرهم ممن یعاشره فى اللیل و النهار، فیعرف وثاقتهم و انهم لایکذبون فالاعتناء بکلامهم من جهة وثاقتهم، فالموارد التى لایعرف وثاقة ذى الید المخبر قلیل، فلایلزم من عدم حجیة خبره العسر و الحرج فضلا عن اختلال النظام.

الثانى الرّوایات الواردة فى الزیت المتنجس: منها صحیحة معاویة بن وهب عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) فى جرز مات فى زیت، ماتقول فى بیع ذلک؟ فقال: بعه و بیّنه لمن اشتراه لیستصبح به(1)

و منها مارواه اسماعیل بن عبدالخالق عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: سأله سعید الاعرج السمان و انا حاضر عن الزیت و السمن و العسل، تقع فیه الفأرة فتموت کیف یصنع به؟ قال: اما الزیت فلا تبعه الالمن تبین له، فیبتاع للسراج(2)

فلولم یکن اخبار ذى الید حجة، لم یکن وجه لبیان نجاسة الزّیت فان اخباره بها کعدمه و لم یکن لحرمة استعماله فیما یشترط فیه الطهارة وجه،قال سیدنا الاستاذ ((قدس سره)): و لم ارى من استدل بهذه الأخبار على اعتبار قول ذى الید، مع أنها هى الّتى ینبغى أن یعتمد علیها فى المقام.

و فیه انه یمکن ان یناقش فى هذا لاستدلال بان حجیة قول ذى الید فى المقام انما هو لانه من سنخ الاقرار و موجب للضرر على البایع، لکساد ماله و عدم الرّغبة لشرائه، فلامقتضى للکذب هنا، فان العاقل لایکذب للاضرار على نفسه.

الثالث الرّوایات المشتملة على الإخبار بذهاب الثلثین:

منها: صحیحة معاویة بن عمار عن ابى عبدالله((علیه السلام))(3)

ومنها: صحیحة معاویة بن وهب عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(4)

و المستفاد من هاتین الصّحیحتین أن قول ذى الید یسمع اذا لم یکن متّهماً، فان شربه على النصف کما فى الاول یوجب الاتهام بالکذب، کما ان عدم کونه حلواً مع عدم خضب الإناء، یوجب الاتهام بالکذب فان ماذهب ثلثاه، یکون حلوا و یخضب الإناء.

ثم ان هنا روایتین ربما یکون ظاهرهما المنافات لما عرفت احدیهما موثقة عمار عن ابى عبداللّه ((علیه السلام))(5)

الثانیة صحیحة على بن جعفر عن اخیه ((علیه السلام))(6)

و المستفاد منهما اعتبار الایمان مضافا على الاسلام، فیشکل تصدیق من لم یکن مؤمنا وان کان مسلماً.

قال السید الحکیم ((قدس سره))المتعیّن حملهما على الاستحباب لصراحة الصّحیح الأول بعدم اعتبار الورع و الایمان و التفکیک بینهماو بین الاسلام بعید.

و فیه أنّ الصّحیح الأوّل محفوف بالقرینة و هو العلم بأنه لایستحلّه على النّصف، فکما أن شربه على النّصف حرام، کذلک بیع ما ذهب نصفه على أن ثلثیه ذهب، حرام و یؤکّده صحیحة عمر بن یزید(7) و الصّحیحة الثانیة ایضاً محفوفة بالقرینة و هى کونه حلوا یخضب الإناء فاذا لم تکن قرینة على صدق المخبر، فلامجال للاعتماد على قوله الاّ اذا کان مسلماً عارفاً.

و تدلّ على قرینیة خضب الإناء صحیحة أخرى عن عمربن یزید قال: قال ابو عبدالله ((علیه السلام)): اذا کان یخضب الإناء فاشربه(8)

و قد تحصّل أن المستفاد من النصوص المشار الیها ان الحالة السابقة ان کانت الحرمة و النجاسة، فلایقبل اخبار ذى الید باطّهارة و الحلّیة الا اذا کانت القرینة على الصدق أو کان المخبر مسلما عارفاً.

ثم ان سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) استدل بروایة حجیة الید على حجیة اخبار ذى الید، قال: یمکن أن یستدل على اعتبار اخباره بالطهارة بما علّل به جواز الشهادة استناداً الى الید: من انه لولاذلک لما بقى للمسلمین سوق(9)

و تقریب ذلک أنّا نعلم بنجاسة جملة من الأشیاء بالوجدان کنجاسة ید زید و لباسه و لاسیما فى الذبایح، للعلم القطعى بنجاستها بالدم الذى یخرج عنها بعد ذبحها، فلولم نعتمد على اخبار ذى الید بطهارة تلک الأشیاء بعد تنجسها، للزم الحکم بنجاسة اکثر الأشیاء و هو یوجب اختلال النظام و معه لایبقى للمسلمین سوق(10)

اقول: لایمکن المساعدة على ماأفاده ((قدس سره))فإن هنا أمرین: احدهما الید و هى امارة على مالکیة ذیها.

(ثانیهما) اخبار ذى الید و هو محل البحث فعلا: هل یکون معتبراً فى اعتبار الطهارة أم لا؟

و من الواضح ان الید أمارة على مالکیة ذیها،کماتدل علیهاالروایة المشار الیها واما اخبار ذى الید، فهى لاتدل على اعتباره بوجه و لایلزم من عدم اعتباره اختلال النظام أصلا کماتقدم فلوا خبر القصاب بطهارة اللحم و الالیات و السکین، فلم نقبله نطهّرها بلامحذور أصلا، فاین اختلال النظام.

و لایقاس المقام بالید الّتى هى أمارة المالکیة، فان من عدم اعتبارها و عدم کونها أمارة المالکیة، یلزم اختلال النظام جزماً، لأنه لامجال لنا من شراء شىء من السوق لان کلما اردنا شرائه، نحتمل أنه لیس ملکالذى الید لا حتمال الغصب و السّرقة و المعاملة الباطلة.

فالمتحصل أن اخبار ذى الید بالنجاسة یسمع مطلقا. و اما الإخبار بالحلّیة و الطهارة بعد ماکانت الحالة السابقة هى الحرمة و النجاسة، فیتوقف حجیته على کون المخبر مسلماً عارفاً و ان لم یکن عادلا

لااعتباربمطلق الظن (1) و ان کان قویاً فالدهن و اللّبن و الجبن المأخوذ من اهل البوادى، محکوم بالطهارة(2)وان حصل الظن بنجاستها، بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط با لاجتناب عنها(3) بل قد یکره او یحرم اذا کان فى معرض حصول الوسواس(1)   

 

(1) لأصالة عدم الحجیة و قد تقدم فى المسألة السادسة من مباحث المیاه عن النهایة و الحلبى الاستدلال على حجیة مطلق الظن بالنجاسة و تقدم الجواب عنه(1)

(2) لاستصحابها و الظن بالنجاسة لایمنع من جریانه لعدم اعتباره

(3) فیه أن الاحتیاط حسن عقلا ولاوجه لعدم رجحانه الا اذااستلزم مکروهاً أو محرماً، فمن کان عند اهل البوادى و دخل وقت الصلاة و کان الماء القلیل عندهم، لایجوز الاحتیاط بترک الوضوء من مائهم لاحتمال النجاسة، و الصلاة مع التیّمم.

(1) لادلیل على حرمة فعل یکون فى معرض حصول الوسواس و ان ذهب الیها کثیر من معلّقى العروة: قال السید الحکیم ((قدس سره)): الظاهر انه لااشکال فى حرمة العمل على طبق الوسواس، فیحرم الوسواس نفسه اذا کان یؤدّى الى العمل على طبقه، کما هو القاعدة فى کل فعل یعلم بترتب الحرام علیه و لو بالاختیار مثل ما اذا علم انه اذا دخل مجلس الشراب یختار شرب المسکر، فانه یحرم الدخول الى المجلس حینئذ، و کذلک فى المقام اذا علم انه اذا حصل له الوسواس، عمل على طبقه، فیحرم علیه حصول الوسواس، فیحرم ما یودى الیه(2)   

 

و فیه أولا انه لو سلّمنا حرمة الوسواس نفسه، فلادلیل على حرمة ما یؤدى الیه، و کذا الدخول فى مجلس الشراب، فان المحرم هو الشرب و امّا الدخول فلا،

والذى یدل على ذلک انه لایعاقب بعقابین: احدهما الدخول والاخر شرب المسکر، بل العقاب انما هو على شرب المسکر وحده.

و ثانیا: أنه ((قدس سره)) ینکر، بعد اسطر، حرمة ما یؤدى الى الوسواس فلایخلو کلاماه من التنافى فراجع.

و ثالثاً: اکثر المحشین فى العروة((قدس سرهم)) وافقو الماتن فى حرمة الوسواس کالسید الحکیم و غایة مایمکن ان یستدل به علیها،صحیحة عبداللّه بن سنان قال: ذکرت لابى عبدالله ((علیه السلام)) رجلا مبتلى بالوضوء و الصلاة، و قلت: هو رجل عاقل، فقال ابوعبدالله ((علیه السلام)): واى عقل له و هو یطیع الشیطان، فقلت له: و کیف یطیع الشیطان؟ فقال: سله هذا الذى یأتیه من اى شىء هو؟ فانه یقول لک: من عمل الشیطان(1) و صحیحة زرارة و ابى بصیر(2) قال زرارة: ثم قال: انما یرید الخبیث ان یطاع، فاذا عصى، لم یعد الى احدکم.

قلت: لو کنا نحن و هاتان الصحیحتان، لقلنا بحرمة الوسواس مطلقا و لکن هنا صحیحة اخرى تدل على عدم حرمته عن محمد بن حمران قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن الوسوسة وان کثرت فقال: لاشىء فیهاتقول: لااله الا اللّه(3)

فهى تدل على عدم حرمة الوسوسة سواء کانت فى التفکر او فى العمل نعم اذا ادت الى ترک الواجب أو اتیان الحرام، تکون حراما لترک الواجب او اتیان الحرام، لالنفسها

215 (مسألة 1) لااعتبار بعلم الوسواسى فى الطهارة و النجاسة (1)  

 

(1) فیه أن القطع الطریقى حجیته ذاتیة، فکیف ینفى اعتباره و حجیته بالنسبة الیه ، و هل یمکن ان یخاطب الوسواسى بان ماقطعت ببولیته لایجب علیک الاجتناب عنه، و کذا اذا قطع بطهارة شىء یجب علیه الاجتناب عنه و لایجوز الصّلاة فیه ان کان ثوباً او مسجداً، و اذا قطع بان هذالمایع ماء لایجوز له الوضوء به. قال الاستاذ ((قدس سره)) هل یجب على الوسواسى تحصیل العلم بالواقع فى مقام الامتثال او ان له ان یکتفى بالشک و الاحتمال فى فراغ ذمته؟ لاینبغى الاشکال فى ان الوسواسى، یجوز له ان یکتفى فى امتثاله بالشک و لایجب علیه تحصیل العلم بالفراغ و ذلک لان شکه خارج عن الشکوک المتعارفة عند العقلاء،فلایشمل مثله الشک الذى اخذ فى موضوع الأصول فلایجرى فى حقه الاستصحاب، و لاغیره، و لامناص معه من ان یمتثل على النمط المتعارف عند العقلاء و لایضره الشک فى صحة ما اتى به على النحو المتعارف و ذلک للأخبار الواردة فیمن کثر سهوه(1) حیث دلّت على انه یکتفى بالشک و الاحتمال و لایجب علیه تحصیل العلم باتیان المأمور به لانه اذا ثبت ذلک عند کثرة الشک، فیثبت مع الوسواس ـ الذى هو اشد من کثرة الشک بالاولویة القطعیة(2)

اقول: ما افاده یتم فیما اذا کان الشک فى رافعیة الموجود، فاذا طهّر من الخبث و شک فى حصول الطهارة، یرجع الى المتعارف و لایجرى فى حقه استصحاب بقائه، و کذا اذا شک عند الاغتسال فى أن الحدث ارتفع ام لا؟یرجع الى المتعارف و لایجرى فى حقه استصحاب بقاء الحدث لأنّ هذا لشک الخارج عن المتعارف لیس موضوعاً للاستصحاب، کما ان الشک الخارج عن المتعارف لیس موضوعاً لاحکام الشک.

و أمّا اذا کان الشک فى وجود الرافع کما اذا احدث بالاصغر او الاکبر ثم شک فى انه اغتسل او توضأ ام لا؟ لایجوز له الدخول فى الصّلاة لأن استصحاب عدم التوضأ او الاغتسال محکّم، فان الوسواس انما هو فى رافعیة الموجود لافى وجود الرافع.

و هل یسمع شهادة الوسواسى بالنجاسة ام لا؟ الظاهر هو الثانى، فانه یقطع بالنجاسة لاسباب لاتوجب لغیره ظنّا و لا احتمالا و نقل بعض الوسواسیین أنه کان یقول: بنجاسة البدن فى الحمام بعد الاغتسال لاتصال البخار الموجود فى الحمام بالمرحاض و اتصاله بالبدن.

فادلة حجیة الشهادة أو إخبار ذى الید بالنجاسة منصرفة، عن شهادة الوسواسى و اخباره.

و أمّا اذا علم الوسواسى ببطلان عمله و عبادته لأجل اقترانه بالمانع أو فقدانه للشرط، فلایمکن أن یردع عن قطعه و یقال: انک وسواسى و قطاع بالنسبة الى النجاسة، فان هذا الکلام لاأثر له بالنسبة الیه، حیث انه یرى الواقع بزعمه و اعتقاده.

و دعوى أنّ ما نعیة النجاسة عن الدّخول فى الصلاة مقیدة بما اذا کان العلم بهاحاصلا من الطرق المتعارفة لامن الوسواس مدفوعة بان مادل على مانعیة النجاسة، مطلق، کقوله ((علیه السلام)): إغسل ثوبک من أبوال مالایؤکل لحمه. فاذا قطع الوسواسى بانه بول ما لایؤکل لحمه، کیف یدخل فى الصلاة بلا غسله. و حیث أن المسالة لم تکن معنونة فى کلام الأصحاب، فلامجال لدعوى الاجماع على أن مانعیة النجاسة مختصة بما اذا کانت محرزة بالعلم الحاصل من طریق متعارف. ثم ان السّید الحکیم ((قدس سره))قال: الرّدع عن العمل بعلم الوسواسى بالنسبة الى عمل نفسه لابد ان یکون من جهة طروء عنوان یستوجب تبدل الواقع عن حکمه الى حکم آخر، فیکون الواقع موضوعا للحکم الا فى حال الوسواس فیکون له حکم آخر نظیر العناوین المأخوذة موضوعات للاحکام الثانویة فشرب النجس مثلا فى نفسه حرام، لکن کما انه اذا اضطر الیه، یجب، کذلک اذا کان المکلّف وسواسیاً، فأنه یجب علیه أن یشرب النجس و ان علم انه نجس.

و فیه انه قدظهر مما ذکرنا أن ما أفاده، لایمکن المساعدة علیه، فان الاحکام تکلیفیة کانت أو وضعیة موضوعها العناوین الأولیة، فالمانعیة قدثبتت لبول مالایؤکل لحمه، فاذا کان فى ثوب المصلى أو بدنه، یبطل صلاته، و لم یدل أى دلیل على أن الوسواسى اذا علم بان البول اذا کان فى بدنه او ثوبه یجوز له الدخول فى الصّلاة

216 (مسألة2)العلم الاجمالى کالتفصیلى (1)فاذاعلم بنجاسة احدالشیئین یجب الاجتناب عنهما الااذالم یکن احدهمامحلا لا بتلائه(2) فلا یجب الاجتناب عما هو محل الا بتلاءایضا(1) 217 (مسألة 3) لایعتبر فى البینة حصول الظن بصدقها(2) نعم یعتبر عدم معارضتها بمثلها(3)  

 

(1) فى حرمة المخالفة القطعیة، فکما ان العلم التفصیلى علة تامة لها فکذلک العلم الاجمالى، و امّا بالنسبة الى الموافقة القطعیة، فلیس علّة تامة لوجوبها بل مقتضى له و شرطه تساقط الاصول فى الاطراف، فان تساقطت تجب الموافقة القطعیة و الا، فلاتجب، کما اذا علمنا باصابة قطرة بول أحدالانائین، فنعلم بنجاسة أحدهما و لکن أحدهما المعین کان نجساً سابقاً فنستصحب النجاسة فیما کانت حالته السابقة و نستصحب طهارة الأخرى فلو کان العلم الاجمالى کالتفصیلى لما جرى الأصل فى اطرافه.

(2) اذا کان بعض الاطراف خارجا عن محل الابتلاء لاعلم للمکلّف بوجود تکلیف فعلى منجز، لأن توجیه التکلیف الیه ـ کما اذا علم المکلّف انّ هذا الاناء نجس او الاناء الذى عند السلطان و هو لایکون محلا للابتلاء

(1)فالاناء الذى یکون محلاللابتلاء ایضاً لایجب الاجتناب عنه لعدم علم المکلف بتوجه التکلیف الیه على کل تقدیر،فیقال:ان کان النجس هو هذ الاناء یجب الاجتناب عنه، و ان کان ماعند السلطان نجساً لایکون النهى متوجهاً الیه لکونه متروکابخروجه عن محل الابتلاء.

و بعبارة اخرى النهى عن شرب النجس او التوضأ به او الاغتسال انما هو لا حداث الداعى للمکلف الى الترک، فلوکان النجس هو ما عند السلطان فهو متروک و لاحاجة للنهى عنه، و لو کان هذ الاناء، یکون النهى متوجهاً الیه و حیث ان نجاسته مشکوکة فیرجع فیه الى اصل الطهارة، و لامجال للرجوع الى اصل الطهارة بالنسبة الى ماعند السلطان لانه لااثر عملى لهذا الأصل و الاصل العملى لایجرى الا فیما اذا کان له اثر عملى.

(2) لأنّ حجیتها لیست مشروطة بحصول الظن على الوفاق و لابعدم حصول الظن على الخلاف بل هى مطلقة.

(3) لأن دلیل اعتبار البینة لایمکن ان یشمل المتعارضین و لااحدهما المعین لانه ترجیح بلامرجح على الثانى، و یلزم الجمع بین المتناقضین على الاول فاذن لابد من التساقط و الرجوع الى قاعدة الطهارة او استصحابها.

218 (مسألة 4) لایعتبر فى البیّنة ذکر مستند الشهادة(4)219 (مسألة 5) اذا لم یشهدا بالنجاسة بل بموجبها، کفى وان لم یکن موجباً عندهما او عند احدهما، فلو قالا: ان هذا الثوب لاقى العرق المجنب من حرام أو ماء الغسالة، کفى عند من یقول بنجاستهما، و ان لم یکن مذهبهما النجاسة(1)  

 

(4) هذا یصح فیما اذا لم یعلم مخالفة الشاهدین و المشهود عنده اجتهاداً او تقلیداً سواء علم الموافقة او لم یعلم، فقد استقرت سیرة العقلاء و المتشرعة على قبول شهادة البینة بلافحص عن المستند و الدلیل على حجیة البینة ایضاً لم یقیّد بذکر المستند.

نعم اذا علمت المخالفة بینهما اجتهاداً أو تقلیداً فلابد من ذکر المستند فلو رأى الشاهدان نجاسة عرق الجنب من حرام و لایراها المشهود عنده فلابد من ذکر المستند. فما عن العلامة فى التذکرة و ابى العباس و الصّیمرى من اعتبار ذکر المستند مطلقاً، لایمکن المساعدة علیه، فانّ جریان السیرة على القبول فیما اذالم یعلم الاختلاف بینهما مما لاینکر.

واما اذا علمت المخالفة بین البینة والمشهود عنده، فاذا شهدت بالنجاسة یستفاد منها ان الماء مثلا لاقى أحد ماتراه نجسا و لیس کلماتراه نجساً ان یکون کذلک عند المشهود عنده فلامانع له من التسمک باستصحاب عدم الملاقاة المؤثرة ویترتب علیه طهارة الما، ولا یعارضه استصحاب عدم ملاقات مالا یؤثر فى النجاسة کعرق الجنب من حرام، فانّه لا یترتب علیه اثر شرعى لان نجاسة الماء لیس اثرا شرعیالعدم ملاقات عرق الجنب من حرام بل هو لازم عقلى له فان الملاقاة قطعیة ، فلازم عدم ملاقاة مالایؤثر فى النجاسة هو ملاقاة ما یؤثر فیها، و قد حقّق فى الأصول أن اللّازم العقلى لایترتب على الأصول الشرعیة. و اما فیما اذا لم یعلم المخالفة، فجریان السیرة على القبول مانع عن الاستصحاب المذکور.

(1) الوجه فیه واضح فان الواقع یثبت بشهادتهما، فیحکم بنجاسة الملاقى عند المشهود عنده، و لایضرّ ذلک عدم اعتقادهما بالنجاسة.

 

 

 

220 (مسألة 6) اذا شهدا بالنجاسة و اختلف مستندهما، کفى فى ثبوتها(2) و ان لم تثبت الخصوصیة کما إذا قال أحدهما: ان هذا الشى لاقى البول، و قال: الآخر: انه لاقى الدم، فیحکم بنجاسته. لکن لاتثبت النجاسة البولیة و لاالدّمیة، بل القدر المشترک ینهما، لکن هذا اذالم ینف کل منهما قول الآخر، و بأن اتفقا على اصل النجاسة، و اما اذا نفاه کما اذا قال أحدهما: انه لاقى البول، و قال الآخر: لابل لاقىالدم، ففى الحکم بالنجاسة اشکال(3)   

(2) قال الاصفهانى ((قدس سره)) فى کفایته تأمل:

و قال الإمام الخمینى: محل اشکال بل منع و قال البروجردى ((قدس سره)) محل اشکال. و کذا الجواهرى و المرحوم النائینى و الگلپایگانى إحتاطوا بالاجتناب عنه.

والتحقیق یقتضى ان یقال: ان شهدا بأمر مشترک و قالا: ان هذا الماء نجس، یثبت النجاسة و لایضرها اختلاف السبب حیث یقول احدهما انّه لاقى البول و الآخر انه لاقى الدم فان المشهود به هى النجاسة و کلاهما شهدابها، فالبینة قامت علیها فهى حجة شرعى.

و أما اذا لم یشهد بالنجاسة بل شهد احدهما بملاقات البول والآخر بملاقات الدّم، فالبینة لم تقم على شئ واحد بل هو لازم المخبریه، فالاجتناب احوط.

(3) وجه الاشکال ان القدر المشترک منتف هنا، فلاتثبت النجاسة وان قلنا: بحجیة خبر عدل و احد لان ملاقاة البول و الدم کل منهما مورد للتعارض، فما یثبت احدهما ینفیه الآخر و الخبر المبتلى بالمعارض لاحجیة فیه لافى المدلول المطابقى و لافى المدلول الالتزامى فان الثانى تابع للأول فى الحدوث والحجیة.

ثم ان سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) فرّق بین وقوع المیتة فى الماء و اختلاف الشاهدین فى أنهاهرة أو شاة، و حکم بثبوت النجاسة فى هذا الفرض لأنّ المشهود به واحد شخصى و الاختلاف انما هو فى الصّنف حیث یقول أحدهما أنها میتة هرة و یقول الآخر إنها میتة شاة، و الخصوصیات الصنفیة غیر دخیلة فى نجاسة المیتة، حیث ان المیتة مما له نفس سائلة، تقتضى نجاسة ملاقیها کانت میتة هرة او شاة. قال: و أمّا اذا کان المشهود به موجوداً واحداً الّا انهما اختلفا فى نوعه، کما اذا اتفقا على أن قطرة نجس قد وقعت فى الاناء الا انهما اختلفا فقال احدهما انها کانت قطرة بول و شهد الآخر بانها قطرة دم، فالصّحیح ان النجاسة لاتثبت بشهادتهما حینئذ و ذلک لتعدّد المشهود به (الى ان قال): فهاتان الشّهادتان تدخلان فى شهادة العدل الواحد و هى خارجة عن البینة.

و فیه أولا أنّ الإختلاف بین الهرّة والشّاة اختلاف نوعى لاصنفى فکیف یصحّ أن یقال: إن الخصوصیات الصّنفیة غیر دخیلة فى نجاسة المیتة.فالاختلاف بینهما کالاختلاف بین البول والدم اختلاف نوعى فلابدّ أن یکون الحکم فى المسألتین واحداً.

و ثانیاً أنه ((قدس سره)) قال: الشهادتان مع فرض وحدة المشهود به متنافیان دائماً لاستحالة کون الموجود الواحد بولا ودماً، فأحدهما ینفى الآخر لامحالة و علیه فلایمکن الحکم بثبوت النجاسة فى مفروض المسألة.

فنقول: اذا قال احدهما انها میتة هرة و قال الآخر انها میتة شاة فکل منهما ینفى الآخر فکیف یحکم بثبوت نجاسة الماء مع ان الموجودالواحد لایکون هرة و شاة.

و التحقیق یقتضى ان یقال: إن مصبّ الشّهادتین ان کان ان المیتة اصابت الماء او قطرة من المایع النجس اصابته تثبت نجاسة الماء و لایضرها الا ختلاف فى الهرة و الشاة او البول و الدم، وان کان مصب الشهادة مختلفین کالهرة والشاة و البول و الدم، لایثبت النجاسة لتنافى الشهادتین لأن کلامنهما ینفى الآخر.

 

 

 

221 (مسألة 7) الشهادة بالاجمال کافیة ایضاً کما اذا قالا أحد هذین نجس. فیجب الإجتناب عنهما (1) واما لوشهد احدهما بالاجمال والآخر بالتعیین کما اذا قال احدهما: احد هذین نجس و قال الآخر:هذا معیناً نجس ففى المسألة وجوه (2) وجوب الاجتناب عنهما و وجوبه عن المعین فقط و عدم الوجوب اصلا.

222 (مسألة 8) لو شهد احدهما بنجاسة الشیىء فعلا والآخر بنجاسته سابقاً مع الجهل بحاله فعلا، فالظاهر وجوب الاجتناب (1) و کذا اذا شهدا معاً بالنجاسة

السابقة لجریان الاستصحاب(1)  

 

(1) لأنّ البینة تقوم مقام العلم الطریقى فاذا علمنا بنجاسة احدهما اجمالا، یجب الاجتناب عنهما، لتساقط الاصول فى الطرفین کما عرفت فکذلک اذا قامت البیّنة على النجاسة فانها علم تعبدى موجب لتنّجز الواقع.

(2)الاول وجوب الا جتناب عنهما لان خصوصیة المعین لم تثبت بخبر الواحد، فلابد من الاقتصار على غیر المعیّن و هو احدهما الجامع بینهما فکان کلیهما شهدا على نجاسة الجامع و حیث انه قابل للانطباق على کل منهما فیجب الاجتناب عنهما هذا فیما اذا کان المشهودبه واحدا شخصیّا.

و تفصیل الکلام فى المقام انه اذا شهد أحد الشاهدین باصابة قطرة من البول فى أحد الانائین و شهد الآخر باصابة قطرة من الدم فى هذا الاناء المعین، لایجب الاجتناب عن شىء منهما لأن الحجة و هى البیّنة لم تقم على أى منهما، و المفروض أن خبر العدل الواحد لایکون حجة فى الموضوعات

و أمّا اذا شهدا على وقوع قطرة من البول على احد الانائین. و ادعیاانّا رأیناها حین الوقوع ثم اختلفا فقال احدهما: انى لم اعرف، موضع القطرة و اعلم اصابتها احدهما، و قال الاخر، انى أعلم موضع القطرة و هو هذا الاناء، فهل یجب الاجتناب عنهما او عن المعین او لایجب عن شىء منهما وجوه و اقوال : رجح الأصفهانى ((قدس سره)) أوسطها و هو الاجتناب عن المعیّن و قال النائنى ((قدس سره)) هذا هو الاحوط. الوجه فى ذلک ان المعین محل شهادة أحدهما و محل انطباق الآخر. و أما الطّرف الآخر، فیجرى فیه أصالة الطّهارة.

و اختار سیّدنا الاستاذ الخوئى والامام الخمینى و آقا ضیاء ((قدس سرهم)) عدم وجوب الاجتناب عن شىء منهما، و قال الاستاذ ((قدس سره)) فى وجه ذلک: (الشهادة فى المقام انما تعلقت باحدهما المعیّن و هى شهادة به بخصوصه مبائنة مع الشهادة المتعلقة بالجامع، حیث ان الثانیة شهادة بنجاسة شىء مردد و الاولى شهادة بماهو متمیز فى نفسه. و بالجمله احدهما شهادة بامر کلى و الآخر شهد بامر خاص و لاجامع بینهما، فلاتثبت النجاسة بشىء من الشهادتین.

و قال آقا ضیاء ((قدس سره)) (الأقوى هوالأخیر لعدم صدق قیام البینة على موردواحد لاحتمال انطباق قول الآخر على غیر هذا المعین.)

و لکنّ الأقوى هو الأول و هو وجوب الاجتناب عن کلیهما، الوجه فى ذلک انّ البینة قامت على اصابة قطرة واحدة من البول احد الانائین، فاصابتها ثبتت شرعاً و قدتقدم فیماذکرناان البینة تقوم مقام القطع، و لا یضر فى ذلک ادعاء احدهما ان القطرة اصابت هذ المعین فالمعیّن لایثبت نجاسته بالخصوص لان المخبر عدل واحد و لکنه لایمنع من تنجز التکلیف الذى ثبت بالبینه.

و ما ذکره الاستاذ من ان الشهادة بالخاص مباینة مع الشهادة بامر کلى مدفوع بان الکلى موجود فى ضمن الخاص.

الاترى أن البینة اذا قامت على دخول الانسان فى الدار و قال احدهما: ماعرفت انه زید او عمرو و قال الاخر انه زید، فهلا یثبت وجود الانسان فى الدار، بلى لااشکال فى ان الانسان قدثبت وجوده فى الدار، فان الشهادة بالخاص شهادة بالکلى مع الخصوصیة.

(1) اذا کان المشهود به شیئاً واحداوکان الاختلاف فى خصوص الزمان کمااذا شهداان قطرة بول اصابت هذاالاناء واختلفافى زمانها،فهنا یحکم بالنجاسة لأن البینة قامت على اصابتها له و الاختلاف فى الزمان لایمنع من ثبوت النجاسة.

واما اذا کان المشهود به متعدداً، کما اذا قال احدهما ان قطرة من البول اصابته اول اللیل و قال الآخر: إن قطرة من الدم اصابته آخر اللّیل، فلایثبت النجاسة للاختلاف فى المشهود به و المفروض ان اخبار العدل الواحد، لایثبت الموضوع.

و أما اذا کان المشهود به إحدى النجاستین کما اذا اتفقا على ان البول أو الدم اصاب هذالاناء و اختلفا فى زمانها فقال: احدهما انها کانت اول اللیل و قال الآخر انها کانت آخره، فهل یثبت النجاسة ام لا؟

الظاهر هو الأول لانهما اتفقا على اصابة النجاسة و الاختلاف انما هو فى الزمان و هو لایضر لأن ملاقاة احدهما للماء القلیل قدثبتت و هى منجسة له سواء کانت فى اول اللیل او اخره.

(1) فان ماثبت بالبینة و ان قامت على النجاسة السابقة یستصحب فان الیقین السابق اعم من الیقین الوجدانى و التعبدى و کذالیقین اللاحق عام للوجدانى والتعبدى

223 (مسألة 9) لوقال احدهما انه نجس و قال الآخر: انه کان نجساً و الآن طاهر، فالظاهر عدم الکفایة (2) و عدم الحکم بالنجاسة.  

 

(2) هذا یتم فیما اذا شهد احدهما على ملاقاة الدم سابقا و انه طاهر فعلا و شهد الآخر بملاقاة البول فعلا، فأن خبر العدل لاحجیة فیه على الفرض فلایثبت نجاسة الماء.

و أما اذا شهد کلاهما بملاقاة قطرة من البول و شهد احدهما باصابة المطر، فصار طاهرا، یحکم بنجاسته، لان ملاقاة البول قد ثبتت بالبینة، فیحکم بنجاسته و المدعى للطهارة انما هو احدهما و بما انه عدل واحد لاحجیة فى اخباره فیجرى استصحاب النجاسة بلامحذور.

هذا کله بناء على عدم حجیة خبر عدل واحد فى الموضوعات. و اما لو بنینا على ذلک، فاخبار احدهما بالطهارة حجة فیکون مانعا عن جریان استصحاب النجاسة،لماعرفت من ان الیقین السابق ینقض بیقین تعبدى لاحق.

224 (مسألة 10) لو اخبرت الزوجة او الخادمة او المملوکة بنجاسة ما فى یدها من ثیاب الزوج او ظروف البیت، کفى فى الحکم بالنجاسة و کذا اذا اخبرت المربیة للطفل او المجنون بنجاسته او نجاسة ثیابه،بل وکذا لو اخبر المولى بنجاسة بدن العبد(1) او الجاریة أو ثوبهما مع کونهما عنده و فى بیته.

225 (مسألة 11) اذا کان الشئ بید شخصین کالشریکین، یسمع قول کل منهما فى نجاسته (2)

نعم لو قال احدهما: انه طاهر و قال الآخر: إنه نجس، تساقطا(1) کما ان البینة تسقط مع التعارض (2)و مع معارضتها بقول صاحب الید تقدم علیه (3)   

 

(1) هذا یتم فیما اذا کان العبد اوالجاریة ساکتا و لم ینف کلام المولى و اما اذا نفیا کلام المولى، فیقدم قولهما، لانهما انسان مکلف عاقل و خبرتهما لبدنهما او لباسهما أقوى من المولى.

(2) استشکل علیه آقا ضیاء ((قدس سره)) بدعوى ان المتیقن من سماع قول ذى الید فى الطهارة و النجاسة بحسب السیرة هو ذوالید المستقلة لامطلقا على وجه یشمل المقام.

فیه ان اخبار ذى الید لایکون تابعاً لملکیته فیمکن ان یکون الشریک مالکا للنصف و لکنه کان مسلطا على جمیع المال من حیث خبرویته بالنجاسة، فیکون اخباره حجة بالنسبة الى الجمیع بل ذوالید ان کان مستعیرا او مستأجرا او غاصبا یسمع اخباره بنجاسة ما فى یده و ان لم یکن مالکاً

فالعبرة بکون الشئ تحت تصرّفه و استعماله.

(1) ان لم یکن الاخبار بالطهارة مستند الى الاصل و الاکان الاخبار بالنجاسة رافعا لموضوعه، فیقدم علیه.

(2) مطلق التعارض لیس موضوعاً للتساقط، فاذا کان مستند احدیهما العلم و کان مستند الاخرى الاصل، تقدم ما مستندها العلم على الأخرى، نعم اذا کانتا متکافئتین من حیث المستند، تتساقطان.

(3) ان کانا من حیث المستند متکافئین و الّا، فقد یقدّم قول ذى الید على البینة کما اذا کان مستند الاول العلم و مستند الثانى الاصل فیکون قول ذى الید رافعا لموضوع الأصل بلافرق بین أصل الطّهارة و استصحابها.

226 (مسألة 12) لافرق فى اعتبار قول ذى الید بالنجساسة بین ان یکون فاسقاً أو عادلا، بل مسلما او کافراً(4)  

 

(4) لعموم قیام السیرة فى الموارد المذکورة، فلو اخبر الکافر بنجاسة ما فى یده، یقبل و یجتنب عنه، و روایة اسماعیل بن عیسى لاتصلح ان تکون رادعة عن السیرة قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن جلود الفراء یشتریها الرجل فى سوق من اسواق الجبل أیسأل عن ذکاته ان کان البایع مسلماً غیر عارف؟

قال: علیکم انتم تسألوا عنه اذارأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و اذا رأیتم یصلّون فیه فلاتسألوا عنه(1)

فانها ضعیفة لأن سعدبن اسماعیل و ابیه لم یوثقا، و لو اغمضنا عن ذلک فانها وردت فى الجلود التى تجرى فیها اصالة عدم التذکیة فان ید الکافر او اخباره لایکون امارة على التذکیة، فلابد من السؤال. و اما فى المقام فالکافر یخبر بالنجاسة، و الاحتیاط یقتضى قبول قوله و لایبعد قیام السیرة على قبول اخباره بالنجاسة

227 (مسألة 13) فى اعتبار قول صاحب الید اذاکان صبیاً اشکال و انکان لایبعد اذا کان مراهقاً (1)  

 

(1) فان السیرة قائمة على قبول قوله بالنجاسة و لم یردع عنها فهى ممضاة

228 (مسألة 14) لایعتبر فى قبول قول صاحب الید ان یکون قبل الاستعمال کما قد یقال فلو توضأ شخص بماء مثلا و بعده اخبر ذوالید نجاسته، یحکم ببطلان وضوئه (2)و کذا لایعتبر ان یکون ذلک حین کونه فى یده، فلو اخبر بعد خروجه عن یده بنجاسته حین کان فى یده، یحکم علیه بالنجاسة فى ذلک الزمان (3) و مع الشک فى زوالها تستصحب(1)    

 

(2) من اعتبر ان یکون اخبار ذى الید قبل الاستعمال، نظر الى ان الاخبار بعد الاستعمال لااثرله. کما اذا استعار ثوبا من الغیر فصلى فیه ثم اخبر صاحب الید بنجاسته، و ان الصلاة محکومة بالصحة و لااثر لهذا الاخبار، و لکن الاثر کثیرا مایترتب على الاخبار بعد الاستعمال کما اذا توضأ او اغتسل بماء الغیر، فاخبر بنجاسته، یحکم ببطلان الوضوء أو الغسل، و لامجال للرجوع الى قاعدة الفراغ فانها تجرى فیما اذا شک فى الصحة و الفساد، و فى المقام احرز نجاسة الماء و بطلان الوضوء لقیام الامارة على ذلک.

(3) لااشکال فى عدم اعتبار قول البایع بحدوث النجاسة للمبیع بعد البیع و بعد ماخرج عن استیلائه، فأنه خبر و احد مجهول، کما لااشکال فى اعتبار قوله بالنجاسة حین ما کان الشئ تحت یده و استیلائه کما عرفت انما الا شکال فیما اذا اخبر بها بعد ماخرج عن استیلائه بالنجاسة التى حدثت حین ماکان فى یده و تحت استیلائه، فانه کان خبیراً بما فى تحت یده و سلطانه فهل یعتبر اخباره ام لا؟

الظاهر هو الثانى فان الّدلیل على اعتبار قول ذى الید هى السیرة و هى دلیل لبّى یؤخذ منه القدر المتیقن و هو ما اذا کان الاخبار عما فى تحت یده و سلطانه و فى المقام خرج الشئ عن تحت استیلائه فالشک فى تحقّق السیرة یکفى فى عدم الاعتبار، فضلا عن انتفائها.

(1) ان لم تثبت النجاسة با خباره، فلامجال للاستصحاب لعدم الیقین السابق.

یشترط فى تنجس الملاقى للنجس او المتنجس ان یکون فیهما، أو فى أحدهما رطوبة مسریة، فاذا کانا جافّین لم ینجس (2) وان کان ملاقیا للمیتة (1) لکن الأحوط غسل ملاقى میّت الانسان قبل الغسل و ان کانا جافین(2)و کذا لاینجس اذا کان فیهما

أو فى أحدهما رطوبة غیر مسریة (1)ثم ان کان الملاقى للنجس او المتنجس مایعاً، تنجس کله، کالماء القلیل المطلق و المضاف مطلقاً(2) و الدهن المایع و نحوه من المایعات، نعم لاینجس العالى بملاقاة السافل اذا کان جاریاً من العالى (3) بل لاینجس السافل بملاقاة العالى اذا کان جاریا من السافل کالفوارة من غیر فرق فى ذلک بین الماء و غیره من المایعات،(1)   

(2) لاتفاق النصوص علیه: منها صحیحة الفضل ابى العباس البقباق قال: قال ابوعبدالله ((علیه السلام)) اذا اصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله، وان مسه جافاً، فاصبب علیه الماء(1)

و منها صحیحة محمد بن مسلم (فى حدیث) أن أبا جعفر ((علیه السلام)) وطأ على عذرة یابسة فاصاب ثوبه، فلما اخبره، قال: الیس هى یابسة؟ فقال: بلى فقال: لابأس(2)

و منها موثقة عبدالله بن بکیر: قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام))الرجل یبول و لایکون عنده الماء فیمسح ذکره بالحائط،قال: کل شئ یابس ذکى(3)

و منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه ((علیه السلام)) (فى حدیث) و قال: سألته عن الرّجل یمر بالمکان فیه العذرة فتهب الریح ، فتسفى علیه من العذرة، فیصیب ثوبه و رأسه، یصلى فیه قبل أن یغسله؟ قال: نعم، ینفضه و یصلى و لابأس(4)

(1) کما تدل على ذلک صحیحة على بن جعفر عن أخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سألته عن الرجل یقع ثوبه على حمار میّت، هل یصلح له الصّلاة فیه قبل ان یغسله؟ قال: لیس علیه غسله و لیصلّ فیه و لابأس(5)

(2) و فى التوقیع: لیس على من مسه الاغسل الید(6)

و فى توقیع آخر: اذا مسّه على (فى) هذه الحال لم یکن علیه الّا غسل یده(7) و مقتضى الاطلاق عدم الفرق بین الجاف و غیره.

و فى صحیحة محمد بن مسلم عن أبى جعفر ((علیهما السلام))قال:مس المیت عند موته و بعد غسله و القبلة لیس بها بأس(8) و مقتضى الجمع غسل الید على الاستحباب.

(1) الرطوبة المسریة هى ما اذا کانت فى احد المتلاقیین یتأثر الاخر بها و انتقل بعض اجزائها الیه و لو کان قلیلا جداً،

و اما اذا لم یتأثر بالملاقاة و لم ینتقل من الرطوبة الى الآخر اصلا، فلاتوجب التنجیس وان کانت النداوة موجودة فى احدهما و کانت ساریة الى الآخر بالمجاورة.

(2) اجماعاً فى الماء القلیل والمضاف و لو کان کثیراً وقد تقدم فى مبحث المیاه ذلک، و قد أدّعى ان ثلاثمأة روایة دلت عل انفعال القلیل بالملاقاة و یلحق به المضاف و ان کان کثیراً و المایعات کالزیت و النفط،

نعم یشکل فى بحیرة النفط الموجود تحت الأرض، فان انفعال کلها بملا قاة جزء منها للنجس، على خلاف ارتکاز المتشرعة، فلایمکن الالتزام بذلک.

(3) کما اذا جرى الماء من الابریق على ید الکافر، فان جریانه و دفعه مانع من السرایة.

(1) لماعرفت من ان الدفع مانع من السرایه سواء کان طبیعیاً او بواسطة الکهرباء و البرق

وان کان الملا قى جامدا اختصت النجاسة بموضع الملا قات(2)سواء کان یابساً کالثوب الیابس اذا لاقت النجاسة جزءاً منه، او رطبا کما فى الثوب المرطوب، او الأرض المرطوبة، فانه اذا وصلت النجاسة الى جزء من الأرض أو الثوب، لایتنجس مایتصل به (3)و ان کان فیه رطوبة مسریة، بل النجاسة مختصة بموضع الملاقاة، و من هذا القبیل الدهن و الدبس الجامدان، نعم لو انفصل ذلک الجزء المجاور ثم اتصل تنجس موضع الملاقاة منه فالاتصال قبل الملاقاة، لایؤثر فى النجاسة و السرایة، بخلاف الاتصال بعد الملاقاة(4)   

(2) هذا واضح اذا کان الملاقى یابساً فانه لایحتمل ان یتنجس جمیعه بملاقاة جزء منه.

(3) لعدم الدلیل على ذلک فان المنجّس هو الملاقاة و امّا اتصال الجسم المرطوب بالموضع النجس، فلایوجب النجاسة، و الّا لزم نجاسة نصف الأرض أو ثلثها بمشى الکلب فیها بعد انقطاع المطر، و هو مقطوع الفساد.

(4) فان مادل على ان الملاقاة مع الرّطوبة موجبة للتنجیس یشمل المقام اللّهم الّا أن یقال: إن الموضع النجس اذا اخذ من الدّهن، یؤخذ مقدار زائد منه للمقدمة العلمیة، فاذا اتصل به ثانیاً، لایعلم باصابة النجس للطّاهر لاحتمال ان یکون موضع الاتصال طاهراً، فیرجع فیه الى استصحاب الطهارة و قاعدتها.

مسألة 1) اذ شک فى رطوبة أحد المتلاقیین أو علم وجودها و شک فى سرایتها لم یحکم بالنجاسة (1) و امّا اذا علم سبق وجودالمسریة و شک فى بقائها فالاحوط الاجتناب (2) و ان کاالحکم بعدم النجاسة لایخلو عن وجه(3)  

 

(1) لأن النّجاسة متوقفة على سرایة النجس الى الطاهر فمع الشک فیها یرجع الى قاعدة الطهارة و استصحابها.

(2) قال آقا ضیاء: بل على الأقوى لمکان الاستصحاب التعلیقى: فیقال:ان هذاالجسم لو لاقى ذلک الجسم قبل ساعة.لتنجس،فالآن کما کان.

و فیه أن الاستصحاب التعلیقى یجرى فیما اذا کان الحکم مترتبا على نفس الشرط کترتب الحرمة على الغلیان فى العصیر العنبى، و فى المقام لاتترتب نجاسة الملاقى على نفس الملاقاة بل على سرایة النجاسة من الملاقى الى الملاقى و هى لازم عقلى لایترتب على الاستصحاب لعدم حجیة الأصل المثبت، و کذا الکلام فى استصحاب نفس الرطوبة، فأن نجاسة الملاقى لایترتب علیها بل على سرایتها من الملاقى و هو امر عقلى لاشرعى، لایثبت بالاستصحاب.

(3) و هو الاظهر فان الاستصحاب فى الرطوبة کما عرفت غیر جار،فیکون المرجع استصحاب الطهارة او قاعدتها، و لهذا التزم بالطهارة اکثرالمعلقین فى العروة.

230 (مسألة 2): الذباب الواقع على النجس الرّطب اذا وقع على ثوب او بدن شخص و ان کان فیهما رطوبة مسریة، لایحکم بنجاسته، اذالم یعلم مصاحبته لعین النجس (4) و مجرد وقوعه، لایستلزم نجاسة رجله لاحتمال کونها مما لاتقبلها، و على فرضه فزوال العین یکفى فى طهارة الحیوانات.  

 

(4)لأنّ بدن الحیوان اذاتنجّس بملاقاة النجاسة،یطهربزوالهاولاحاجة الى التطهیر و ذلک لأن الحیوانات الولود، عند الولادة یتنجس بدنهابدم النفاس لامحالة، و لم یعهد تطهیرها و لاسیما فى الصحارى و الفلوات لقلة الماء فیها، و المتشرعة یعاملون معها معاملة الطاهر و قد استقر علیها السیرة فمنه یستکشف ان طهارتها بزوال عین النجاسة.

فعلیه اذا طار الذّباب الواقع على النجس فوقع على الماء أو الثوب الرّطب، لایحکم بنجاسة الملاقى، سواء قلنا: إن بدن الذباب ینجس بملاقاة النجاسة و یطهر بزوالها، او قلنا: إن بدن الذباب لاینجس بملاقاة النجاسة.

ثم انّ سیدنا الأستاذ ((قدس سره)) فصّل فى المقام بین القول بأن رجل الذباب یتنجس بالملاقاة و یطهر بزوالها و بین القول: بأن رجله لایتنجس بالملاقاة و لکنه یمکن ان یتحمل عین النجس، قال (قدس سره): فانه على الأول قد علمنا بنجاسة رجل الذباب فى المثال و قد فرضنا انه لاقاه ماء او ثوب فیه رطوبة مسریة ـ بالوجدان ـ فلامناص معه من الحکم بنجاستهما. و مجرد الشک فى زوال النجاسة عنه، لایوجب الحکم بطهارة الملاقى، بل یحکم ببقائها و عدم زوال النجاسة باالاستصحاب.

و أمّا على الثانى، فلایمکننا الحکم بنجاسة ملاقى بدن الحیوان، لعدم نجاسة بدنه على الفرض. أمّا اشتماله على عین النجس، فهو و ان کان قطعیا فى زمان الا ان استصحاب بقائها على بدنه الى حین ملاقاة الماء أو الثوب لایثبت أنه لاقى النجس للشک فى انه لاقى رجل الذباب أو لاقى العین النجسة الموجودة على رجله فالتعبد ببقاء العین على رجله، لایثبت ملاقاة الماء او الثوب مع النجس الاعلى القول بالاصل المثبت، و بعبارة واضحة الموضوع المعلوم فى الخارج و هو ملاقاة الماء لرجل الذباب مثلا لا أثر له اذا المفروض ان بدن الحیوان لاینجس، و ماهو موضوع الأثر و هو ملاقاة الماء مع العین الملاقیة لرجل الذباب، لم یحرز الّا على القول بالأصل المثبت، فاذن لایحکم بنجاسة الماء.

 

فیه أنه لایمکن المساعدة علیه لعدم الفرق بین القولین، فانه اذا قلنا: إن رجل الذباب یتنجس بملاقاة النجاسة و یطهر بزوالها، فاذا اصاب رجله الماء او الثوب الرطب، لاعلم لنا بملاقاة عین الرطوبة النجسة الماء أو الثوب لاحتمال زوالها بالجفاف، و استصحاب بقاء عین الرطوبة الموجودة فى الرجل، لایثبت أنّ الماء لاقى الرّطوبة النجسة للشک فى انه لاقى الرجل الطاهر بزوال الرطوبة او نفس الرّطوبة، فلامانع من الرجوع الى استصحاب طهارة الماء أو الثوب او استصحاب عدم ملاقاتهما للنجاسة فى الفرضین، فالتفصیل الذى افاده الاستاذ ((قدس سره))بین الفرضین لایتم.

هذا کله ماتقتضیه القاعدة، و هنا نصوص تدل على عدم وجوب الاجتناب مادام لم یرى الاثر: منها معتبرة على بن جعفر عن أخیه موسى ((علیه السلام))قال: سألته عن الدود یقع من الکنیف على الثوب أیصلّى فیه؟ قال: لابأس الّا ان ترى فیه اثراً، فتغسله(1)

و منها موثقة عمار الساباطى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) قال: کل شئ من الطّیر یتوضأ مما یشرب منه الا ان ترى فى منقار، دماً فان رأیت فى منقار، دماً فلاتتوضأ منه و لاتشرب(2)

و منها معتبرة اخرى عن على بن جعفر قال: سألته عن الفارة و الدجاجة و الحمام و اشباهها، تطأالعذرة ثم تطأ الثوب، ایغسل قال: ان کان استبان من اثره شىء فاغسله و الّا فلابأس(3)

و المستفاد من هذه النصوص لاسیما بملاحظة کلمة ترى ان المعتبر فى وجوب الاجتناب هو العلم الوجدانى، فان الرّوئیة ظاهرة فیه، و احتمال ان الرّوئیة بخصوصها شرط فى وجوب الاجتناب، مدفوع بانه ان علم باللمس فى ظلمة اللّیل ان أثر رجل الدجاجة موجود فى الثوب، یجب الاجتناب جزماً و ان لم یراه البصر للظلمة.

و قد یدعى ان الروئیة و الاستبانة طریق لاحراز النجاسة، کالعلم المأخوذ فى لسان الموثقة المتقدمة(4) فکما أن الاستصحاب یقوم مقام العلم فکذا یقوم مقام الروئیة المقصود بها الاحراز.

و یندفع بأن النصوص المذکورة وردت فى موارد جریان الاستصحاب فقد الغت الاستصحاب فى هذه الموارد حیث اعتبرت الرّوئیة و الاستبانة و هل یعتبر العلم الوجدانى او الاعم منه و من التعبدى؟ اختار الاستاذ ((قدس سره))الاول قال: ولکن الاظهر ان الروئیة بمعنى خصوص العلم الوجدانى و معه لایترتب على استصحاب بقاء النجاسة اثر على المسلکین. قلت: لایمکن ان یراد من الروئیة خصوص العلم الوجدانى و ذلک للقطع بان البینة ان قامت على ان الدم کان فى منقار الطیر او قامت على ان اثر الدود او رجل الدجاجة کان ظاهراً فى الثوب، یجب الاجتناب عن الماء والثوب، فلوکان العلم الوجدانى معتبراً لماوجب الاجتناب عنه و قد اعترف الاستاذ بذلک فى التنقیح(5)   

 

 

231 (مسألة 3) اذا وقع بعر الفأر فى الدهن او الدبس الجامدین، یکفى القائه و القاء ماحوله (1) و لایجب الاجتناب عن البقیة. و کذا مشى الکلب على الطین، فانه لایحکم بنجاسة غیر موضع رجله الا اذا کان وحلا. و المناط فى الجمود و المیعان انه لواخذ منه شىء فان بقى مکانه خالیاً حین الأخذ و ان امتلأ بعد ذلک، فهو جامد(1) و ان لم یبق خالیاً أصلا، فهو مائع.

232 (مسألة 4): اذا لاقت النجاسة جزءً من البدن المتعرّق لایسرى الى سائر اجزائه الامع جریان العرق(1)

233 (مسألة 5): اذا وضع ابریق مملوء ماءً على الارض النجسة و کان فى اسفله ثقب، یخرج منه الماء فان کان لایقف تحته، بل ینفذ فى الارض او یجرى علیها، فلاینجس (2) مافى الابریق من الماء، و ان وقف الماء بحیث یصدق اتحاده مع مافى الابریق بسبب الثقب، تنجس (3)و هکذا الکوز و الکأس و نحوها.   

 

(1) للنصوص الواردة فى المقام: منها صحیحة زرارة عن ابى جعفر((علیهما السلام))(1)

و منها صحیحة معاویة بن وهب(2) و منها صحیحة الحلبى(3)

و منها صحیحة سعید الأعرج(4) و منها موثقة سماعة(5) و منها صحیحة على بن جعفر(6)

لایخفى ان صحیحتى معاویة بن وهب و سعید الاعرج فصّلتا بین الزیت و غیره من السمن و العسل، فحکم فى الاول بالاستصباح و الاسراج و حکم فى الأخیرین بطرح ما حولها و اکل البقیة.

و لکن فى صحیحة زرارة و موثقة سماعة فصل بین الجامد و غیره کان سمنا أوزیتاً فأمر بالاستصباح به. و فى صحیحة الحلبى فصّل بین الشتاء و الصیف ففى الشتاء ینزع ماحولها و یؤکل البقیة و فى الصّیف لایصلح الاّ للاسراج. والجمع بینهابقرینة الارتکاز ان السمن والعسل فى الغالب غلیظ و ثخن فلایسرى النجاسة من محلّ المیتة الى بقیة الاجزاء، فلهذا یطرح ماحولها و یؤکل البقیة و اما الزیت ففى الغالب مایع تسرى النجاسة الى جمیع اجزائه فیتنجس کله: فالى هذا ناظرة صحیحتا معاویة و لسعید حیث لم تقید بالجمود او الشتاء امّا صحیحتا زرارة و الحلبى و موثقة سماعة المفصّلة بین الجامد و غیره و المفصلّة بین الشتاء و الصیف، فهى ایضاً ناظرة الى الغلظة و الثخونة حیث ان الارتکاز شاهد على عدم سرایة النجاسة فى الاجسام لغلیظة الثخنة کالدبس و البختج و نحوها.

فالمراد من الجامد هو الغلیظ الثخن کالسّمن و العسل لاسیما فى الشتاء فان العرف لایرى سرایة النجاسة فى الشىء الغلیظ من بعض اجزائه الى الآخر

ثم لایخفى ان صحیحة الحلبى اشتملت على کلمة اختلف فیها النسخ ففى الوسائل (ان کان بردا) و فى التهذیب (ان کان ثردا) و الظاهر صحة ما فى التهذیب لان الشتاء مذکور فیها فذکر البرد بعده تکرار مستهجن لایلیق بکلام الامام (ع) بخلاف الثرد (فانه عبارة عن طرح قطع الخبز فى المرق و نحوه) فان مات علیه دابة لافرق بین الشتاء و الصیف فیطرح قطعة الثرد و الدابة التى کانت علیه و یؤکل الباقى.

(1) یمکن ان یناقش فیه بان الدبس او العسل فى بعض الاحوال ان اخذ منه شئ، لایبقى مکانه خالیا و مع ذلک اذا کان غلیظا، لایسرى النجس من محلّه الى البقیة

(1)بان یجرى بعد ملاقاة النجاسة الى مواضع اخرى فتنجس.

(2) لانه یخرج بدفع وقوة، فیمنع من سرایة النجاسة من الأسفل الى الأعلى، نعم اذا وفق الماء بعد الخروج و ساوى سطح الخارج مع ما فى الابریق، ینجس لعدم الدفع.

(3) مجرد صدق الاتحاد لایکفى فى الحکم بالنجاسة مادام الدفع باقیاً

234 (مسألة 6) اذا خرج من أنفه نخاعة غلیظة، و کان علیها نقطة من الدم لم یحکم بنجاسة ماعدا محلّه (4) من سائر اجزائها، فاذا شک فى ملاقاة تلک النقطة لظاهر الانف، لایجب غسله (5) و کذا الحکم فى البلغم الخارج من الحلق.  

 

(4) لماعرفت من أن الغلظة مانعة من السّرایة، و هذا الکلام، ینقض ما ذکره من المناط فى الجمود و المیعان، لانه ان اخذ جزء منها لایبقى مکانه خالیاً و مع ذلک، لایسرى الدّم من محلّه الى البقیة.

(5) للشک فى ملاقاته لها، فالمرجع فیه أصالة الطهارة.  

 

 

 

235 (مسألة 7)الثوب اوالفرش الملطخ بالتراب النجس،یکفیه فضه، و لایجب غسله (1) و لایضر احتمال بقاء شىء منه بعد العلم بزوال القدر المتیقن.   

 

(1) لان شرط التنجس امّا الرّطوبة أو الدّسومة فى أحد المتلاقیین، وکلاهما مفقود على الفرض، فلو لاصحیحة على بن جعفر، لقلنا بجواز الصلاة بلانفض الثوب و البدن لان حمل النجس لایوجب بطلان الصلاة کما سیأتى فى لباس المصلّى قال على بن جعفر: سألته عن الرجل یمر بالمکان فیه العذرة فتهب الریح فتسفى علیه من العذرة، فیصیب ثوبه و رأسه، یصلّى فیه قبل ان یغسله؟ قال: نعم ینفضه و یصلى(1)

فبماان فعل المضارع ظاهر فى الوجوب، کان النفض واجباً و ان لم ینفض،لایجوز الصلاة.

ثم انه لو علم ان مقداراً من العذرة اصاب الثوب و البدن و نفضها فشک فى ان کل ما اصابه خرج و زال ام بقى منه شئ لامجال فیه للرجوع الى استصحاب بقائها لان المقدار الخارج و الزائل کان فى الثوب یقینا و الزّائد عنه مشکوک التحقیق من الابتداء، فالاستصحاب من القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلى و هو غیر جار.

و اما اذا علم ان مقداراً معینا من العذرة أصاب الثوب، و شک فى ان النفض اخرج جمیعه ام لا بل بقى مقدار منه فى الثوب فیجرى الاستصحاب و یحکم بمانعیته من الصّلاة.

و یمکن ان یقال:ان صحیحة على بن جعفر مطلقة ومقتضاها ان النفض یکفى سواء علم مقداره ام لا؟ فاالتمسک بالاستصحاب اجتهاد فى مقابل النص ،فعلیه لا مجال لجریان الاستصحاب

وان التزم به الاستاد کما فى التنقیح(2) وهل یحکم بنجاسة الماءالملاقى للثوب ام لا؟الظا هر هوالثانى، فان نجاسة الماء متوقفة على سرایة النجاسة الى الماء و هو امر عقلى لازم لبقاء النجاسة فى الثوب و الاستصحاب باالنسبة الیه مثبت فلا یترتب علیه فان المتیقن هو ملاقاة الماء للثوب و ملاقاته للنجس لازم عقلى لایثبت بالاستصحاب.

236 (مسألة 8) لایکفى مجرد المیعان فى التنجس، بل یعتبر ان یکون مما یقبل التأثر (1)و بعبارة اخرى، یعتبر وجود الرطوبة فى احد المتلاقیین. فالزیبق اذا وضع فى ظرف نجس لارطوبة له، لاینجس وان کان مایعاً و کذا اذا اذیب الذهب أو غیره من الفلزات فى بوتقة نجسة أو صبّ بعد الذوب فى ظرف نجس، لاینجس الّا مع رطوبة الظرف او وصول رطوبة النجسة من الخارج.   

(1) فلو لم یقبل التأثر، لایتنجس بملاقاة النجاسة الیابسة، فلوالقى الزّیبق فى ظرف نجس جاف لایتنجس لعدم التأثر، و اذا ألقى فى ظرف رطب نجس یتنجس ظاهره لاباطنه لعدم العلم بنفوذ النجاسة الى باطنه، وکذ الذهب و الفضه و الحدید و نحوها فاذا اذیبت لاتتنجس الاّ بملاقاة نجس رطب او الدسم فان شرط التنجس احد امرین اما الرطوبة او الدسومة، نعم اذا اصابت النجاسة الرطبة قبل الذوب ثم ذابت تنجس اعماقها و لاتکون قابلة للتطهیر.

237 (مسألة 9) المتنجس لایتنجس ثانیاً و لو بنجاسة أخرى (2) ولکن اذا اختلف حکمهما، یترتب کلاهما.

فلوکان لملاقى البول حکم و لملاقى العذرة حکم آخر، یجب ترتیبهما معاً و لذا لو لاقى الثوب دم ثم لاقاه البول یجب غسله مرتین و ان لم یتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم و قلنا بکفایة المرة فى الدم و کذا اذا کان فى اناء ماء نجس ثم ولغ فیه الکلب یجب تعفیره وان لم یتنجس بالولوغ، و یحتمل ان یکون للنجاسة مراتب فى الشدة و الضّعف(1) و علیه فیکون کل منهما مؤثراً و لااشکال(2)

238 (مسألة10) اذاتنجس الثوب مثلا بالدم مما یکفى فیه غسله مرة وشک فى ملاقاته للبول ایضا ممایحتاج الى التعدد یکتفى فیه با المرةویبنى على عدم ملاقاته البول(1)

وکذا اذا علم نجاسة اناء و شک فى انه ولغ فیه الکلب ایضاً ام لا؟ لایجب فیه التعفیر و یبنى على عدم تحقق الولوغ، نعم لو علم تنجسه اما بالبول او الدم او اما بالولوغ او بغیره یجب اجراء حکم الأشد (1) من التعدد فى البول و التعفیر فى الولوغ.  

 

(2) عن المستند انه اجماع و عن المدارک انه قطع به الأصحاب ولااعلم فى ذلک مخالفاً و عن الذخیرة: لااعلم مصرحا بخلافه. و یظهر من صاحب الجواهر والشّیخ الاعظم الانصارى و بعض آخر المفروغیة عن ذلک.

و استدل لذلک مضافا الى ظهور الاتفاق بامور: الاول انه یلزم من تنجس المتنجس ثانیاً اجتماع المثلین و هو مستحیل فى موضوع واحد.

و فیه ان المحذور یلزم اذا لوحظ کل من المثلین بحده و استقلاله و امّا اذا کان المثل الثانى مؤکّداً للأول و موجبا لاشتداده فلامحذور فیه أصلا. کالصلاة الواجبة اذا تعلّق بها النذر فان الوجوب یتأکد فالصلاة واجبة بوجوب مؤکّد.

فلامحذور فى الالتزام بان المتنجس بالدم تتأکد نجاسته باصابة البول الثانى أن تنجس المتنجس لغو ثبوتاً، فان المتنجس یجب غسله و الاجتناب عنه، فالحکم بتنجیسه ثانیاً لااثر له.

و فیه انه اخص من المدّعى فان اللغو یلزم اذا کان الثانى من صنف الاول و اما اذا کان من نوع آخر و اشد فلایلزم اللغویة کالمتنجس بالدم اذا اصابه البول، فیلزم غسله مرتین.

الثالث أن تنجس المتنجس ثانیاً لاموجب له اثباتاً ولو امکن ثبوتاً لأنّ الدّلیل دلّ على النجاسة بلسان الأمر بالغسل و من المعلوم عدم تعدّد الأمر بالغسل و الّا لاقتضى تعدد الغسل بتعدد الملاقاة و معه لا کاشف عن النجاسات المتعددة.

و فیه أنه ایضاً اخص من المدعى فان فى کثیر من الموارد یتعدّد الغسل بتعدد النجاسات کموت الجرز فى الاناء و ولوغ الخنزیر فیه و کوجوب التعفیر لولوغ الکلب.

(1) کما هو الأقوى لظهور الفرق بین بول الرضیع قبل التغذى و ولوغ الکلب و الخنزیر و میتة الجرز، بل لولم یکن کذلک لم یکن وجه للغسل مرتین فیما اذا أصاب البول ماتنجس بالدّم، فلولم یعرض فیه نجاسة بإصابة البول،فلماذا یغسل مرتین.

و دعوى أن الغسل مرتین لازم لاطلاق الدلیل و ان لم نقل بتنجس المتنجس، مدفوع بان الدلیل کما یدل على ذلک، کذلک یدل على عروض نجاسة، بولیة، فلولم یدلّ على ذلک، لاوجه للدلالة على الغسل مرتین.

و بعبارة اخرى مادلّ على الغسل مرتین للبول یکون ارشاداً الى عروض نجاسة بولیة و ان المطهر لها هو الغسل مرتین فاذا انتفى الاول انتفى الثانى فان الالتزام بالثانى دون الأول، یکون من الالتزام بالحکم بلاموضوع. فعلیه لایمکن المساعدة على ماافاده الاستاذ فى التنقیح(1) من لزوم الغسل مرتین لاطلاق الدلیل و ان لم نقل بتنجس المتنجس.

(2) و هو ماعرفت من بقاء الحکم بلاموضوع.

ثم إن الاستاذ ((قدس سره))انکر التداخل فى الاوامر الارشادیة باشدّالانکار لاجل انها اخبار و حکایة عن نجاسة شئو ان مطهرهاالغسل قال:اذا ورد نظّف ثوبک من کثافة التراب و ورد نظّف ثوبک من کثافة الرماد، فهل یتوهم احد ان الثوب المشتمل على کلتا الکثافتین، لابد من تنظیفه مرتین و لایکفى تنظیفه مرة واحدة.

ثم قال ((قدس سره)) فى الصّفحة المقابل: لاینبغى التأمل فى ان النجاسة سواء کانت مختلفة بحسب المرتبة ام لم تکن و سواء قلنا: ان المتنجس ینجس او لاینجس، اذا طرأت على شىء واحد مرتین أو مرّات متعدّدة اتّحد نوعها او تعدّد ـ لایجب غسله الّامرة واحدة.(2)

و هذا من عجائب ماصدر من سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) ففى الصفحة الأولى انکر التداخل کماترى و فى الصفحة الثانیة اعترف به حیث قال: لایجب غسله الّامرة واحدة.

و الصّحیح هو هذا و فى المثال الّذى ذکره فى الصّحفة الأولى، ایضاً یکفى الغسل مرة للتراب و الرماد فان الهدف هو ازالتهما لاشئ آخر و هى تتحقق بالغسل مرة واحدة کما اذا اصاب الدم و الغائط ثوباً فیکفى تطهیره لغسل واحد.

(1) لان ملاقاة البول کانت مسبوقة بالعدم فیستصحب عدمها فیغسل الثوب من نجاسة الدم الّتى لم تصبها نجاسة بولیة و لامجال لاستصحاب طبیعى النجاسة الجامع بین الدم و البول لانه لیس له حالة سابقة فان اصالة عدم حدوث نجاسة بولیة حاکمة على استصحاب الجامع.

(1) لاستصحاب بقاء النجاسة، فانّا لوغسلناها مرة نشک فى ارتفاعها فیجرى استصحاب النجاسة و هو من القسم الثانى من استصحاب الکلى، فیستصحب طبیعى النجاسة و وافق المتن فى ذلک النائنى و آقاضیاء و السید الحکیم و جماعة اخرى ((قدس سرهم))

و ذهب جماعة اخرى الى عدم اجراء حکم الاشد و کفایة الأخف منهم السید الاستاذ والشهید الصدر و المیلانى و جماعة اخرى ((قدس سرهم))

قال سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) (على ما فى التنقیح): و امّا على مسلکنا من جریان الاستصحاب فى العدم الازلى، فلاوجه لوجوب الغسل ثانیاً او التعفیر و غیره کما هو الحال فى المسألة المتقدمة و ذلک لأنّا قد استفدنا من الادلة الواردة فى تطهیر المتنجسات ان طبیعى النجس یکفى فى ازالته الغسل مرة فلاحاجة الى الغسل المتعدد و لاالى التعفیر الافیما خرج بالدلیل کما فى البول و الولوغ و نحوهما.

و علیه فنقول: الّذى علمنا بحدوثه انما هو طبیعى النجاسة الذى یکفى فى ازالته الغسل مرة واحدة و لاندرى هل تحقق معه الخصوصیة البولیة او الو لو غیة ام لم یتحقق، و الاصل عدم تحقق الخصوصیة البولیة و لاغیرها فاذا ضممنا ذلک الى علمنا بحدوثه بالوجدان، فینتج لامحالة ان الثوب متنجس بنجاسة لیست ببول و لامستندة الى الولوغ و قد عرفت ان کل نجاسة لم تکن بولا او ولوغیة ـ مثلا ـ یکتفى فیها بالغسل مرة(1)

اقول: الذى یقوى فى النظر عدم تمامیة هذا الاستدلال فلنا ان نقرر ان الاصل عدم کون النجاسة بولیة فیعارضه الأصل عدم کونها دمویة، فاذا سقط الأصلان بالتعارض، فکیف یرجع ثانیا الى اصالة عدم البولیة.

و بعبارة اخرى ان اصالة عدم کونه دما تعارض اصالة عدم کونه بولا فاذاسقطتا بالمعارضة، لایبقى المجال للرجوع الى اصالة عدم تحقق خصوصیة البول: فان المرجع بعد سقوط الأصلین هى قاعدة الاشتغال فلابد من الغسل مرتین کما هو مقتضى استصحاب النجاسة ایضاً.

و بکلمة واضحة ان الصلاة مشروطة بالطهارة من البول و الدم فاذا غسلنا الثوب مرة یجرى استصحاب بقاء النجاسة، فلایجوز الدخول فى الصلاة مع ذلک الثوب.

239 (مسألة 11) الاقوى أن المتنجس منجس کالنجس (1)  

 

(1) على المشهور شهرة عظیمة، بل لاخلاف یعرف فیه الا من الکاشانى و ان کان قدیظهر ایضاً من محکى السرائر.

و لکن عن جماعة کثیرة من الاصحاب دعوى الاجماع على التنجیس منهم القاضى و المحقق و الفاضل الهندى و الوحید البهبهانى و العلامة بحر العلوم و السید المقدس الکاظمى و المحدث البحرانى و المحقق القمى و الشیخ الاکبر و نجله الحسن و الشیخ محسن الاعسم و صاحب الجواهر و الشیخ الانصارى و السید المتبحر القزوینى فى البصائر ((قدس سرهم)) بل صریح بعضهم دعوى الضرورة علیه.

و حیث ان النصوص تدل على التنجیس فى جملة من الموارد، فلامجال لدعوى الاجماع التعبدى فى المقام.

و التحقیق یقتضى التکلم فى جهات:

الجهة الأولى فى تنجیس المتنجس اذا کان مائعاً.

الجهة الثانیة: فى تنجّس الملاقى بالملاقاة للمتنجس الاوّل و بالملاقاة للمتنجس الثانى و ان کان جامداً کالاناء الذى ولغ فیه الکلب.

الجهة الثالثة: فى تنجیس المتنجس اذا کان الملاقى و الملاقى جامدین و کانت الرطوبة فى احدهما او کلیهما.

الجهة الرابعة: فى تنجیس المتنجس الثانى الجامد ومابعده من الرتب للجامد.

اما الکلام فى الجهة الاولى فنقول: یظهر من کلام کثیر من الاعلام ان المسألة اجماعیة،کماعرفت فى أول الصفحة و من الواضح ان هذالاجماع مدرکه معلوم و هى النصوص الواردة من المعصومین (علیهم السلام). ومنها موثقة عمار المتقدمة(1) و منها صحیحة محمد بن مسلم عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال سألته عن الکلب یشرب من الاناء؟ قال: اغسل الاناء(2)

و منها صحیحة الفضل أبى العباس عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (الى ان قال): حتى انتهیت الى الکلب فقال رجس نجس لاتتوضاً بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء(3)

و(منها) صحیحة على بن جعفرعن موسى بن جعفر((علیهما السلام)) (فى حدیث) قال: و سألته عن خنزیر یشرب من اناء؟ کیف یصنع به؟ قال: یغسل سبع مرات(4) و غیرها من النصوص فى الابواب المختلفة.

و قد یستدل بان تنجس المتنجس من الضّروریات و المراد منه لیس انه من ضروریات الدین کوجوب الصّوم و الصّلاة و الحج و الزکاة و نحوها فان انکارها مستلزم لانکار الرسالة و الاسلام بل المراد انه من ضروریات الفقه. و هو صحیح فان النصوص الکثیرة الواردة فى الکتب المعتبرة کما اشرنا الى اربعة منها، کانت فى مرآى و مسمع الفقهاء من القدماء و المتأخرین و کانت فتاواهم على طبقهاء، فالمسألة تصیر طبعاً من ضروریات الفقه و لأجل ذلک لایشک فیها العوام فضلا عن العلماء.

و أمّا انکار الاستاذ ((قدس سره)) لذلک فلایمکن المساعدة علیه، قال ((قدس سره)) : ان ذلک (اى المعروفیة عند المتشرعة) لایکشف عن ثبوته فى الشریعیة المقدمة لعدم احراز اتصال الحکم بزمنهم (علیهم السلام) لان أى حکم اذا افتى به المقلَّدون فى عصر و اتبعتهم مقلِّدوهم برهة من الزمان، فلامحالة یکون معروفا عندهم و مغروساً فى اذهانهم بحیث یزعمون انه ضرورى فى الشریعة المقدسة، مع انه امر قد حدث فى عصر المتأخرین عن عصرهم، وبالجملة ان الحکم اذالم یحرز اتصاله بزمن الائمه (علیهم السلام) لایستکشف باشتهاره أنه ثابت فى الشریعة ابداً.

(الى ان قال) ((قدس سره)) فى رد دعوى الاجماع: و اما علمائنا المتقدمون فلاتعرض فى شیىء من کلماتهم الى تلک المسألة و لم یفت أحد منهم بتنجیس المتنجس مع کثرة الابتلاء به فى الیوم و اللیلة و فى القرى والبلدان و معه کیف تتم دعوى الاجماع على تنجیس المتنجسات و من هنا ذکر الآقا رضا الاصفهانى ((قدس سره)) فى رسالة وجّهها الى العلامة البلاغى ((قدس سره)) ما مضمونه: انا لم نجد احداً من المتقدمین یفتى بتنجیس المتنجّس،فضلا عن ان یکون مورداًلاجماعهم،فان ظفرتم على فتوى بذلک من المتقدمین،فلتخبروابهاوالاّلبدّلنامافى منظومة الطباطبائى ((قدس سره))

والحکم بالتنجیس اجماع السلف و شذمن خالفهم من الخلف.

و قلنا:

والحکم بالتنجیس احداث خلف و لم نجد قائله من السلف

اقول: الظاهر صحة ما افاده بحر العلوم ((قدس سره)) فان القدماء کلّهم افتوا بما دلت علیه النصوص المتقدمة من ان الماء المتنجس بالمیتة نجس کل مااصابه و المتنجس بولوغ الکلب نجس الاناء و کذا سؤر الخنزیر نجس الاناء و لابد من غسله سبع مرات و کذا غیرها، فالفتوى بمضمون هذه الأخبار تکون فتوى بتنجیس المتنجس و ان لم یصرحوا بذلک.

فقد تحصّل أن تنجیس المتنجس المایع ممااتفقت علیه النصوص و عمل بها الاصحاب قدیما و حدیثا و کان عمل القدماء متصلا بزمن المعصوم ((علیه السلام)) فهو من ضروریات الفقه، لامجال لانکار ذلک.

الجهة الثانیة: فى أن المتنجس الاول و المتنجس الثانى و ان کان جامداًینجس ملاقیه سواء کان مایعاً او جامداً مع الرطوبة.

یدل على ذلک عدة من النصوص.

منها موثقة عماربن موسى عن ابى عبدالله((علیه السلام))(5)و روایة الحفص الاعور تقید به(6)

منها صحیحة احمد بن محمد بن ابى نصر سألت ابالحسن((علیه السلام)) عن الرجل یدخل یده فى الاناء و هى قذرة؟ قال: یکفى الاناء(7)

و منها موثقة سماعة (الى ان قال): و ان کان اصاب یده فادخل یده فى الماء قبل ان یفرغ على کفیه، فلیهرق الماء کله(8)

و منها النصوص المتقدمة الدالة على التعفیر و الغسل سبعاً و غسل کل ما اصاب ذلک الماء فان الامر بالتعفیرو الغسل لیس الّا لمنجسیة الاناء لما یلاقیه مع الرطوبة.

و العجب من المحقق الهمدانى ((قدس سره)) حیث اجاب عن تلک الروایات بان غایة مایستفاد من الأمر بغسل الاوانى و نحوها (کالتعفیر) انما هو حرمة استعمالها و مبغوضیته حال کونها قذرة و لادلالة لها على انها منجسة و مؤثرة فى نجاسة مافیها بوجه فالامر بغسل الاوانى مقدمة لارتفاع المتنجس وحرمة استعماله، لاانه ارشاد الى منجسیتها لما یلاقیها.

و فیه أنه لادلیل على حرمة استعمال اناء النجس اذا کان جافاً و لم یسر النجاسة الى ما فیه، بل الأمر بالغسل بحسب متفاهم العرف لازالة النجاسة کى لایتنجس ما یوضع فیه للاکل و الشرب.

الجهة الثالثة: فى تنجیس المتنجس الجامد اذا کان کل من المتلاقیین جامداً و یمکن الاستدلال لذلک بعدة من النصوص:

منها النصوص المتقدمة الآمرة بالتعفیر و الغسل للاناء الذى ولغ فیه الکلب و الآمرة بالغسل سبع مرات للاناء الذى شرب منه الخنزیر و الآمرة بغسل کل ما اصاب الماء المتنجس بالمیتة، فاذا أصاب الإناء یجب غسله لانه ینجس ملاقیه سواء کان جامدا کالفواکه الرّطبة أو مایعاً کالماء.

فلولم یکن الإناء المتنجس منجساً لمالاقاه من المأکول والمشروب، لأصبح الأمر بالغسل بالتراب و الماء لغواً فصوناً لکلام الحکیم عن اللّغویة، نلتزم بأن حکمة الأمر بالغسل هو التّحرز عن تنجس المأکول و المشروب الذى یوضع فیه و هذا بخلاف الثوب و البدن فان الحکمة للامر بغسلهما رفع المانعیة للصّلاة لاتنجیسهما للملاقى.

و منها صحیحة ابراهیم بن أبى محمود قال: قلت للرضا((علیه السلام)): الطنفسة والفراش یصیبهما البول کیف یصنع بهما و هو ثخین کثیر الحشو؟ قال: یغسل ما ظهرمنه فى وجهه(9)

و ناقش فى الاستدلال بهاالشهید الصّدر((قدس سره)) بان الحیثیة الموجبة للاهتمام لم تذکر فیها و انما فرغ عن وجود داع للتطهیر و بینت کیفیته، فلعله لأجل التحفظ على طهارة مکان المصلّى، و هى ان لم تکن شرطا فى مکان المصلّى بعنوانها کما ذهب الى ذلک فقهاء العامة فى الجملة، فلاشک فى کونها ادباً من الآداب المذکورة فى اذهان المتشرعة، اذیهتمون بالصلاة فى مکان نظیف بقطع النظر عن محذور السرایة.   

و فیه أن القرینة فى نفس الصحیحة موجودة على ان السؤال لیس لأجل مکان المصلّى و هو قوله ثخین کثیر الحشو، و لم یتعارف الصلاة فیها بل الصلاة مکروهة علیها اذا تحقق الاستقرار و الافلایجوز

فالسؤال ناظر الى ان نجاستها معرض لتلوث الثیاب و البدن بها عند العرق و الرطوبة، فتدلّ على ان المتنجس الجامد یوجب تنجس ملاقیه بالرطوبة.

و منها صحیحة الاحول (و هو مؤمن الطاق) عن ابى عبداللّه((علیه السلام)) قال فى الرّجل یطأ على الموضع الذى لیس بنظیف ثم یطأ بعده مکانا نظیفاً؟ قال: لابأس اذاکان خمس عشر ذراعاً او نحو ذلک(1)

تقریب الاستدلال انها تدل على ان الرجل ینجس بالمشى على موضع لیس بنظیف فهو یشمل المتنجس الذى لیس فیه عین النجس و یطهر بالمشى على الأرض الطاهرة.

و منها موثقة عمار السّاباطى عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) (فى حدیث) قال: سأل عن الموضع القذر یکون فى البیت او غیره فلاتصیبه الشمس و لکنه قدیبس الموضع القذر؟ قال: ایصلّى علیه و اعلم موضعه حتى تغسله، و عن الشمس هل تطهر الأرض؟ قال: اذا کان الموضع قذراً من البول أو غیر ذلک، فاصابته الشمس ثم یبس الموضع، فالصلاة على الموضع جائزة، و ان اصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطباً، فلایجوز الصلاة حتى ییبس، و ان کانت رجلک رطبة وجبهتک رطبة او غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر، لاتصل على ذلک الموضع حتى ییبس و ان کان غیر الشمس اصابه حتى ییبس، فانه لایجوز ذلک(2)

تقریب الاستدلال واضح فان الأرض القذرة توجب ملاقاتها لنجاسة الملاقى و ان لم تکن فیها عین القذارة بل کانت متنجسة بها فالنتیجة ان المتنجس الجامد منجس لملاقیه مع الرطوبة.

الجهة الرّابعة أنه قد ظهر مماتقدم أنّ المتنجس الثانى اذا کان جامداً ینجّس ملاقیه، کما عرفت فى الاناء الذّى ولغ فیه الکلب، فان الاناء هو المتنجس الثانى و هو ینجس ماوضع فیه من المأکول و المشروب، و یدل على ذلک ایضاً موثقة عمار المتقدمة(3) حیث قال (ع): یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء (الحدیث) فلو أصاب ذلک الماء الاناء، لابدّ من غسله و من المعلوم ان الغسل لیس واجبا نفسیا، بل واجب شرطى فلواراد ان یأکل أو یشرب فى ذلک الإناء یجب غسله لئلّا یتنجس المأکول و المشروب، فا الاناء متنجس ثان جامد لاقى متنجساًوهوالماءالذى وجد فیه المیتة و ان اصاب هذا الماء ماءا آخر ینجسه بالأولویة القطعیة فان الأمر بالغسل ارشاد الى النجاسة و المنجسیة، فاذا کان الاناء نجساً و منجساً مع کونه جامدا فالماء نجس و منجس جزماً.

و قد ظهر مماذکرنا عدم تمامیة ما فى تقریرات بحث سیدنا الاستاذ((قدس سره))قال:انامع هذا کله بحاجة فى تتمیم هذالمدعى من التشبث بذیل الاجماع و عدم القول بالفصل لان مورد الاخبارانما هو الماء و هوالذى لایفرق فیه بین المتنجس بلاواسطة و المتنجس معها و التّعدى عنه الى الجوامد، لایتم الابالاجماع و عدم القول بالفصل بین الماء و غیره و قال فى حاشیة العروة: و اما غیر المائع مما یلاقى المتنجس الثانى فضلا عن ملاقى ملاقیه ففى نجاسته اشکال و ان کان الاحوط الاجتناب.

الوجه فى ذلک أن المستفاد من النصوص هو أن المتنجس الجامد مع الواسطة منجس لشیىء ثالث کالاناء الذى ولغ فیه الکلب او اصابه ماء متنجس بالمیتة فانه ینجس ماوضع فیه من المأکول و المشروب. فوجوب غسل الاناء شرطى و المراد انک ان اردت الاکل و الشرب فیه فلابد من غسله و الّا لتنجس المأکول و المشروب بوضعه فیه.

نعم المتنجس الثالث اذا لاقاه المائع او الجامد الرابع، فلادلیل لفظى على نجاسته، و الحکم بتنجّسه و تنجس ملاقیه متوقف على الاجماع و القول: بعدم الفصل و هو محل اشکال و ان کان الأحوط هو الاجتناب.

ثم انه اذا ثبت نجاسة شىء بالدّلیل، فنجاسة ملاقیه تثبت بماهو المرتکز عند المتشرعة من أن کل شىء یلاقى النجس أو المتنجس مع الرّطوبة، ینجس الّا ان هذا الارتکاز محقّق الى الملاقى الرابع و الخامس و امّا بعده فالارتکاز بالسرایة غیر ثابت، فان تمّ الاجماع و عدم القول بالفصل بعدم الفرق بین الملاقى القریب و البعید، فهو، و الّا فلامجال للقول بعدم الفرق بل نقول: ان الاجماع غیر ثابت بان الملاقى السابع و مابعده یتنجس بالملاقاة بل المرجع فیه هو اصالة الطهارة.

ثم ان القائلین بعدم تنجیس المتنجس زائداً على ماهو مدلول النصوص یستدلّون على ذلک بوجوه: الأول ان الحکم بتنجیس المتنجس مطلقا لغو غیر قابل للامتثال، فلایصدر عن الشارع الحکیم.

و تقریب ذلک کما فى مصباح الفقیه للمحقق الهمدانى((قدس سره)) ان القول بتنجیس المتنجس مطلقا ولو کثرت الوسائط، یستلزم العلم القطعى بنجاسة جمیع الدور و البقاع بل و جمیع اهل البلد و البلاد و نجاسة مافى ایدى المسلمین و اسواقهم.

الوجه فى ذلک ان النجاسة مسریة و لاتقاس بالطهارة فان الطاهر اذا لاقى جسماً آخر لایسرى طهارته الیه بخلاف النجس فانه کلما لاقى الطّاهر نجسه، فالحبّات الموضوعة سابقا فى الصّحن الشریف کان یساورها الصغار و الکبار و لاسیما فى ایام الزیارة و الازدحام، فاهل البادیة و الرساتیق لایعرفون مسائل النجاسة و الطهارة، فیحصل القطع بان بعض هؤلاء اما یده نجسة او شفته، فینجس ماء الحب بالمساورة، فیتنجس کل من شرب من هذالماء، فاذا رجعوا الى اهلهم و دیارهم سرت النجاسة الى کل من یساورهم فتسرى النجاسة فى زمان قلیل الى جمیع القرى و البلاد و کذا الکلام فى البناء و العمارات فان أدوات البنائین و آلاتهم تستعمل فى الاماکن العدیدة مع القطع بنجاسة بعضها فاذا قلنا بتنجیس المتنجس و لو مع الواسطة سرت النجاسة الى جمیع العمارات فیحکم بنجاستها.

و على الجملة لوبنى على أن المتنجس مع الواسطة منجس،للزم نجاسة جمیع البلاد عماراتها و اهالیها و جمیع المطاعم و المقاهى. و الأمر بالاجتناب عن الجمیع، غیر قابل للامتثال، فبه یصبح الحکم بمنجسیة المتنجس و لومع الواسطة لغواً لایصدر عن الحکیم.

و ذکر المحقق الهمدانى ((قدس سره))فى طى کلماته: ان من زعم ان هذه الاسباب غیر مؤثرة فى حصول القطع لکل احد بابتلائه فى طول عمره بنجاسة موجبة لتنجس مافى بیته من الاثاث مع اذعانه بان اجماع العلماء على حکم یوجب القطع بمقالة المعصوم ((علیه السلام)) لکونه سببا عادیا لذلک، فلااراه الا مقلداً محضاً لایقوى على استنتاج المطالب من المبادى المحسوسة، فضلا ان یکون من اهل الاستدلال، فانکار حصول العلم بالنجاسة خلاف الوجدان.

أقول: لوقلنا: إن المتنجس منجس و ان کثرت الوسائط و بلغت الى مأة او اکثر، صحّ ماافاده المحقق المذکور و لزم لغویة اعتبار النجاسة و عدم تحقق الامتثال اصلا. و امّا ان قلنا: ان المتنجس منجس للواسطتین او ثلاث فى المایعات لافى الجوامد فان فیها لاینجّس اکثر من واسطتین کما هو مدلول النص، فلایلزم محذور اللّغویة فالماء المتنجس بالولوغ ینجس الاناء، فاذا فرغ منه وجف و لاقاه الخیار الرطب یتنجس الخیار و یحرم اکله کان رطبا او جافاً و على الثانى لوالقى فى الماء القلیل، لانعلم نجاسته بالملاقاة فنستصحب طهارته، نعم لوالقى فیه مع الرّطوبة یحکم بنجاسة الماء لان الواسطة بینه و بین الاناهى الرطوبة الموجودة فى الخیار و نجاستهامستفادة ممادلّ على غسل الاناء و اما اذا القیت قطرة منه فى الماء الآخر، نستصحب طهارته لاحتمال ان الشارع لم یعتبر نجاسته للزوم اللّغویة، فاذن یجرى استصحاب الطهارة.

الثانى أنّ سیرة المسلمین قائمة على عدم الاجتناب عن المطاعم و المقاهى و الحُبات الموضوعة فى المساجد و المدارس و الصّحن فى المشاهد المشرفه و غیرها، بل فى زمن الرسول الاکرم و الائمة (علیهم السلام) کانت الحبات منصوبة عند المسجدالحرام و مسجد النبى ((صلى الله علیه وآله))و المسلمون یشربون منها کبیرهم و صغیرهم، و عدم مبالاتهم بالطهارة و النجاسة معلومة، فمن ذلک یستکشف أن المتنجّس مع الوسائط لایکون منجساً.

اقول: السیرة قائمة على ماذکر و لکنّ الذى نعلمه أن المتنجس الاول والثانى: منجس، و لانعلم بقیام السیرة على ارتکابهما، القدر المتیقن الذى یستفاد، من السیرة ان المتنجس مع الوسائط، لایکون منجساً. و هى موهنة لدعوى الاجماع على ان المتنجس و لومع الوسائط، منجسو السیرة متصلة بزمن الائمة (علیهم السلام) فدعوى الاجماع المذکور، ساقطة عن الاعتبار. و لکنّه یحتمل انّ تنجیس المتنجس فى صدر الاسلام لم یکن مجعولا او لم یکن فعلیاً لعدم أرضیة التبلیغ فى ذلک الزمان، فعدم وجوب الاجتناب فى ذلک الزمان لایصیر دلیلا فى زماننا فتأمل جیداً.

الثالث: ان النّصوص تدلّ على عدم تنجیس المتنجس: منها موثقة حنان بن سدیر، قال: سمعت رجلا سأل اباعبدالله((علیه السلام))فقال: انى ربما بلت فلااقدر على الماء و یشتدّ ذلک علىّ؟ فقال: اذا بلت و تمسحت، فامسح ذکرک بریقک، فان وجدت شیئاً، فقل هذا من ذلک(4)

تقریب الاستدلال ان الامام ((علیه السلام))امر السائل بمسح مخرج البول بالریق ، فلوکان المتنجس و هو مخرج البول منجساً لکان مسحه بالریق موجبا لاتساع النجاسة و لم یأمر الامام (ع) بذلک.

و فیه أنه لادلالة للرّوایة على أن المسح بالریق کان لمخرج البول بل الظّاهر أن الامام (ع) امر بالمسح لغیر مخرج البول، لانه اذا أحسّ بالرطوبة، یشک فى انها ان خرجت من الداخل تنجّست بملاقاة مخرج البول و ان کانت من ریقه فهى طاهرة، فیجرى فیها قاعدة الطهارة فهى تدلّ على تنجیس المتنجس و هو مخرج البول. و لو لم یکن منجساً، لأمره الامام ((علیه السلام)) بعد البول بالاستبراء و تنشیف مخرج البول، فاذا خرج البلل یحکم بطهارته لانه بعدالاستبراء طاهر و مخرج البول و ان کان متنجساً لکنه لاینجّس البلل، فالأمر بمسح الذکر بالریق یشبه الأکل من القفاء و لاحاجة الیه، فالموثقة من النصوص الدالة على تنجیس المتنجس.

و منها صحیحة حکم بن حکیم انه سأل اباعبدالله ((علیه السلام))فقال له: أبول فلاأصیب الماء و قد اصاب یدى شىء من البول فأمسحه بالحائط و التراب ثم تعرّق یدى فأمسح (فأمس) به وجهى أو بعض جسدى أو یصیب ثوبى؟ قال: لابأس به(5)

تقریب الاستدلال واضح، فان الامام ((علیه السلام)) نفى البأس عن مسح الوجه او بعض جسده او اصابة ثوبه بالید المتنجسة الرطبة و هو معنى عدم تنجیس المتنجس

و اجاب عنها سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) بان السائل لم یفرض فى کلامه ان مسح وجهه أو بعض جسده، کان بالموضع المتنجس من یده.

و فیه ان اطلاق کلام الامام (ع) بنفى البأس، یشمل لصورة العلم بوحدة محل العرق و البول، فالانصاف ان دلالتها على عدم تنجیس المتنجس تامة.

الجواب: عن ذلک ان دلالتها على عدم تنجیس المتنجس انما هى بالاطلاق فیمکن تقییده بالنصوص المتقدمة الدالة على تنجیس المتنجس، فیکون المراد من الصحیحة انه لابأس مادام لم یعلم ان موضع اصابة البول و العرق و المسح واحد.

و(منها) صحیحة العیص قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل بال فى موضع لیس فیه ماء،فمسح ذکره بحجروقدعرق ذکرهوفخذاه قال یغسل ذکره و فخذیه، و سألته عمن مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فاصابه ثوبه یغسل ثوبه؟ قال لا(6)

و مقتضى الاطلاق الناشى عن ترک الاستفصال ان الید المتلوثة بمخرج البول اذا عرقت و اصاب عرقهاالثوب، لایجب غسله، فهو ظاهر فى ان الید المتنجسة بالبول اذ عرقت و اصابت الثوب لاینجس فالمتنجس لایکون منجساً.

الجواب اولا ان الاطلاق یقیّد بصدر الصحیحة حیث دل على ان الذکر المتنجس بالبول نجّس الفخذین فیجب غسلهما، فیراد من الذیل ان العرق من الموضع النجس لم یصب الثوب.

و ثانیاً: لواغمضنا عن ذلک فنقول: ان الصدر و الذیل متعارضان، فتصبح الصحیحة مجملة، فلاتصلح ان یستدل بها على عدم تنجیس المتنجس، و یکفى القول بالتنجیس النصوص المتقدمة.

و (منها) صحیحة على بن مهزیار، قال :کتب الیه سلیمان بن رشید یخبره انه بال فى ظلمة اللیل و انه اصاب کفه برد نقطة من البول لم یشک انه اصابه و لم یره و انه مسحه بخرقة ثم نسى ان یغسله و تمسح بدهن، فمسح به کفیه و وجهه و رأسه، ثم توضأ وضوء الصلاة فصلّى، فاجابه بجواب قرأته بخطه: اما ماتوهمت مما اصاب یدک، فلیس بشئ الاما تحقق، فان حققت ذلک، کنت حقیقا ان تعید الصلاة اللواتى کنت صلّیتهن بذلک الوضوء بعینه ماکان منهن فى وقتها و مافات وقتها فلااعادة علیک لها من قبل ان الرجل اذا کان ثوبه نجساً، م یعد الصلاة الا ماکان فى وقت و اذا کان جنباً او صلّى على غیروضوء، فعلیه اعادة الصلوات المکتوبات اللواتى فاتته لان الثوب خلاف الجسد، فاعمل على ذلک انشاء اللّه(7)

و هى واضحة الدّلالة على عدم تنجیس المتنجس فانه لوکان منجساً لنجّس ماء الوضوء، فیبطل، فیحکم ببطلان الصّلاة للاخلال بالطهور فیجب القضأ کما یجب الاعادة. فالحکم بصحة الوضوء کاشف عن عدم تنجیس المتنجس فماء الوضوء باق على طهارته فیحکم بصحة الوضوء و لکن الصلاة حیث وقعت مع نجاسة البدن یجب اعادتها فى الوقت و لایجب القضاء.

و اما الصّلوات اللواتى اتى بها بغیر هذا الوضوء فیحکم بصحتها لطهارة الکف بتکرّر الغسل.

و قدنا قشنا فى سندها تبعاً للاستاذ بالاضمار و ان المضمر هو سلیمان بن رشید و هو لم یعرف و لاندرى انه من هو و لعلّه من اکابر اهل السنة و قد سأل المسألة عن أحد المفتین فى ذهبه او عن احد فقهائهم و غایة ماهناک ان على بن مهزیار ظن او اطمئن ان المسئول عنه هو الامام الا ان ظنه او اطمیئنانه غیر مفید بالاضافه الى غیره کما لعله ظاهر.

ولکن التأمل فى کلام على بن مهزیار یعطى ان المسؤول عنه هو الامام ((علیه السلام))فان من المعلوم انه امامى لایرى حجیة قول غیرالامام،فقوله:فاجابه بجواب قرأته بخطه: أقوى شاهد على ان المسئول عنه هو الامام((علیه السلام)) فانه لایرى قول غیره حجة، فأى اثر فى قرائة خط بعض فقهاء العامة، فعلیه لامجال للمناقشة فى سندها، کما لامناقشة فى دلالتها.

فاذن تقع المعارضة بین هذه الصحیحة و النصوص الدالة على تنجیس المتنجس فلابد من الرّجوع الى المرجحات و الترجیح مع النّصوص الدالة على التنجیس لوجهین الأول قوله ع فى الاخبار العلاجیة: خذبما اشتهربین اصحابک فان الاخبار الدالة على التنجیس مشهورة بین الأصحاب و قد افتى بمضمونها القدماء کما تقدم من السید بحر العلوم ((قدس سره)): و القول بالتنجیس اجماع السلف و شذّ من خالفهم من الخلف.

الوجه الثانى: ان القول بعدم التنجیس، الظاهر انه موافق للعامة قال. المالکیة: سؤر الکلب و الخنزیر طاهر یتوضأ به و یشرب.

و قال الحنفیة یطهر المنى اذا زال بالفرک بدون حاجة الى الماء و قال ایضاً: اذا کان الجسم صیقلیا کالحدید و النحاس و الزجاج، یطهر بمجرد المسح بدون حاجة الى الماء.

و ایضاً قال الحنیفة اذا غلى الدّهن او اللّحم النجس بالنار یصبح طاهراً و حیث أن الحکم بعدم تنجیس المتنجس یناسب فتوى فقهاء العامة تحمل هذه الصحیحة على التقیة.

و منها صحیحة عمربن یزید قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): اغتسل فى مغتسل یبال فیه و یغتسل من الجنابة، فیقع فى الاناء ما ینزو من الأرض، فقال: لابأس به(8)

و هى لاتدلّ على عدم تنجیس المتنجس، فان المغتسل کما یبال فیه یجرى علیه ماء الغسل فترد علیه حالتان النجاسة والطهارة فاذا نزى منه قطرة لایعلم بنجاستها و ملاقاتها للبول فیجرى فیها قاعدة الطهارة.

ومنها مارواه على بن جعفر عن أخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سألته عن الکنیف یصب فیه الماء فینضح على الثیاب ما حاله؟ قال: اذا کان جافاً فلابأس(9)

قال الاستاذ ((قدس سره)) و ظاهرها ان للجفاف مدخلیة فى الحکم بطهارة القطرات المنتضحة من الکنیف کما ان للرطوبة خصوصیة فى الحکم بنجاستها و بها یقید اطلاق الطائفة المتقدمة، فیختص الحکم بطهارة الماء المنتضح بما اذا کانت الارض جافة. فیه ان الروایة ضعیفة السند لاجل عبدالله بن الحسن، فلاتصلح لتقیید المطلقات الدالة على تنجیس المتنجس.

ثم انه قد یفصل فى تنجیس الماء القلیل بین کونه مستقراً مع النجاسة کوقوع المیتة فى القلیل أو الدّم أو البول او غیرها و بین ان لایستقر کما اذااصاب الماء نجساً أو متنجساً فزوى وطفر، فیحکم بالنجاسة فى الأول دون الثانى، فالطهارة مشروطة بجفاف النجس او المتنجس و عدم استقرار الملاقى معه، اختاره آل یاسین و سیدنا الاستاذ (قدس سرهما) قال فى التنقیح(10): و لایخفى انها (اى روایة على بن جعفر) و ان دلت على طهارة القطرات المنتضحة من الارض النجسة حال جفافها الا انه لابد من الاقتصار فیها على موردها و هو الماء القلیل الذى اصابه النجس من غیر ان یستقر معه و لایمکننا التعدى منه الى غیره فان الالتزام بعدم انفعال الماء القلیل حینئذ أولى من الحکم بعدم تنجیس المتنجس على وجه الاطلاق، فان الحکم بعدم انفعال الماء القلیل فى مورد الروایة لایستلزم سوى ارتکاب تقیید المطلقات الواردة فى انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس، فیستثنى منها مااذا لم یستقر القلیل مع النجس و لامحذور فى التقیید ابداً، و هذا بخلاف الالتزام بعدم تنجیس المتنجسات لانه مخالف للادلة الواردة فى منجسیة المتنجس کالنجس.

و فیه ماعرفت من ان روایة على بن جعفر ضعیفة لأجل عبدالله بن الحسن فلاتصلح ان تکون دلیلا على هذا التفصیل، فعلیه یکون ملاقاة القلیل للنّجس او المتنجس موجبة للانفعال مطلقاً.

لکن لایجرى علیه جمیع احکام النجس(1)فاذا تنجس الاناء بالولوغ یجب تعفیره، لکن اذا تنجس اناء آخر بملاقاة هذالاناء أو صبّ، ماء الولوغ فى اناء آخر لایجب فیه التعفیر، و ان کان الاحوط خصوصاً فى الفرض الثانى (1) و کذا اذا تنجس الثوب بالبول، وجب تعددالغسل، لکن اذا تنجس ثوب آخر بملاقاة هذا الثوب، لایجب فیه التعدد، و کذااذا تنجس شىءبغسالة البول ـ بناء على نجاسة الغسالة ـ لایجب فیه التعدد(2)   

(1) فان الاحکام الثابتة لعین النجس مختصة بها فاذا تنجس اناء آخر بملاقاة اناء الولوغ یجب غسله و لایجب تعفیره و أمّا اذا صبّ ماء الولوغ فى اناء آخر، فهل یجب تعفیره ام لا؟فیه خلاف بین الاصحاب فذهب السید الحکیم الى وجوب التعفیر و ذهب سیدنا الاستاذ ((قدس سره))الى استحبابه واکثر المحشین فى العروة احتاطوا بالاحتیاط الوجوبى و منشأ الاختلاف هو الاستظهار من صحیحة البقباق المتقدمة قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن فضل الهرة و الشاة و البقر و الابل و الحمار و الخیل الخ... حتى انتهیت الى الکلب فقال: رجس نجس لاتتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء(1)

(1) بل الاقوى وجوب التعفیر فى هذا الفرض لصحیحة البقباق فیقال: فى هذا فضل الکلب و کلما هو کذلک یصبّ و یجب تعفیر انائه، فهذا الاناء یجب تعفیره، و بعبارة اخرى المستفاد من الصحیحة امران: احدهما عدم جواز الانتفاع بفضل الکلب، ثانیهما وجوب تعفیر ظرفه، فلافرق بین الاناء الاول و الثانى، فان وجوب التعفیر لیس الّا لأجل فضل الکلب.

(2) لأن الدلیل دل على وجوب تعدد الغسل لمالاقى البول، و هذا الشىء لم یلاقه بل لاقى الغسالة او المتنجس بالبول. ففى صحیحة محمد بن مسلم عن احدهما((علیهما السلام)) قال: سالته عن البول یصیب الثوب.

قال: اغسله مرتین(2) و فى صحیح آخر البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه المأمرتین(3) و من الواضح انه لایصدق على الغسالة انه بول.  

240 (مسألة 12) قدمرّ أنه یشترط فى تنجس الشىء بالملاقاة تأثره، فعلى هذا لو فرض جسم لایتأثر بالرّطوبة أصلا، کما اذا دهن على نحو اذا غمس فى الماء، لایتبلّل اصلا(3) یمکن ان یقال: انه لایتنجس بالملاقاة و لومع الرطوبة المسریة و یحتمل ان تکون رجل الزنبور و الذباب و البق من هذا القبیل.   

(3) فیه أن نفى التبلّل لایوجب نفى التأثر، فان الدهن و مادهّن یتأثر بملاقاة البول والماء المتنجس به وان لم یتبلل جمیع سطح ظاهره فیحکم بنجاسته

241 (مسألة 13) الملاقاة فى الباطن لاتوجب التنجیس فالنخامة الخارجة من الانف طاهرة و ان لاقت الدم فى باطن الانف نعم لو ادخل فیه شىء من الخارج و لاقى الدم فى الباطن فالاحوط فیه الاجتناب(1)

 

(1) المتلاقیان قدیکونا داخلیین کالنخامة الملاقیة للدم فى الداخل، و قدیکونا خارجیین و لکن الملاقاة تکون فى الداخل، کما اذا لاقى السّن المصنوعى المسواک النجس فى داخل الفم.

و قد یکون الملاقى خارجیا و الملاقى داخلیاً، کتزریق الابرة فى البدن. و قد یکون الملاقى داخلیا و الملاقى خارجیا کاصابة اللسان دماً خارجیا مثلا، فهى اربعة اقسام.

أما القسم الأول، فلایوجب التنجیس، کما ذکره الماتن و کذا الدم فى الباطن لایوحب تنجس الأعضاء اما لاجل ان الدم فى الباطن طاهر و اما لان الملاقاة فى الباطن لاتوجب النجاسة، فان الأدلة دلت على ان الملاقاة فى الخارج موجبة للتنجیس.

و اما القسم الثانى فالظاهر ان الملاقاة فیه موجبة للتنجیس فالاحوط هو غسل السّن و ان لایبعد ان یکون ماء الفم مطهراً له.

و اما القسم الثالث فالظاهر عدم تحقق التنجیس لعدم شمول الادلة، ولو شک فى تنجس الابرة یرجع الى قاعدة الطهارة.

و اما القسم الرابع فالظاهر تحقق التنجیس و لکنه اذا زال العین بماء الفم یحکم بطهارته

یشترط فى صحة الصلاة واجبة کانت أو مندوبة، ازالة النجاسة عن البدن (1) حتى الظفر و الشعر و اللباس ساترا کان او غیر ساتر عداما سیجئ من مثل الجورب و نحوه مما لاتتم الصّلاة فیه،

و کذایشترط فى توابعها(1) من صلاة الاحتیاط و قضاء التشهد و السجدة المنسیین و کذا فى سجدتى السهو على الاحوط(2)  

 

(1) قال السید الحکیم ((قدس سره)): اجماعاً محققاً و النصوص به متجاوزة حدّ التواتر(1) بل هذا من ضروریات الفقه. و لکنه لم یرد نص خاص مشتمل على ان کل نجس مانع من الصلاة بل المانعیة مستفادة من النصوص المتفرقة الواردة فى الدم و البول و المنى و غیرها، و أما الاجماع، فهو قائم على ان مطلق النجاسة مانع عن الصلاة.

و لکن السید الاستاذ((قدس سره)) قدتعرض لعدة روایات یمکن ان یستدل بها على ان کل نجس مانع الصلاة.

منها صحیحة زرارة قال: قلت له: اصاب ثوبى دم رعاف او غیره أو شىء من منى، فعلّمت اثره الى ان اصیب له الماء فاصبت و حضرت الصلاة و نسیت ان بثوبى شیئاً و صلّیت ثم انى ذکرت بعد ذلک، قال تعید الصلاة وتغسله، قلت: فانى لم اکن رایت موضعه و علمت انه اصابه فطلبته فلم اقدر علیه،فلماصلیت وجدته،قال تغسله وتعیدالصلاة،قلت: فان ظننت انه قداصابه و لم اتیقن ذلک، فنظرت فلم ارفیه شیئاً، ثم صلیت فرأیت فیه، قال تغسله و لاتعید الصلاة، قلت: لم ذلک قال: لانک کنت على یقین من طهارتک ثم شککت، فلیس ینبغى لک ان تنقض الیقین بالشک ابداً، قلت: فانى قد علمت انه اصابه و لم ادر این هو فاغسله، قال: تغسل من ثوبک الناحیة التى ترى انه اصابها حتى تکون على یقین من طهارتک، قلت: فهل على ان شککت فى انه اصابه شىء ان انظر فیه، قال: لا ولکنک انما ترید ان تذهب الشک الذى وقع فى نفسک، قلت: ان رأیته فى ثوبى و انا فى الصلاة قال: تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فى موضع منه ثم رأیته و ان لم تشک ثم رایته رطبا قطعت و غسلته ثم بنیت على الصلاة لانک لاتدرى لعلّه شىء اوقع علیک فلیس ینبغى ان تنقض الیقین بالشک أبداً(2)

قال سیدناالأستاذ((قدس سره)):نعم لو قرءالضمیر فى(غیره) مرفوعاًبان ارجعناه الى الدم، لاالى الرعاف، دلّت على مانعیة مطلق النجاسات فى الصّلاة.

استشکل علیه السّید الشهید الصّدر((قدس سره))بانه لایمکن الاستدلال بهذه الاطلاق على کل حال، لان الکلمة واردة فى کلام الراوى فى مقام السؤال، و السؤال لم یکن متجها الى اصل اعتبار الطهارة و حدوده لیکون للسؤال اطلاق لسائر انواع النجاسات، بل السائل بعد افتراض الاعتبار، متجه للاستعلام عن حال الصلاة التى وقعت مع ما لایجوز من النجاسة، فلا اطلاق فى الکلام من الجهة المبحوث عنها فى المقام، و قد کان الأفضل الاستشهادمن تلک الرّوایة بفقرة اخرى.

و هى قوله: (تغسل من ثوبک الناحیة التى ترى انه اصابها حتى تکون على یقین من طهارتک) و ذلک بدعوى أن قوله: حتى تکون على یقین من طهارتک، یدل على انّ اللازم فى الصلاة تحصیل الطهارة بعنوانها، لاالتّخلص من هذا النجس بالخصوص أو ذاک.

قلت: التحقیق یقتضى عدم تمامیة ماافاد الشهید الصدر و ذلک اولا لأنّ الضمیر فى کلمة (غیره) اذا رجع الى الدم، یکون المعنى ان الدم او غیره من النجاسات او المنى، اصاب الثوب، و یظهر من هذا الکلام اعتقاد السائل مانعیة جمیع النجاسات من الصلاة و المفروغیة عنها،و عدم ردع الإمام ((علیه السلام)) السائل عما یعتقده، یکون تقریراً و امضاء له، فیستفاد من الصحیحة مانعیة جمیع النجاسات للصلاة.

و ثانیاً انه لو لم یستفد التعمیم من سؤال الراوى و تقریر الامام((علیه السلام)) له، لمایستفاد من قوله (ع) (حتى تکون على یقین من طهارتک) بل یکون المراد منه الطهارة من دم الرعاف و دم غیره و المنى، لاالطهارة من جمیع النجاسات.

و بعبارة أخرى استفادة التعمیم من هذه الجملة، متفرع على استفادته من کلمة (غیره) على ماافاده السید الاستاذ((قدس سره)) و ارجاع ضمیر (غیره) الى الرّعاف، مستلزم لاختصاص الطهارة بالطهارة من دم الرعاف و غیر الرعاف و المنى فما ذکره من الأفضلیة، لایتم اصلا. و بکلمة أوضح، ان الامام (ع) أمر بغسل الناحیة التى اصابها الدم أو المنى، فیخلق السؤال أن الموضع النجس الذى أصابه أحدهمالایزیدعلى حبة خردل مثلا،فلما ذایغسل جمیع الناحیة، فکانّه اجاب ان لم تغسل جمیع الناحیة،لایحصل لک الیقین بالطهارة من الدم او المنى، فهذا الجواب لایرتبط ببقیة النجاسات أصلا.

نعم اذا أرجع الضمیر فى کلمة (غیره) الى الدّم، یکون المراد من قوله: على یقین من طهارتک، الیقین بالطهارة من جمیع النجاسات.

و أما ماذکره من أن الکلمة واردة فى کلام الراوى الخ...

فجوابه انه یظهر من کلام السائل المفروغیة عن ان مطلق النجاسة مانع عن الصلاة، و بما أن الامام (ع) لم یردعه عما اعتقده، فیکون تقریراً و أمضاءاً لما اعتقده السائل من مانعیة کل نجاسة من الصلاة فکان السائل سأل عن احد النجاسات اصاب ثوبى، و جواب الامام (ع) ناظر الى هذا العموم، و لایختص بنجاسة دون نجاسة.

و منها الأخبار الواردة فى جواز الصلاة فى المتنجسات التى لاتتم فیها الصلاة، منها صحیحة زرارة عن أحدهما ((علیهما السلام)) قال: کل ماکان لاتجوز فیه الصّلاة وحده، فلابأس بان یکون علیه الشىء مثل القلنسوة و التکة والجورب(1) و نحوها غیرها(2)

و منها صحیحة زرارة عن ابى جعفر علیهما السلام: قال: لاصلاة الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثة احجار بذلک جرت السّنة من رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) و أما البول فانه لابد من غسله(3)

و الظّاهر ان المراد من الطهور هو الطهارة الحدثیة و الخبثیة بقرینة قوله (ع):و یجزیک الخ... فان الطهارة و هى الأثر الحاصل من استعمال الماء فى رفع الحدث و الخبث، معتبرة فى الصلاة الاعندالجهل بالخبث، فالصلاة مع النجاسة عمداً باطلة و اما مع الحدث فباطلة مطلقا عمداًاو جهلا او نسیاناً.

و منها موثقة عمار المتقدمة(4) فانها تدل على عدم جواز الصلاة فى الموضع القذر بالبول او غیره من القذارات اذا کانت فیه رطوبة مسریة فیستفاد منهااعتبار الطهارة فى الثوب و البدن و ان النجاسة مطلقا مانعة من الصلاة و کذا المتنجسات، فان الموضع المتنجس بالبول او غیره من النجاسات اذا کان رطباً لایجوز الصلاة فیه و لیس ذلک الا لاجل سرایة النجاسة من النجس و المتنجس بلافرق بین النجاسات اصلا.

و منها موثقة اخرى من عمار قال: سألت اباعبدالله((علیه السلام))عن الباریة یبل قصبها بماء قذر، هل تجوز الصلاة علیها؟ فقال: اذا جفت فلابأس بالصّلاة علیها(5) و بهذا المضمون صحیحة على بن جعفر(6)

(1) أمّا صلاة الاحتیاط فهى صلاة فکلما یعتبر فیها یعتبر فیها، و کذا الکلام فى قضاء السجدة فان السجدة جزء للصلاة، یؤتى بها اذا نسیها بعد الصّلاة فمادلّ على اعتبار الطهارة من الخبث فى الصّلاة یدلّ على اعتبارها فى اجزائها و التشهد المنسى ان قام الدلیل على قضائه فهو مثل بقیة اجزاء الصلاة مشروط بالطهارة.

(2) عن السرائر و الالفیة و النهایة انه الاقوى للاحتیاط و انصراف دلیلهماالى ذلک.

فیه ان الاحتیاط حسن و لایکون دلیلا على اعتبار الطهارة فیها، و امّا الدّلیل فهو صحیحة عبدالرّحمان بن الحجاج،قال: سألت أباعبداللّه((علیه السلام)) عن الرّجل یتکلم ناسیا فى الصلاة؟ یقول: اقیموا صفوفکم؟ قال یتم صلاته ثم یسجد سجدتین، قلت سجدتى السهو قبل التسلیم هما ام بعد؟قال:بعد(7) مقتضى الاطلاق فیه عدم اعتبار الطهارة من الخبث فیهما، فانهما لیستا داخلا فى الصّلاة و جزء لها.

و صحیحة معاویة بن عمار تدل على انهما لرغم انف الشیطان قال: سالته عن الرجل یسهو فیقوم فى حال قعود او یقعد فى حال قیام قال: یسجد سجدتین بعد التسلیم و هما المرغمتان ترغمان الشیطان(8)

و بیان الحکمة ظاهر فى انهما لیستا من الصلاة و الحکمة فى ایجابها رغم انف الشیطان. و یکفى فیه اتیانهما و لومع الخبث.  

ولایشترط فیما یتقدمها من الأذان و الاقامة و الادعیة التى قبل تکبیرة الاحرام(1) ولافیما یتأخرها من التعقیب (1) و یلحق باللباس على الاحوط (2) اللحاف الذى یتغطى به المصلّى مضطجعاایماء سواء کان متستّراً به اولا، و ان کان الاقوى فى صورة عدم التستر به بان کان ساتره غیره عدم الاشتراط(1)    

(1) اما عدم اعتبارها فى الاذان فلعدم الدلیل على اعتبارها فیه بل عدة من النصوص تدل على اتیانه فى حال الحدث الاصغر و الاکبر ففى صحیحة زرارة عن ابى جعفر((علیهما السلام)) انه قال: تؤذن و انت على غیر وضوء فى ثوب واحد قائما او قاعداواینما توجهت و لکن اذا اقمت فعلى وضوء متهیئاً للصلاة(1)

و فى موثقة اسحاق بن عمار: و لابأس بأن یأذن المؤذن و هو جنب(2)

و أمّا الاقامة فلااشکال فى کونها خارجة عن حقیقة الصّلاة، فمادل على اعتبار الطهارة فى الصّلاة لایشملها.

نعم هنا روایات قدیتخیل انها تدل على ان الاقامة من الصلاة:

(منها) مارواه یونس الشیبانى عن ابى عبدالله((علیه السلام))قال:اذااقمت الصلاة فاقم مترسلا فانک فى الصّلاة(3)

و (منها) مارواه سلیمان بن صالح عن ابى عبدالله ((علیه السلام)): و لیتمکن فى الاقامة کما یتمکن فى الصلاة فانه اذا اخذ فى الاقامة، فهو فى الصّلاة(4) و منها مارواه ابوهارون المکفوف قال: قال ابوعبدالله((علیه السلام)) یااباهارون الاقامة من الصلاة(5)

و اجاب سیدنا الاستاذ عن هذه الروایات بانها محمولة على اهتمام الشارع بالاقامة و على الحثّ فیها، لاانها حقیقة من الصلاة، کیف و قدورد ان الصلاة، یفتتح بالتکبیر و تختم بالتسلیم او ان الصلاة تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم، و هى مع ورودها فى مقام البیان و التحدید لم تعد الاقامة من الصّلاة،فلایعتبر فیها ما کان یعتبر فى الصلاة کالاستقبال و ترک التکلم و الطهارة من الخبث و نحوها(6)

اقول: لایمکن المساعدة على ماأفاده ((قدس سره)) فالجواب الصحیح عنها انهاکلها ضعیفة الاسناد بصالح بن عقبة الواقع فى اسناد الثلاث وبیونس الشیبانى و ابى هارون المکفوف.

و لو اغمضنا عنها، فهى تثبت اعتبار الطهارة من الخبث فیها لالاجل أنها جزء الصّلاة حقیقة، بل لأجل التنزیل فانّها نزّلت الاقامة منزلة الصّلاة، و مقتضاه ثبوت شرائط الصّلاة للاقامة و منها الطهارة من الخبث، کما فى قوله ((علیه السلام)): الطّواف فى البیت صلاة، فان مقتضاه ثبوت شرائط الصّلاة للطواف، مع أنه لیس بصلات حقیقة.

(1) فان التعقیب متأخر عن الصلاة فلایکون داخلا فیها فلایعتبر فیه الطهارة من الخبث.

(2) فصّل((قدس سره)) بین التستر باللحاف بان لایکون له ساتر غیره فیشترط فیه الطهارة و بین عدم التستربه بان کان له ساتر غیره، فلایجب فیه الطهارة.

و استشکل علیه السید الاستاذ((قدس سره))بعدم الفرق بین کونه ساتراً و غیر ساتر، فان لبسه بان لفّه فى بدنه یشترط فیه الطهارة سواء کان له ساتر آخر او لم یکن و ان لم یلبسه بان و ضعه على رأسه او منکبیه، فلایشترط فیه الطّهارة بوجه لعدم کونه لباساً للمصلى على الفرض الا انه لو صلّى معه و لم یکن له ساترآخر بطلت صلاته لانه صلّى عاریاً، بخلاف ما اذا کان له ساتر غیر اللّحاف فیحکم بصحة صلاته لان نجاسة اللحاف غیر مانعة عن صحة الصلاة لعدم کون اللحاف لباساًللمصلّى وانما هو من المحمول المتنجس فى الصلاة.

اقول: یمکن ان یوجه تفصیل الماتن بان اللحاف ان کان ساترافى الصلاة فیصدق علیه اللباس فلابد من طهارته و ان کان له ساتر غیره فلایصدق علیه اللباس فلایعتبر فیه الطهارة.

و فیه ان اللباس یصدق علیه اذا لفّه على بدنه سواء کان له ساتر آخرا و لم یکن و الا فلایصدق علیه اللباس سواء کان له ساتر آخر او لم یکن.

(1) قدعرفت اشتراط طهارته فیما اذا لفّه على بدنه سواء کان له ساتر ام لا و مع عدمه لایصدق علیه اللّباس مطلقاً.   

 

242 (مسألة 1) اذا وضع جبهته على محل بعضه طاهر و بعضه نجس صحّ اذا کان الطاهر بمقدار الواجب (1)فلایضر کون البعض الآخر نجساً و ان کان الأحوط طهارة جمیع ما یقع علیه. و یکفى کون السطح الظاهر من المسجد طاهراً و ان کان باطنه او سطحه الآخر و ما تحته نجساً، فلو وضع التربة على محل نجس و کانت طاهرة و لو سطحهاالظاهر، صحّت صلاته (2)   

(2) اجماعاً کما عن ابن زهرة و الفاضلین و الشهید و المحقق الثانى و الأردبیلى و قال سیدنا الاستاذ((قدس سره)): بل هو اجماعى عندهم و قال السید الشهید الصدر((قدس سره)): فالمهم فى اثبات اعتبار الطهارة فى مسجد الجبهة هو التسالم و الارتکاز.

و قد یستدل على ذلک بالروایات: منها صحیحة الحسن بن محبوب سألت ابالحسن ((علیه السلام)) عن الجص یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتى ثم یجصّص به المسجدایسجد علیه؟ فکتب الى بخطه:ان الماء والنار قد طهراه(1)

تقریب الاستدلال ان السؤال عن السجود علیه ناشىء عن نجاسة الجص بالعذرة و عظام الموتى، فجواب الامام ((علیه السلام)) یدلّ بالمفهوم على عدم جواز السجود مع عدم وجود المطهر للمتنجس، فیثبت اعتبارطهارة المسجد

و یستشکل علیها بان النار لایکون من المطهرات و الماء القلیل یطهر الشىء اذا غسل به وانفصل الغسالة و فى المقام لم یتحقق الغسل و انفصال الغسالة.

و اجاب السید الاستاذ((قدس سره)) بأنّ النّار توجب طهارة العذرة و العظام النجستین بالاستحالة حیث تقلبهما رماداً و یأتى فى محله ان الاستحالة من المطهّرات.

و امّا الماء فلأن مجرد صدق الغسل، یکفى فى تطهیر مطلق المتنجس الا ماقام الدلیل على اعتبار تعدد الغسل فیه و یأتى فى محله ان الغسلة الواحدة کافیة فى تطهیر المتنجسات، کما وقفت فیما سبق على ان غسالة الغسلة المتعقبة بطهارة المحل طاهرة سواء خرجت عن محلهاوانفصلت ام لم تنفصل فانه لولا ذلک، لم یمکننا تطهیر الأراضى الرخوة لعدم انفصال غسالتها أبداً و علیه فاذا صبّ الماء على الجص المتنجس او جعل الجص على الماء فلامحالة یحکم بطهارته و ان لم تخرج غسالته(2)

فیه اوّلا ان العذرة و عظام الموتى توجب نجاسة الجص قبل ان تصیر رماداً و هو أول الایقاد، فما ذایوجب طهارة الجص، و الطبخ لایکون من المطهرات، و صیرورة العذرة و العظام رماداً لاتنفع فى طهارة الجص لتنجسه فى اوّل الایقاد قبل ان تصیر رماداً.

و ثانیاً ان الجص المتنجس لایطهر بوضعه فى الماء، بل یوجب تنجس الماء القلیل لماتقدم من ان المتنجس منجس للماء القلیل.

و ثالثاً: لوأغمضنا عن ذلک، فنقول: ان الجص یقع على الماءتدریجاً فباالکف الثانى أو الثالث یصیر الماء مضافاً، فکیف یوجب تطهیر الکف الرابع و الخامس، بل الماء والجص بعد الاختلاط یصیرو حلا، فلأجل غلظته یطرح علیه الجص فتسرى الرّطوبة الیه، فکیف تکون مطهرةً.

و رابعاً: ان الاستاذ((قدس سره)) التزم فى التطهیر بالماء انفصال الغسالة و فى المقام لاانفصال لها اصلا.

و لکنه یمکن ان یقال: ان تطهیر الجص و ان لم ینطبق على القواعد، الّا أن المستفاد من الصحیحة اعتبار طهارة المسجد.

و(منها) صحیحة زرارة سألت أباجعفر((علیهما السلام)) عن البول یکون على السطح او فى المکان الذى یصلّى فیه؟ فقال (ع): اذا جفّته الشمس فصل علیه و هو طاهر(3)

و (منها) موثقة عمارالساباطى عن ابى عبدالله((علیه السلام))(فى حدیث) قال: سأل عن الموضع القذر یکون فى البیت او غیره فلاتصیبه الشمس، ولکنه قدیبس الموضع القذر؟ قال: ایصلى علیه(4) فان عدم جواز الصلاة علیه لا یکون الا لأجل عدم جواز السجود على الموضع القذر.

(1) على المشهور کما عن جماعة و عن السید المرتضى اعتبار طهارة مایلاقیه بدن المصلى و عن الحلبى اعتبار طهارة مساقط الاعضاء السبعة. و استدل للقول الاول بعدة من النصوص: منها موثقة ابن بکیرقال: سألت اباعبدالله((علیه السلام)) عن الشاذ گونة(5) یصیبهاالاحتلام، أیصلى علیها؟ قال:لا(6)

و منها موثقة عمار المتقدمة فان اطلاقها یشمل مااذا لم یکن السجدة على الموضع القذر بل کان موضعها طاهراً.

و منها صحیحة زرارة و حدید بن حکیم الازدى جمیعا قالا: قلنا لأبى عبدالله ((علیه السلام)) السطح یصیبه البول او یبال علیه،یصلّى فى ذلک المکان؟ فقال: ان کان تصیبه الشمس و الریح و کان جافاً، فلابأس به الا ان یکون یتخذ مبالا(7) فانها بمفهومها تدلّ على عدم جواز الصلاة فى المکان المتنجس و ان کان جافا.

و(منها) صحیحة اخرى من زرارة، تقدمت آنفا.

الجواب: أنها معارضة بنصوص أخرى: منها صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سألته عن الشاذ گونه، یکون علیها الجنابة أیصلّى علیهافى المحمل؟ قال: لابأس بالصلاة علیها(8)

و هذه الصحیحة تعارض موثقة ابن بکیر بالتباین، و حیث ان الموثقة ظاهرة فى المنع و الصّحیحة صریحة فى الجواز فتحمل الموثقة على الکراهة.

و یمکن الجمع بنحو آخرو هو حمل الصحیحة على صورة جفاف الشاذ گونة بقرینة النصوص الآتیة الدالة على اعتبار الجفاف فى مکان المصلى اذا کان نجساً فتصیر الصّحیحة اخصاً مطلقا من الموثقة، فتقییدها بصورة الرطوبة، فقد انقلبت النسبة من التباین الى العموم و الخصوص المطلق.

و قد یقال: ان الصّحیحة مختصة بالنافلة لجوازها فى المحمل فى حال الاختیار و عدم جواز الفریضة فى المحمل اختیاراً، فعلیه تبقى الموثقة على اطلاقها و مقتضاه عدم جواز الصلاة فى مکان نجس و لو کان جافاً.

و فیه انه یکفى فى تقیید الموثقة صحیحة على بن جعفر عن أخیه ((علیه السلام)) عن البیت و الدّار لاتصیبهما الشمس و یصیبهما البول و یغتسل فیهما من الجنابة، أیصلى فیهما؟ اذاجفّا قال: نعم(9)

فعلیه تحمل الموثقة على فرض رطوبة الشاذ گونة او على الکراهة و اما مافى المستمسک من الحمل امّا على الکراهة او على خصوص موضع السجود بقرینة الاجماع، فلایمکن المساعدة علیه، لأنّ السؤال و الجواب فى الموثقة ناظران،الى النجاسة، لا الى السجود على الملبوس حتى ینتفى بالاجماع.

و منها موثقة عمار قال: سألت اباعبدالله((علیه السلام)) عن الباریة یبل قصبها بماء قذر، هل تجوز الصلاة علیها؟فقال: اذا جفّت فلابأس بالصلاة علیها(10)

و(منها) صحیحة اخرى لعلى بن جعفر عن أخیه موسى بن جعفر ((علیهما السلام)) قال: سألته عن البوارى یبل قصبهابماء قذر،ایصلى علیه؟ قال:اذایبست فلابأس(11)

والمستفاد من هذه النصوص عدم اعتبار طهارة مکان المصلّى الامن النجاسة المسریة.

ثم ان المستفاد من النصوص المتقدمة عدم جواز الصّلاة فى المکان النجس ان کانت رطبة و مسریة، و هل هذا عام لمطلق المسریة او مختص بما اذا سرت الى البدن أو اللّباس الّذى یتم به الصلاة، فلایشمل مثل الجورب و القلنسوة و التکة و الحزام مثلا، أو مختص بما اذا کانت السّرایة بمقدار لایعفى عنه فى الصّلاة، فلایشمل ما اذا کانت السّرایة بمقدار دم أقل من الدّرهم.

ذهب فخر المحققین ((قدس سره)) الى التعمیم لوجهین على مایظهر من عبارة السید الاستاذ((قدس سره)) أحدهما اطلاق المفهوم فى النصوص المتقدمة فانه شامل لما یعفى عنه فى الصلاة ایضاً.

ثانیهما الإجماع الذى حکاه عن والده ((رحمهم الله)) على المنع حتى فى المعفوعنها و ان ذلک شرط فى مکان المصلّى، فلیس متفرعا على اعتبار الطهارة فى بدن المصلّى و لباسه، بل هذا شرط مستقل.

و لکن ظاهر المحکى عن نهایة الشیخ و تذکرة العلامة خلاف ذلک فانه حکى عنهما انه یشترط طهارة المکان من النجاسات المتعدیة مالم یعف عنهااجماعاً.

والظاهر من الحکایة ان طهارة المکان متفرع على طهارة بدن المصلى و لباسه و لاتزید عنهما.فمایعفى عنه فى الصلاة لابأس به بلافرق بین الثوب و البدن و المکان، و اطلاق المفهوم منصرف عنه بلاشبهة.

و لو اغمضنا عن ذلک قلنا انه و لم یظهر لنا الانصراف فاصبح المفهوم مجملا، و تصل النوبة الى الأصل العملى و هو البرائة عن اعتبار خلو المکان عما یعفى عنه فى الصلاة.

(1) المقدار الواجب هو وضع مقدار الدرهم من الجبهة على الأرض الطاهرة أو على مانبت منها و لم یکن مأکولا و لاملبوساً.

و صحیحة ابن محبوب المتقدمة تدلّ على اعتبار طهارة مسجد الجبهة فى الجملة و لاتکون فى مقام بیان مقدار الواجب.و کذا الاجماع فان القدر المتیقن منه هو عدم جواز السجود على المسجد الذى کله نجس و اما اذا کان مقدار الدرهم طاهراً و الزائد عنه نجساً فلااجماع على عدم جواز السجدة علیه، و المقام کما اذا وقع مقدار من الجبهة على المأکول والملبوس.

ثم انّه لو شککنا فى اعتبار طهارة المسجد زائداً على مقدار الدرهم، فالمرجع فیه أصالة البرائة کما فى بقیة موارد ودوران الأمر بین الأقل وا لا کثر (2) لان السجدة الواجبة هو وضع الجبهة على مقدارالدرهم اوطرف الانملة. من الارض الطاهرة و اما الزائد علیه فلادلیل على طهارته کما لادلیل على اعتبار طهارة السطح التحتانى و طهارة باطن المسجد، و یکفى فى عدم اعتبار الطهارة عدم الدلیل علیه، لما عرفت من أن المرجع عند الشک فى اعتبار الزائد هو اصل البرائة.

ثم ان الدلیل على کفایة مقدار الدرهم او طرف الانمله هى صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیه السلام))(12)   

243 (مسألة2)تجب ازالة النجاسة عن المساجد (1)داخلهاو سقفها و سطحها و طرف الدّاخل من جدرانها(1) بل و الطّرف الخارج على الأحوط (2) الا ان لایجعلها الواقف جزء من المسجد بل لولم یجعل مکاناً مخصوصا منها جزءً لایلحقه الحکم، و وجوب الازالة فورى    

(1) اجماعاً کما اعترف به السید الاستاذ((قدس سره)) و نقل عن الشیخ و ابن ادریس والمحقق و العلامة و الشهید و غیرهم ((قدس سرهم))فوجوب الازالة و حرمة التنجیس قطعیان ، و لایضر بذلک میل صاحب المدارک الى جواز تنجیسها لشذوذه و ان وافقه صاحب الحدائق (قدس سرهما) و استشهد الثانى بموثقة عمار عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال: سالته عن الدّمل یکون بالرجل، فینفجر و هو فى الصلاة؟ قال: یمسحه و یمسح یده بالحائط او بالأرض و لایقطع الصلاة(1)

فان مقتضى الاطلاق جواز مسح الدم بحائط المسجد و ارضه و لو لم یکن المسح بهما جائزاً، لقیّد (ع) بقوله: ان لم یکن فى المسجد.

فالانصاف أن الإطلاق تام، و لکنه لابد من رفع الید عن هذا الاطلاق لقیام الاجماع القطعى على حرمة التنجیس.

و لکن الذى یسهّل الخطب ان الرّوایة لیست بموثقة وان عبّربها تبعاً للحدائق فان فى سندها على بن خالد و هو لم یوثق فاذن تسقط عن الاعتبار.

و قد یستدل على حرمة التنجیس و وجوب الازالة بروایات:

(منها) صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى((علیه السلام))قال: سألته عن الدابة تبول، فتصیب بولهاالمسجد أو حائطه، أیصلى فیه قبل أن یغسل؟

قال: اذا جفّ فلابأس(2) و رواه على بن جعفر فى کتابه فصحة سندها لأجل انها موجودة فیه، و امّا السند الذى اورده فى الوسائل فضعیف لاجل عبدالله بن الحسن.

و قد ناقش فى دلالتها السید الأستاذ ((قدس سره)) بان بول الدواب، لایکون نجسا و لم تکن نجاسته مختفیة لعلى بن جعفر، فلعل السؤال کان للتزاحم بین المستحبین احدهما اتیان الصلاة أو ل الوقت ثانیهما ازالة القذارة عن المسجد و لعل تفصیل الامام (ع) بین صورتى الجفاف و عدمه ناظر الى ذلک. فانه فى فرض الرطوبة له رائحة کریهة، فازالتها اهم من الصلاة فى اول الوقت و فى فرض الجفاف تزول رائحته فتکون الصلاة اولى بالتقدیم فالصحیحة مجملة لایصح الاستدلال بها للمدعى.

اقول: الاستدلال یتم سواء قلنا: ان على بن جعفر کان یعتقد نجاسة بول الدواب ام طهارته، أما على الأول، فواضح و التفصیل بین الجفاف و عدمه لعله لاجل ان الجفاف بالشمس موجب للطهارة فلاحاجة الى الازالة.

و امّا على الثانى فاعتقاده بطهارة بول الدواب، لم یمنع من السؤال لقذارته فاذا کانت القذارة موجبة للازالة و لو استحباباً، فالنجاسة موجبة لوجوب الازالة بالأولویة القطعیة، لانه لایحتمل ان تکون ازالة القذارة الطاهرة مستحبة و لاتکون ازالة القذارة النجسة واجبة.

و منهاالروایات الواردة فى جعل الکنیف مسجداًمنها صحیحة عبیداللّه بن على الحلبى(فى حدیث)انه قال لابى عبدالله ((علیه السلام))فیصلح المکان الذى کان حشاً زماناً ان ینظف و یتخذ مسجداً؟ فقال: نعم اذا القى علیه من التراب مایواریه، فان ذلک ینظفه و یطهّره(3) و نظیرها غیرها من الروایات الواردة فى ذلک، راجع المصدر المشار الیه.

و المستفاد منها أن النجاسة و المسجدیة متضادان، فلایمکن اجتماعهما فتجب ازالتها عن المساجد کما یحرم تنجیسها.

و(منها) موثقة الحلبى قال: نزلنا فى مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر، فدخلت على ابى عبدالله((علیه السلام))فقال: این نزلتم؟ فقلت: نزلنا فى دار فلان، فقال: ان بینکم و بین المسجد زقاقاً قذراً او قلنا له: ان بیننا و بین المسجد زقاقاً قذراً، فقال: لابأس ان الارض تطهر بعضها بعضاً، قلت و السّرقین الرّطب أطأ علیه، فقال: لایضرک مثله(4)

و التعبیر بالموثقة انما هو لاجل وقوع محمد بن اسماعیل فى اسانید کامل الزیارات و الّا فهو لم یوثق فى کتب الرجال.

و أمّا الدّلالة فالظاهر عدم تمامیتها، فان فیها احتمالات ثلاثة: أحدها ان یکون السؤال عن نجاسة الرّجل لأجل الصلاة فى المسجد.

ثانیها: أن یکون السؤال و الجواب ناظرین الى الدّخول فى المسجد.

ثالثها: ان یکونا ناظرین الى کلیهما،فالاستدلال یتم فیما اذا کانا ناظرین الى الثانى او الثالث و کانت الموثقة ظاهرة فى احدهما، و لکنها لیست کذلک لاحتمال ان یکون المراد هو الاحتمال الأوّل، فان الدخول فى المسجد انما یکون غالبا لأجل الصّلاة، فهذا الاحتمال یوجب اجمالها.

و اما ماأفاده الاستاذ((قدس سره))من أن ذیل الرّوایة الثانیة اعنى قوله: قلت: فأطاء على الرّوث الرطب، قال: لابأس انا واللّه ربما و طأت علیه ثم أصلّى و لااغسله. لقرینة واضحة على ن مالصق برجله من النجاسات فى الطریق انما کان یمنع من ناحیة الصلاة فحسب ـ لاستلزامه نجاسة البدن لامن ناحیة دخول المساجد کما لعلّه ظاهر)

فلایمکن المساعدة علیه لأن الروایة الثانیة رواها ابن ادریس فى آخر السرائر عن نوادر احمد بن ابى نصر و طریقه الى هذا الکتاب غیر معلوم، فتصبح الرّوایة ساقطة عن الاعتبار، فکیف تکون قرینة على ان السؤال و الجواب فى الرّوایة الاولى ناظران الى الصلاة فى المسجد.

عن محمد الحلبى عن ابى عبدالله((علیه السلام))قال: قلت له ان طریقى الى المسجد فى زقاق یبال فیه، فربما مررت فیه و لیس على حذاء فیلصق من نداوته؟

فقال: الیس تمشى بعد ذلک فى ارض یابسة؟ قلت: بلى، قال: فلابأس ان الارض تطهر بعضها بعضاً، قلت: فأطأعلى الروث الرطب، قال: لابأس، أنا و اللّه ربما و طأت علیه ثم أصلى و لااغسله(5)

و لکنه یکفى فى عدم تمامیة الاستدلال بالموثقة اجمالها. و قد یستدل بآیتین کریمتین:احدیهماقوله تعالى: و طهر بیتى للطائفینوالقائمین و الرکع السجود(6)

و لکنها بقرینة الطائفین مختصة بمسجد الحرام، لانتفاء الطّواف فى غیره فلاتعم بقیة المساجد.

الثانیة قوله تعالى: انما المشرکون نجس، فلایقربو المسجد الحرام بعدعامهم هذا(7)

و هى وان اشتملت على المسجد الحرام الا انه لافصل فى حرمة التنجیس بینه و بین بقیة المساجد فان القول بعدم الفصل موجود.

و اما النجَس و النجِس بفتح الجیم و کسره فلافرق بینهما و کلاهما بمعنىواحد ـ کما ان النَعمة بفتح النون و النِّعمة بالکسر جائتا فى القرآن کما ان الرءاء فى القرآن و الریاء فى الاخبار، معنى واحد، کما ان الجمعة بضم المیم و الجمعة بالسکون بمعنى

ثم إن السید الأستاذ((قدس سره))ناقش فى الاستدلال بقوله تعالى: (و طهّر بیتى الخ) (بان الامر بالازالة متوجّه الى ابراهیم الخلیل و لم یثبت ان الطهارة کانت فى زمانه بمعنى الطهارة المصطلح علیها فى زماننا، بل الظاهر انها بمعناها اللّغوى اعنى النظافة من القذارات، فالآیة لودلّت فانما تدل على وجوب تنظیف المساجد، لاعلى وجوب ازالة النجاسة عنها)

اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه، فان المخاطب و ان کان ابراهیم (على نبینا و آله و علیه السلام) الا أن مثل هذا الخطاب المتعلق ببیت اللّه لایختص به (ع) بل یعم کل مکلّف قادر على تطهیر البیت، و کذا التطهیر باى معنى کان فى زمانه، لایختص بذلک المعنى بل یعم المعنى المتعارف فى زماننا، فلوکان المسجد الحرام متنجسا باحدى النجاسات وجب تطهیره على کلّ مکلف قادر علیه، بمقتضى هذه الآیة فان مثل القرءان مثل الشمس و القمر، لایختص بشخص أو قوم أو زمان. و بمقتضى القول بعدم الفصل بین بیوت اللّه فى وجوب التطهیر، عمّ هذا الحکم کلها.

(1) لأنها من أجزاء المسجد.

(2) نظره((قدس سره))فیما اذا لم یلزم الهتک والا فیجب الا زالة ویحرم التنجیس بلا اشکال وخلاف.

فتوقفه انما هولعدم شمول الدّلیل للخارج فان الاجماع یؤ خذ منه القدر المتیقن وهوالداخل، لانه دلیل لبّى لااطلاق له.

وکذالنصوص الدالة على طم الکنیف لجعله مسجدا فانها لا تشمل الخارج کما هو واضح، وکذالاتیان، فان تطهیرالبیت للطائفین الخ. لایشمل الخارج لانه لیس محلا للطواف والصلاة.

واما لآیة الناهیة عن قرب المشرکین للمسجد الحرام وان کانت مطلقة بالنسبة الى الداخل والخارج، الا انها منصرفة عن قرب الخارج بلا شبهة

ولکن السیدالحکیم((قدس سره)) ادعى انه (اى الا نصراف) بدوى، لا یجوز لا جله رفع الید عن الاطلاق.

و فیه انه لیس بدویا، حیث ان الآیة ملقاة الى العرف واهل العرف یفتهمون منها القرب الى الداخل ولا یخطرفى اذ هانهم القرب الى الخارج.

نعم لوتم الاستدلال لوجوب الازالة بصحیحة على بن جعفر، تجب الازالة من الخارج کاالداخل،

توضیح ذلک ان على بن جعفر، سأل عن الصلاة قبل الغسل، ومنه یظهر ان اصل وجوب الغسل کان مرکوزا فى ذهنه وکان مسلما عنده وتفصیل الامام (ع ) بین الجفاف وعدمه امضاء لماهوالمرتکز فى ذهنه من وجوب الغسل ولکن الامام (ع) خصّ عدم جوازالصلاة قبل الغسل فى فرض الرطوبة حیث خصّ جواز الصلاة قبل الغسل فى فرض الجفاف، فلو کنا نحن وهذه الصحیحة، لحکمنا بوجوب غسل بول الدابة عن حائط خارج المسجد، ولکنه لما قام الاجماع على عدم وجوب ازالة بول الدابة عن المسجد تحمل الصحیحة على الا ستحباب المؤکد، ویفهم العرف من هذه الصحیحة ان البول ان کان نجسا، یجب ازالته عن الطرف الخارج من جدرانها جزماً.

نعم لو لم یجعل الواقف الجدران اوبعض المواضع الاخر جزءا من المسجد لایجرى علیه احکام المسجد کما فى المتن.   

(1) فلا یجوز التأخیر بمقدار ینافى الفورالعرفى.ویحرم تنجیسها ایضا(2)   

(1)کما هو المستفاد من صحیحة على بن جعفر المتقدمة(1)

على ان المسجد بیت الله المعد لعبادته، فینافیه النجاسة، ولو آناما ولاجله امر بتطهیره ومنع من قرب المشرکین النجس له، وقام الاجماع على وجوب تطهیره.

(2)لااشکال فى حرمة التنجیس ان کان موجبا للهتک، فانه محرّم اتفاقا ولم یناقش فیه احد من الاصحاب.

وکذ الکلا م فى تلویث المسجد با لنجاسة سواء کانت قلیلة او کثیرة فان کلما دلّ على وجوب الازالة والتطهیر، یدل على حرمة التنجیس وباالعکس انما الکلام فیما اذالم یکن هتک ولا تنجیس کما اذا وضعها فى ظرف وسدّ رأسه وادخله فى المسجد، فهل یحکم بحرمته ام لا؟ نسب الى المشهور الاوّل لوجهین احدهما النبوى جنّبوا مساجدکم النجاسة(2)

مقتضى الاطلاق فیه عدم الفرق بین التلویث وعدمه. والمراد من المساجد هى بیوت الله لا المساجد السبعة وذلک لما فى حدیث آخر عنه ((صلى الله علیه وآله)) جنبوا مساجدکم صبیانکم ومجانینکم وشرائکم وبیعکم(3) فانه لایحتمل ان المراد من المساجد فیه المساجد السبعة، فکذا نبوى الا ول.

والمناقشة فى الدلالة بانه لم یعلم المراد من النجاسة هل المراد منها العین اوالصفة وتمامیة الاستدلال متوقفة على ان یکون المراد منها العین لا الصفة ودون اثبات ذلک خرط القتاد-کما عن السید الاستاذ((قدس سره))(4)

مدفوعة:بان النجاسة مطلقة تشمل العینیة والوصفیة، فلا یجوز ادخا لها سواء کانت موجبة للتنجیس ام لا؟ وما افاده من ان اطلاق النجاسة والنجس على الاعیان النجسة من باب زید عدل، مردود فانه اطلاق مجازى من باب الاستعارة و اطلاقهما على الاعیان الاثنتى عشرة حقیقى جزماً، ویدل على ذلک صحة السلب فیصح ان یقال زید لیس بعدل ولا بعدالة بخلاف النجس والنجاسة، فان اطلاقهما على الاعیان النجسة حقیقى لانه لا یصح ان یقال: البول لیس بنجس والمیتة لیست بنجسة، فلهما معنیان حقیقیان احدهما الاعیان النجسة والآخر المعنى المصدرى الحدثى.

ولکن العمدة هى المناقشة فى السند فانها مرسلة کما عرفت.

ثانیهما: الآیة المبارکه: انما المشرکون نجس، فلا یقربو المسجد الحرام(5) تقریب الاستدلال انّ حرمة قرب المشرکین للمسجدالحرام قد فرعت على نجاستهم، فتظهر منها ان النجس لا یجوز ان یدخل فى مسجد الحرام، فاذاثبت ذلک فى مسجدالحرام،ثبت فى غیره من المساجدللقول بعدم الفصل وناقش فیه السیدالاستاذ ((قدس سره))بانه مبنى على ان یکون المراد باالنجس فى زمان نزول الآیة الشریفة النجاسة بالمعنى المصطلح علیه الذى له احکام کحرمة الاکل والمانعیة فى الصلاة وغیرهما من الآثار المترتبة علیه فى الشریعة المقدسة کما کانت تستعمل بهذالمعنى فى عصرهم (علیهم السلام) وانّى للمدعى اثباته اذ لا علم لنا بثبوت النجاسة با المعنى المصطلح علیه فى ذلک الزمان ومن المحتمل ان لا یکون منها عین ولا اثر فى زمان نزول الآیة المبارکة، بل الظاهر ان المراد فیها بالنجس هو القذر المعنوى اعنى قذارة الشرک کما هوالمستفاد من تعلیق النهى عن دخولهم المسجد بوصف انهم مشرکون فان فیه اشعاراًبعلّیة الشرک فى حرمة الدخول، على ان حمل النجس على ذلک هوالذى یساعده الاعتبار لانّ المشرک عدوالله، فلا یناسب ان یدخل المسجد الحرام لعظمته وشرافته، ولانه قد اسّس لتوحیدالله وعبادته، فکیف یدخله من یعبد غیره فهل یدخل المشرک بیت الله سبحانه، وهو یعبد غیره، فا الآیة المبارکة اجنبیة الد لالة على حرمة ادخال النجاسة فى المساجد.    

فیه اولاًان النجاسة بالمعنى المصطلح فى زماننا، کانت محقّقة ومشرّعة فى صدر الا سلام جزماً، فلا یحتمل ان مدفوع الانسان والمیتة والبول، کانت محلّلة الاکل و غیر مانعة من الصلا ة فى صدر الاسلام بل تقدم ان البول کان محکوما بالنجاسة فى الامم السالفة ودلّ بعض الروایات على انهم کانوا مأمورین بمقراض ما اصابه البول، ولعل ذلک کان بالنسبة للباس لا للبدن. نعم جمیع اعیان النجسة فى عصرنا لم تکن نجاستها مشرعة فى صدر الا سلام، کنجاسة الخمر وعرق الجنب من حرام وعرق ابل الجلالة والفقاع فبالتدریج ابلغ نجاستها، والظاهر ان نجاسة المشرکین قد شرعت وابلغت بهذه الآ یة، وقبلها لم تکن فعلیة. فیستفاد منها ان من لم یکن مشرکا ولکن کان منکرا للصانع، لا یجوز قربه للمسجد الحرام بالاولویة، لان کفره اشدّمن المشرک فنجاسته أکد.

وثانیاً انه ((قدس سره)) قال: فى التنقیح(1) بل الظاهرانه (اى النجس )اطلق بالمعنى الحدثى المصدرى -کما هوالمناسب لکل مصدر - وانما صح اطلاقه على المشرکین لتوغلهم فى القذارة وقوة خباثتهم ونجاستهم کاطلاق العدل على زید فى المثال ولم یثبت اى مرخص فى اطلا قه على بقیة الاعیان النجسة .

توضیح الاشکال انه لیس اطلا ق النجس على المشرکین من باب حمل المعنى على الذات کزید عدل والا لجاز ان نقول: المشرک لیس بنجس کما تقول: زید لیس بعدل فانه صحیح کما عرفت. فقولنا: البول نجس کقولنا المشرک نجس، فالنجس بماله من المفهوم البسیط یطلق على المشرک والبول وبقیة الاعیان النجسة بخلاف مااذا اطلق على المتنجس، فانه نجس اى شى ء له النجاسة.

ولکنه مع ذلک یحتمل ان یکون حرمة قرب المشرکین للمسجد الحرام لنجاستهم الظاهرة والباطنة بمعنى ان ارواحهم رجس وابدانهم نجس، فاذن لایمکن التعدّى الى کل نجس فیما اذالم یوجب الهتک ولا التنجیس لاحتمال شدّة نجاسة المشرکین لقذارتهم الروحیة.

فقد تحصّل ان ماذهب الیه المشهور من حرمة ادخال النجاسة فى المسجد وان لم یوجب الهتک ولا التنجیس، لا یمکن المساعدة علیه.  

(1) فلا یجوز التأخیر بمقدار ینافى الفورالعرفى.ویحرم تنجیسها ایضا(2)   

(1)کما هو المستفاد من صحیحة على بن جعفر المتقدمة(1)

على ان المسجد بیت الله المعد لعبادته، فینافیه النجاسة، ولو آناما ولاجله امر بتطهیره ومنع من قرب المشرکین النجس له، وقام الاجماع على وجوب تطهیره.

(2)لااشکال فى حرمة التنجیس ان کان موجبا للهتک، فانه محرّم اتفاقا ولم یناقش فیه احد من الاصحاب.

وکذ الکلا م فى تلویث المسجد با لنجاسة سواء کانت قلیلة او کثیرة فان کلما دلّ على وجوب الازالة والتطهیر، یدل على حرمة التنجیس وباالعکس انما الکلام فیما اذالم یکن هتک ولا تنجیس کما اذا وضعها فى ظرف وسدّ رأسه وادخله فى المسجد، فهل یحکم بحرمته ام لا؟ نسب الى المشهور الاوّل لوجهین احدهما النبوى جنّبوا مساجدکم النجاسة(2)

مقتضى الاطلاق فیه عدم الفرق بین التلویث وعدمه. والمراد من المساجد هى بیوت الله لا المساجد السبعة وذلک لما فى حدیث آخر عنه ((صلى الله علیه وآله)) جنبوا مساجدکم صبیانکم ومجانینکم وشرائکم وبیعکم(3) فانه لایحتمل ان المراد من المساجد فیه المساجد السبعة، فکذا نبوى الا ول.

والمناقشة فى الدلالة بانه لم یعلم المراد من النجاسة هل المراد منها العین اوالصفة وتمامیة الاستدلال متوقفة على ان یکون المراد منها العین لا الصفة ودون اثبات ذلک خرط القتاد-کما عن السید الاستاذ((قدس سره))(4)

مدفوعة:بان النجاسة مطلقة تشمل العینیة والوصفیة، فلا یجوز ادخا لها سواء کانت موجبة للتنجیس ام لا؟ وما افاده من ان اطلاق النجاسة والنجس على الاعیان النجسة من باب زید عدل، مردود فانه اطلاق مجازى من باب الاستعارة و اطلاقهما على الاعیان الاثنتى عشرة حقیقى جزماً، ویدل على ذلک صحة السلب فیصح ان یقال زید لیس بعدل ولا بعدالة بخلاف النجس والنجاسة، فان اطلاقهما على الاعیان النجسة حقیقى لانه لا یصح ان یقال: البول لیس بنجس والمیتة لیست بنجسة، فلهما معنیان حقیقیان احدهما الاعیان النجسة والآخر المعنى المصدرى الحدثى.

ولکن العمدة هى المناقشة فى السند فانها مرسلة کما عرفت.

ثانیهما: الآیة المبارکه: انما المشرکون نجس، فلا یقربو المسجد الحرام(5) تقریب الاستدلال انّ حرمة قرب المشرکین للمسجدالحرام قد فرعت على نجاستهم، فتظهر منها ان النجس لا یجوز ان یدخل فى مسجد الحرام، فاذاثبت ذلک فى مسجدالحرام،ثبت فى غیره من المساجدللقول بعدم الفصل وناقش فیه السیدالاستاذ ((قدس سره))بانه مبنى على ان یکون المراد باالنجس فى زمان نزول الآیة الشریفة النجاسة بالمعنى المصطلح علیه الذى له احکام کحرمة الاکل والمانعیة فى الصلاة وغیرهما من الآثار المترتبة علیه فى الشریعة المقدسة کما کانت تستعمل بهذالمعنى فى عصرهم (علیهم السلام) وانّى للمدعى اثباته اذ لا علم لنا بثبوت النجاسة با المعنى المصطلح علیه فى ذلک الزمان ومن المحتمل ان لا یکون منها عین ولا اثر فى زمان نزول الآیة المبارکة، بل الظاهر ان المراد فیها بالنجس هو القذر المعنوى اعنى قذارة الشرک کما هوالمستفاد من تعلیق النهى عن دخولهم المسجد بوصف انهم مشرکون فان فیه اشعاراًبعلّیة الشرک فى حرمة الدخول، على ان حمل النجس على ذلک هوالذى یساعده الاعتبار لانّ المشرک عدوالله، فلا یناسب ان یدخل المسجد الحرام لعظمته وشرافته، ولانه قد اسّس لتوحیدالله وعبادته، فکیف یدخله من یعبد غیره فهل یدخل المشرک بیت الله سبحانه، وهو یعبد غیره، فا الآیة المبارکة اجنبیة الد لالة على حرمة ادخال النجاسة فى المساجد.    

244(مسألة 3) وجوب ازالة النجاسة عن المساجد کفائى (1) ولااختصاص له بمن نجسها اوصارسببا، فیجب على کل احد.    

 

(1)فان قوله تعالى: وطهّر بیتى للطائفین والعاکفین الخ...وصحیحة على بن جعفر المتقدمةوالاجماع المحصل فى المقام تدل على وجوب الازالة على کل مکلف مشروطا بعدم قیام الاخرین فان امتثل احدهم سقط عن الآخرین وان عصوا یستحقون العقاب اجمع.

هذا اذا تنجس المسجد بغیر فعل المکلف، واما اذا نجسه احد المکلفین فنسب الى الشهید((قدس سره))فى الذکرى اختصاص الوجوب به.

واستشکل علیه السید الاستاذ ((قدس سره))بما ملخصه انه ان اراد بذلک انه واجب عینى علیه، فان عصى، یجب على الآخرین نظیر نفقة العمودین فانه یجب على الغنى نفقة الفقیر منهما، فان عصى یجب على الآخرین کفایةً حفظاللنفس المحترمة، فهو وان کان دعوى معقولة الا ان اثباتهایحتاج الى دلیل وهو مفقود فى المقام.

استشکل علیه الشهید الصدر بانه (ان ارید به وجوب التطهیر على المنجّس بنحو یلزمه ان یحول دون تصدى الآخرین لذلک تمکینا لنفسه من مباشرة التطهیر، فهو غریب وغیر محتمل فى نفسه.)

فیه ان سیدنا الاستاذالتزم بامکانه ثبوتاًوعندالعقل ولم یقل بوقوعه حتى یستشکل بانه غریب غیر محتمل فى نفسه، فان عدم احتمال وقوعه لا ینفى تعقّله وامکانه ثبوتاً.

ثم ان الشهید((قدس سره)) ان اراد انها لاتجب على غیر المنجس وان عصى ولم یزلها، فهو ممایقطع ببطلانه لمخالفته للاجماع ولصحیحة على بن جعفرالمتقدمة وللآیة الآ مرة بتطهیرالبیت للطائفین الآیة.فانهاتدل على وجوب الازالة على کل احد من المکلفین ان لم یقدم بهاالآخر.

245(مسألة 4)اذا رأى نجاسة فى المسجد وقددخل وقت الصلاة،تجب المبادرة الى ازالتها مقدماً على الصلاة مع سعة وقتها (1)ومع الضیق قدّمها(2)ولو ترک الازالة مع السعة واشتغل بالصلاة عصى لترکالا زالة لکن فى بطلان صلاته اشکال والاقوى الصحة (3)

هذااذاامکنه الازالة.وامامع عدم قدرته مطلقا اوفى ذلک الوقت، فلااشکال فى صحت صلا ته (1)ولا فرق فى الاشکال فى الصورة الاولى بین ان یصلى فى ذلک المسجد اوفى مسجد آخر(2)واذا اشتغل غیرهبالازالة، لامانع من مبادرته الى الصلاة قبل تحقق الازالة(3)   

فما افاده الشهید لا یمکن المساعدة علیه بوجه.

(1)لان الامر با الازالة فورى لا یجوز تأخیرها، والامر با الصلا ة تعلق بالطبیعى الذى له افراد طولیة بین المبدأ والمنتهى ولا یقتضى اتیان الفرد الاول معیناًبل یقتضى اتیان احدالافراد مخیراًفاللاّاقتضاءلایزاحم الاقتضاء

(2) لا همیتها، فانها عمودالدین ان قبلت قبل ماسواها و ان ردت رد ما سو اها

(3)قال الاستاذ ((قدس سره)) فى التنقیح(1) قالوا: ان الوجه فى صحتها منحصر بالترتّب، وذهب صاحب الکفایة الى امکان تصحیح العبادة حینئذ بالملاک من غیرحاجة الى القول بالترتب.

قال الاستاذ: اماالملاک، فقد اسلفنا فى محله عدم تصحیح العبادة به اذ لا علم لنا بوجوده لوضوح ان الملاک انما نستکشفه من الامر المتعلق بالعبادةومع فرض سقوط الامر بالمزاحمة،لا سبیل لناالى احرازه.   

اقول: الصحیح هو ما افاده صاحب الکفایة((قدس سره))فان الفرق بین التعارض والتزاحم هو ان الملاک فى مدلول الدلیلین محرز فى الثانى ولا یکون محرزا فى الاول، لان التکاذب بینهما فى مقام الجعل بخلا ف التزاحم فان المجعول فى مورده کلا الحکمین وکلا هما فعلى ولکن عجزالمکلف اوجب سقوط الامر بالمهم، فالفردالمزاحم من الصلاة بالازالة کبقیة الافراد

له ملاک جزماًولا فرق بین الافراد فى ذلک ولکن الامر المتعلق بطبیعى الصلاة لایشمل هذالفرد لعدم قدرة المکلف بالجمع بین الصلاة والازالة، فعجز المکلف تصادفاًلایوجب انتفاءالملاک ویشهد على ذلک ما اذا غرق العالم والجاهل، وحیث ان العالم اهم یقدم انقاذه على انقاذالجاهل، وهذا لا یوجب ان انقاذ المؤمن الجاهل لا ملاک فیه، فاذاعصى انقاذالعالم وانقذ الجاهل، فقد حصل ملاکه جزماًوان کان اقل من ملاک انقاذ العالم. ثم قال ((قدس سره))واما الترتب فهو وان کان صحیحاًفى نفسه الاّ ان مورده اذا کان کلا الواجبین مضیّقاًکحفظ النفس المحترمة والصلاة فى آخر وقتها واما اذا کان احدهما اوکلا هما موسعاً، فلا مجال فیه للتّرتب بوجه.

وفیه ان التّرتب بحث عقلى، فا لعقل کما یحکم بصحة الترتب فى المضیقین، کذلک یحکم بصحته فیما اذاکان احدهمامضیقاً والاخر موسعاً، فنقول الامر بالازالة فورى، لا یجوز التأ خیر بوجه والامر با لصلاة موسع من اول الوقت الى آخره، فاذا عصى الامر با لازالة فى الآن الاول وقلنا بصحة الترتب یکون الامر بالصلاة المشروط بعدم الازالة، فعلیاًفاذا اتى بها صحّت، واما ان قلنا: بعدم صحة الترتب، لا یکون الامر با لصلاة فعلیاًالا فى آخر الوقت لان الامر با لا زالة یسقط فلا مانع من فعلیة الامر با لصلاة لانها اهم من الازالة.

ثم قال الا ستاذ: فالتحقیق فى تصحیح الصلات حینئذان یقال :ان المضیق قد وجب على المکلف بعینه وامالامر فى الموسع، فهو انما تعلق با الطبیعى الجامع بین المبدء والمنتهى، فالفرد المزاحم من افراده مع المضیق، لم یتعلق به امر او وجوب وانما هو مصداق للمأمور به لا انه مأمور به بنفسه حتى فى غیر موارد التزاحم.

ومن البیّن انه لا تزاحم بین الواجب وهوالمضیق وبین غیر الواجب وهوالفردالمزاحم من الموسع مع الواجب المضیق، فاذا اتى المکلف بالمضیق فهو والا فقد عصى للتکلیف المتوجه الیه، الا انه یتمکن من اتیان ذلک الفرد المزاحم من الموسع مع المضیق بداعى الامر المتعلق بالطبیعى الجامع الملغى عنه الخصوصیات وهذا کاف فى صحة صلاته(1)

اقول: ما افاده لا یمکن المساعدة علیه بوجه، فان الطبیعى المأموربه لا یخلو عن احد القیدین فى مقام الثبوت: احدهماالاطلاق، فمرادالمولى، اقم الصلاة وان کانت مزاحمة للازالة، ثانیهماالتقیید بعدم المزاحمة مع الازالة فیقال: اقم الصلاة بشرط ان لا تکون مزاحمة للازالة، فعلى الاول یلزم الجمع بین طلب الضدّین فان الامر بالازالة والامر بالصلاة کلیهما مطلق وهویستحیل ان یصدر من المولى الحکیم.

واما على الثانى، فلا یمکن قصدالامر المتعلق با لطبیعى المقید بعدم المزاحمة مع الازالة، فان المفروض ان هذالفرد مزاحم للازالة فهو خارج عن ان یکون مصداقاًللطبیعى المأموربه.

والمقام نظیرالصلاة فى المکان المغصوب بقصد الامر المتعلق بطبیعى الصلاة،فان الطبیعى مقید بعدم اتیانه فى المکان المغصوب فکیف یکون قصد الامر المتعلق بطبیعى الصلاة مصحّحاللصلاة فى المکان المغصوب، فعلیه لامناص فى الحکم بصحة الصلاة من الالتزام بالترتب اوبقصدالملاک.

(1)لانه ان لم یقدر على الازالة، لا یکون الامر بها منجزا بالنسبة الیه فیبقى الامربا لصلاة فعلیاًمنجزاًبلا مزاحم.

(2)فان الصلاة ضد للازالة بلا فرق بین ان تقع فى هذالمسجد او مسجد آخر اوفى البیت، فلوقلنا: ان الامر بالشى ء یقتضى النهى عن الضّد، والنهى مطلقا یدل على الفساد، تکون الصلاة محکومة بالفساد، ولکنه لا مقتضى لکون الامر بالشى ء نهیاً عن ضدّه لان فعل الضد لیس مانعاًعن ضدّه و لاعدمه شرطا لضده لان الضدین فى مرتبة واحدة فیمتنع ان یکون کل منهما مانعاً عن الآخر، فان کل مانع عدمه شرط للممنوع والشرط مقدم على المشروط رتبةً وعدم الضد نقیض له فیکون فى مرتبته والضدان فى مرتبة واحدة، فالقول با المانعیة یستلزم القول بتقدمه وتأخره وهو ممتنع.

(3)هذا یصح فیما اذالم یکن اعانته موجبة لسرعة الازالة کما اذا استوعبت الازالة نصف الساعة، سواء کان المزیل واحدا اواثنین، واما اذا استوعبت الازالة من شخص واحد ساعة ومن شخصین نصفها، یتعین علیهماالاعانة للتسریع فیها وهو واضح.  

246(مسألة 5) اذا صلّى ثم تبین له کون المسجد نجساً، کانتصلاته صحیحة(4) وکذا اذاکان عالما بالنجاسة ثم غفل وصلّى   

(4) لا اشکال فى صحة الصلاة فیما اذاقلنا بصحتها مع العلم با لنجاسة اما للترتب اولقصدالملاک کما مر آنفاً،

وان لم نقل بالترتب ولا بمصحّحیة قصد الملاک، فان کان الجاهل با لنجاسة غافلاً عن الامر بالازالة والنجاسة، فلا اشکال ایضاًفى صحة صلاته لا ن الغافل غیر مأمور بالازالة لانتفاءالتکلیف با لنسبة الیه واقعاًفان الغافل لا یقدر على الامتثال والقدرة علیه شرط للتکلیف، فیکون الامر بالصلاة فعلیاًمنجّزاًبالنسبة الیه.

وان کان الجاهل با لنجاسة ملتفتاًو شاکاً فیها، فرجع الى اصالة الطهارة فلا مانع من فعلیة الامر بالصلاة وتنجّزه، فان العقل یحکم باستحالة طلب الضدین من المولى الحکیم اذا کان الطلب المتعلق بکل منهما منجزاً، وامااذاکان احد الطلبین واصلا و هوالامر بالمهم والآخر غیر واصل، فلایرى العقل اىّ محذور لفعلیة الامر الواصل وتنجزه و بعبارة اخرى الدلیل على التقیید لبّى و هو حکم العقل باستحالة طلب الضدین فیکون الامر بالمهم مقیداًبعدم وصول الامربالاهم فلا مانع من فعلیة الامر با لصلاة وتنجّزه اذالم یکن الامر بالازالة للجهل بالنجاسة واصلاً،فان محذور طلب الجمع بین الضدین مختص بما اذاکان الطلبان واصلین،فعلیه یحکم بصحة الصلاة.هذا کله اذا لم نقل: ان الامر با لشىء یقتضى النهى عن الضدّ واما لوقلنا بذلک، فتکون الصلاة المزاحمة للازالة منهیة عنها وبما ان النهى سواء کان نفسیاً اوغیریاًیدل على الفساد، فیحکم بفسادالصلاة.

وهل یحکم بفسادهامطلقا بلا فرق بین العلم با لاهم والجهل به اویختص با لاول، فیحکم بصحة العبادة فى الثانى؟ نسب الى المشهور الثانى لانهم افتوابصحة الصلاة فى الدارالمغصوبة مع الجهل بالغصب وافتوابصحة الوضوء والغسل با الماءالمغصوب فى فرض الجهل به.

ولکنّ سیدنا الاستاذ ذهب الى الاول وافتى بالبطلان مطلقا واستدل على ذلک بانه اذا قلنا: بعدم جواز اجتماع الامر والنهى ورجّحنا جانب النهى لاهمیته کما فى المقام اولوجه آخر کان ذلک تخصیصاًلمتعلق الامر وهوالصلاة فى المقام بلا فرق بین العلم بالاهم والجهل به فالصلاة فى الدار المغصوبة باطلة ولو مع الجهل بالغصب وکذا الوضوء والغسل با لماءالمغصوب فانهما یفسدان ولو عندالجهل بالغصبیة وان ما اشتهر من ان العبادة تقع صحیحة فى باب الاجتماع عند الجهل بحرمتها، کلام شعرى لا اساس له فى باب الاجتماع، وقد اصرّ بذلک فى موارد عدیدة.

اقول: یمکن ان یقال: ان النزاع بین المشهور و مااختاره الاستاذ ((قدس سره)) لفظى، فان القائلین بصحة الصلاة فى الدارالمغصوبة و صحة الوضوء والغسل بالماء المغصوب بالنسبة الى الجاهل هوالجاهل الغافل حیث انّ النهى لایتوجه الیه لعدم امکان داعویته للترک، فاذا انتفى النهى لامانع من شمول اطلاق متعلق الامر للصلاة فى الدارالمغصوبة وللوضوء والغسل با لماء المغصوب، فیحکم بصحتها لوجودالامر وانتفاء النهى.ونظر الاستاذ ((قدس سره)) یکون الى الجاهل الملتفت والنهى متوجه الیه و لذ لک اشتهر ان احکام الواقعیة مشترکة بین العالم والجاهل واثر النهى المتوجه الى الجاهل الملتفت هوالاحتیاط. ثم ان المتزاحمین ان لم یعلم اهمیة احدهما على الآخر واحتمل التساوى او الاهمیة بلا تعیین، یکون الخطابان فعلیین ولکن اطلا ق کل منهما مشروط بترک الآخر،فاذا امتثل احدهما سقط کلاهما احدهما سقط بالامتثال والآخر سقط بانتفاء شرطه وهو ترک الآخر، فیکون ممتثلاًوامااذاترکهما، یکون مستحقا لعقابین لان کلاًمن الخطابین صار فعلیاً لتحقق شرطه وهوترک الآخر.

واما اذا علمها اوالتفت الیها فى اثناء الصلاة (1)فهل یجب اتمامها ثمالازالة اوابطالها والمبادرة الى الازالة وجهان او وجوه والاقوى وجوب الاتمام.   

(1)فان لم تکن الازالة فعلاًکثیرا ولا موجبة للانحراف عن القبلة تجب فى اثناء الصلاة جمعاًبین فوریة الازالة و حرمة قطع الصلاة

واما اذا کانت فعلاًکثیرا او موجبة للانحراف عن القبلة، فهنا اقوال: الاول مااختاره فى المتن من وجوب اتمام الصلاة واستدل لذلک بان دلیل الفوریة قاصر الشمول عن مثل المقام فدلیل حرمة القطع بلا مزاحم.

واستشکل علیه السید الحکیم((قدس سره))بان دلیل الفوریة عین دلیل وجوب الازالة لان دلیل وجوب الازالة مرجعه الى النهى عن وجود النجاسة فى المسجد بنحو الطبیعة الساریة التى لافرق فیها بین زمان وآخر، نظیر مادلّ على وجوب الاجتناب عن النجس و غیره من المحرمات، فاذا کان دلیل الازالة شاملاً للمقام کان دلیلا على الفوریة ایضاً.

فیه ان دلیل الفوریة وان کان دلیل وجوب الازالة،الا ان دلیل وجوب الازالة اما قوله تعالى: وطهّر بیتى للطائفین الخ...بضمیمة الاجماع على عدم الفرق بین المساجد، ولکنه منصرف عمن کان مشغولا بالواجب، واما صحیحة على بن جعفر المتقدمة(390) وهى مانعة عن الشروع فى الصلاة اذا کان البول رطباً، فلاتشمل من کان مشغولاًبها فاذن لادلیل على وجوب قطع الصلاة للازالة.

القول الثانى ماذهب الامام الخمینى والسید الحکیم والجواهرى والاصفهانى ((قدس سرهم)) من وجوب قطع الصلاة،لان وجوب الازالة فورى فاذا کان اتمام الصلاة منافیاًللفوریة فلایجوز.

وفیه ما عرفت من ان الدلیل على الفوریة لایشمل من کان مشغولاًبا الواجب سواء کان هوالاجماع او الآیة او صحیحة على بن جعفر کما عرفت.

القول الثالث: ما ذهب الیه النائنى وآقا ضیا وآل یاسین ((قدس سرهم))من التفصیل بین ما اذا کان عالما بالنجاسة قبل الصلاة و غفل و شرع فى الصلاة، لان وجوب الازالة کان منجزا فى حقه ولم یجز له ترکها، فاذا غفل و شرع فى الصلاة ثم التفت الیها، لا بد من قطعها، لعدم شمول دلیل حرمة القطع وهوالاجماع لها، بل عن آقا ضیا((قدس سره))ان الالتفات فى اثناء الصلاة الى النجاسة التى علمها قبل الصلاة کاشف عن فسادالصلاة من الاول. و منه یظهر انه لایرى الترتب و لاصحة العبادة بقصد الملاک و الا فلامجال للقول بفساد الصلاة من الاول و لاسیما اذا غفل عن الازالة فان الأمر بها تسقط فیکون شروعه فى الصلاة بلا اى محذور کان صحیحاً.

و یرد على هذا التفصیل انه لافرق على القول بالترتب بین الجهل بالنجاسة و العلم بها والشروع فى الصّلاة عمداً، فاذا کان الشروع فى الصلاة مشروعاً یقع الکلام فى جواز القطع و حرمته.

القول الرابع: ماذهب الیه الاستاذ((قدس سره))من ان المکلف مخیّر بینهما، فله اتمام الصلاة ثم الازالة او قطعها و الاشتغال بالازالة قال ((قدس سره)): و ذلک لعدم الّدلیل على وجوب اتمام الصلاة، فان الاخبار المتقدمة، لادلالة علیه، و الاجماع المدعى على وجوبه غیر ثابت فلم یبق سوى الاجماع المنقول و لااعتبار به عندنا و کذا الحال فى الفوریة العقلیة فى الازالة، حیث لم یقم دلیل على وجوبها، فان غایة مایستفاد من الاخبار هو الفوریة العرفیة غیر المنافیة مع اتمام ما بیده من الصّلاة أو غیرها.

قلت: حرمة قطع الصلاة، یمکن ان یستدل علیها بوجوه: (الاول) الاجماع، قال فى جامع المقاصد: لاریب فى تحریم قطع الصلاة اختیاراً. و عن شرح المفاتیح (انه من بدیهیات الدین) و عن مجمع البرهان (کانه اجماعى) و عن الذخیرة وغیرها (انه محل وفاق) و عن کشف اللّثام:(الظّاهر الاتفاق علیه) و عن المدارک و غیرها(بلاخلاف یعرف)

(الثانى) الارتکاز عند المتشرعة، فان ارتکاز حرمة قطع الصلاة عند المسلمین من الرجال و النساء مما لایکاد ینکر، الاترى انه لونادى احد ابنه او خادمه لحاجة فقیل له: انه یصلى، یسکت و اذا سمع المصلى ندائه یصلى و یستمر فى صلاته، و لایجیبه، و ان کان المنادى أباه أو أمه، فالارتکاز عند المتشرعة ثابت جزماً.

(الثالث) الاخبار: منها صحیحة حریز عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: اذا کنت فى صلاة الفریضة، فرأیت غلاماً لک قد ابق او غریماً لک علیه مال او حیّة تخوفها على نفسک، فاقطع الصلاة، فاتبع غلامک او غریمک و اقتل الحیة(1) حیث کان المرتکز فى ذهن حریز عدم جواز قطع الصلاة، فرخص فیه فان الامر بالقطع لیس للوجوب جزماً، فیکون للترخیص فى الموارد الخاصة.

والمستفاد من هذه الوجوه على سبیل منع الخلو حرمة قطع الصلاة اختیاراً بلا موجب و سبب و یأتى فى مبحث الاذان و الاقامة انه یجوز قطع الصلاة قبل الرکوع لتدارکهمااذانسیهما کما فى الصحیحة الحلبى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: اذاافتتحت الصلاة فنسیت ان تؤذن وتقیم ثم ذکرت قبل ان ترکع فانصرف واذّن واقم واستفتح الصلاة وان کنت قد رکعت فاتم على صلاتک(2)

وانت ترى انها تدل على جواز قطع الصلاة لتدارک الاذان و الاقامة قبل الرکوع و اما بعده، فلا. فلوکان قطع الصلاة جائزاً فى حال الاختیار لم یقید الانصراف بما قبل الرکوع لانه لو قطعها بعدالرکوع، لتدارک فضل الاذان و الاقامة ایضاً، فا التفصیل بین ما قبل الرکوع وما بعده لایخلو عن الدلالة على عدم جواز قطع الصلاة اختیاراً فى کل حال.و لکن هذه الوجوه لاتثبت حرمة قطع الصلاة فى المقام فانها مزاحمة للازالة الّتى وجوبها فورى فهو یرجّح قطعها والاشتغال بالازالة.

ثم انه اذاتنجس المسجد بنجاسة کثیرة توجب هتکه، یجب قطع الصلاة لازالتها اذا کان وقت الصلاة موسعاً، وان کان مضیقاًلا یجوز قطعها لانه یوجب فواتها، لاهمیة الصلاة، فانها عمودالدین.

وان کان الوقت موسعاً ونجاسة المسجد لاتوجب الهتک فان کان اتمام الصلاة لاینافى الفوریة العرفیة، لایجوز قطعها، بل یتمها مع الاقتصار با لواجبات ثم یزیل النجاسة، وان کان ینافى الفوریة العرفیة، کما اذا کان عادته الصلاة متأنّیاًوکان التفاته الى النجاسة فى اول الصلاة فهل یجوز القطع والازالة اویجب الاتمام ثم الازالة؟ الظاهر هوالاول وذلک لما یستفاد من النصوص فانک عرفت ان صحیحة حریز دلت على جواز القطع لحفظ العبد من الاباق والغریم من الفرار مع عدم و جوبهما، وصحیحة الحلبى دلّت على جواز القطع لتدارک فضل الاذان والاقامة ،فالمستفاد منهما جوازالقطع بلوجوبه لتدارک امر واجب و هوالازلة. ثم ان المتزاحمین ان لم یمکن الجمع بینهما و لم یعلم اهمیة احدهما على الآخر، کان المکلف مخیراًبین اتیان احدهما و ترک الآخر، فاذا اتى احدهما کانقاذ احد الغریقین سقط کلا التکلیفین احدهما بالامتثال و الآخر بذهاب الموضوع.

و ان عصاهما، فهل یستحق العقاب الواحد او العقابین؟ و جهان مبنیان على القول بالترتب و عدمه، فعلى الاول یستحق العقابین لفعلیة کلا التکلیفین فان ترک کل منهما موضوع لفعلیة الآخر فاذا ترکهما یکون کلاهما فعلیا لوجود شرطهما و هو ترک کلیهما، و على الثانى یکون أحدهما فعلیا على التخییر فاذا ترکهما کان مستحقا لعقاب واحد لانه عصى تکلیفاً تخییریا واحدا.

ان قلت: یلزم على الأول العقاب على غیر المقدور، فان الجمع بین المتزاحمین لم یکن مقدوراً، فکیف یستحق العقابین؟ قلت: العقاب انما هو على عصیان تکلیفین فعلیین فان کلا منهما صار فعلیاً بترک الآخر، فاذا ترکهما فقد عصى کلا التکلیفین، فیکون مستحقا لعقابین لجمعه بین الترکین باختیاره.

ان قلت: أحد الترکین کان مشروعاً و جائز اله و لم یکن عاصیابه والترک الآخر لم یکن له جائزاً، فبه یستحق عقابا واحداً.

قلت: أحد الترکین کان مشروعاً و جائز اله عند اتیان الفرد الآخر ولم یکن مشروعاً له مطلقا على کل تقدیر.

و لقائل ان یقول: ان الله لایکلّف نفسا الّا وسعها فبما ان الاتیان بالمتزاحمین، لم یکن بوسعه و طاقته، و لم یکن قادراً على کلیهما، فلابد ان یکون العقاب واحداً، لقبح العقاب على غیر المقدور.

و لکن هذا البیان لایجرى فیما اذا کان احدهما اهم فیکون مکلفاً بانقاذه فاذا عصاه یکون مکلفا بانقاذ المهم فاذا عصاه یستحق العقابین  

247 (مسألة 6) اذا کان موضع من المسجد نجساًلایجوز تنجیسه ثانیا،بمایوجب تلویثه (1)بل و کذااذاکانت الثانیة أشد واغلظ من الاولى،و الا ففى تحریمه تأمّل، بل منع اذا لم یستلزم تنجیس ما یجاوره من الموضع الطاهر لکنه أحوط (2)   

 

(1) ان کان تنجیس الموضع النجس موجبا لاتساع النجاسة او شدّة حکمها او اهانة المسجد، فلاشک فى حرمته، اما الاول فوجهه ظاهر، فان الاجماع قام على عدم جواز تنجیسه و کذا اذا اوجب هتکه، کما اذا وضع المیتة على الموضع المتنجس بالدّم فانّ هتکه حرام بلااشکال.

و اما اذا اوجب شدة حکمها، کما اذا نجس الموضع المتنجس بالدم بسؤر الخنزیر او الکلب، فلااشکال فى حرمته، لانّه یحتاج الى التطهیر مرات، فیبقى النجاسة فى المسجد اکثر من زمان یحتاج الیه تطهیر الدم.

(2) بل الاقوى، فان الامر بالازالة فورى و تنجیسه ینافیه فانه یستوعب مقدارا من الزمان فینا فى الفوریة و کانت و ظیفته فیه الاشتغال بالازالة

248 (مسألة 7) لو توقف تطهیر المسجد على حفر ارضه، جاز بل وجب (1)وکذالوتوقف على تخریب شىءمنه. و لایجب طم الحفر و تعمیر الخراب (2) نعم لوکان مثل الآجر مما یمکن رده بعد التطهیر، وجب(1)

249(مسألة8)اذاتنجس حصیرالمسجدوجب تطهیره(1)اوقطع موضع النجس منه اذا کان ذلک اصلح من اخراجه و تطهیره (2) کماهوالغالب.   

 

(1) هذا فیما اذا کان الحفر بمقدار یسیر فان التطهیر واجب و هو مقدمة له فهو واجب شرعاً او عقلا و لا یعد ضررا على المسجد.

و امااذا کان التخریب کثیراً بحیث یعد ضررا على المسجد،فعن صاحب الجواهر جوازه لانّه لمصلحة المسجد کالتوسعة و التخریب لاحداث الباب فیه، فلامزاحم لمادل على وجوب ازالة النجاسة عن المسجد.

و استشکل علیه السید الحکیم((قدس سره))بان التوسعة و احداث الباب لمصحلة المترددین، و الطهارة لیست منها و مجرد الوجوب لایقتضى ذلک فالتزاحم بحاله. فاذا لم یحرز أهمیة أحدهما، یکون المکلّف مخیراً.

فیه أن تطهیر المسجد ایضاً فیه مصلحه عامة، فلو بقى على النجاسة یضع المصلون رجلهم الرطبة باالماء او العرق علیه فیتلوث بقیة المسجد، فمفسدة بقاءالنجاسة فى المسجداقوى من مصلحة التوسعة واحداث الباب.

و السید الاستاذ ایضاً رجح جانب تحریم التخریب و الاضرار حیث قال: و حرمة الاضرار لولم یکن اقوى و اهم من وجوب الازالة فعلى الاقل انها محتمل الاهمیة دون الوجوب، فلامسوّغ معه للحکم بجواز حفر المسجد أو تخریبه.

ماافاده((قدس سره)) یتم فیما اذا لم یکن الموضع النجس فى معرض تلوث العابرین و المصلّین، کما اذا کان فى احد زوایاه و اما اذا کان عند الباب مثلا، فلایتم کما عرفت.

(2) لعدم الدلیل علیه فلوشک یکون المرجع اصالة البرائة، و قاعدة الضمان بالاتلاف، غیر جاریة فى المقام، لامن جهة انّ الوجوب ینافى الضمان فانه ممنوع، الاترى انه فى عام المخمصة یجب اکل طعام الغیر، مع الضمان بل لاختصاص الضمان بصورة الأتلاف لالمصلحة ذى المال و فى المقام انما یکون الاتلاف لمصلحة المسجد.

و استشکل السید الاستاذ((قدس سره))بان هذه الکبرى لم یثبت فلونجى الغریق او الحریق و کان المنجى اخرب داره مقدمة له، فهو و ان صدر لمصلحة المالک الاانه لایستتبع الضمان فیمااذااستندالى اذن نفسه اوالحاکم اوالعدول لانه من الامور الحسبیة الّتى یرضى الشارع بامثالها.

و اما اذا لم یستند الى شىء من ذلک بل خربها احد من قبل نفسه بداعى انجاء مالکها، فالحکم بعدم استلزامه الضمان فى نهایة الاشکال.

و فیه اولا ان اذن مالک الملوک موجود قطعاً، فکیف لایکون اذنه (جلّ و علا) مقدار اذن الحاکم و عدول المؤمنین.

و ثانیا أن الآیة المبارکة: (و ماعلى المحسنین من سبیل)(1) تدلّ على نفى الضمان فان اثبات الضمان سبیل على المحسن و هى منفى بالآیة.

ثم ان السّید الأستاذ((قدس سره))وجّه عدم ضمان تخریب المسجدللتطهیر بأنه تحریر و فکّ للأرض عن علاقة المملوکیة فکما ان المملوک من العبید قدیحرّر لوجه اللّه، فلایدخل بعد ذلک فى ملک مالک، کذلک المملوک من الأراضى قدیحرّر و یفک عن الملکیة لوجه اللّه فلاتثبت علیها علاقة مالک أبداً و الدلیل الدال على الضمان انّما أثبته فى التصرف فى مال احد و اتلافه و امّا اتلاف مالیس بمال لأحد، فلم یدل دلیل على ضمانه بالتصرف فیه.

فیه أولا أن المسجد محرّر عن ملکیة العباد و داخل فى ملک اللّه تبارک و تعالى، و یدل على ذلک قوله تعالى: و طهر بیتى للطائفین الخ... و روایة ابى بصیر عن ابى عبدالله (ع) قال: سألت اباعبدالله (ع) عن العلّة فى تعظیم المساجد فقال:انما امر بتعظیم المساجد لانها بیوت الله فى الارض(2) فاذا هدمه و خرّبه احد، عدوانا یکون ضمانه فى عهدته، فلامانع من شمول قاعدة من اتلف مال الغیر فهو له ضامن. نعم یمکن ان یقال: ان قاعدة من اتلف منصرفة الى اموال العباد، فلاتشمل مال الله تبارک و تعالى و فیه انه بدوى یزول بالتأمل.

و ثانیاً ان المرتکز فى اذهان المتشرعة عدم الفرق فى ان الاتلاف موجب للضمان بلافرق بین ان یکون التالف مال العبد او المولى، فلو هدم الملکلف مسجد امن المساجد، لاتتوقف المتشرعة فى الحکم بان الاعمار على الهادم و لایحکمون ببرائة ذمته عن الاعمار لان المسجد لیس ملکا لاحد قال اللّه تبارک و تعالى: و من اظلم ممن منع مساجد الله ان یذکر فیها اسمه و سعى فى خرابها(الى ان قال):لهم فى الدنیا خزى و لهم فى الآخرة عذاب عظیم (3)

فالحرمة التکلیفة لتخریب المسجد یستفاد منها و الحرمة الوضعیة بمعنى الضمان یستفاد من قاعدة من اتلف و ارتکاز المتشرعة نعم فى المقام حیث یکون التخریب لمصلحة المسجد، فهو احسان محض فیشمله قوله تعالى: و ما على المحسنین من سبیل.

(1) استدل لذلک بوجوه: احدها معتبرة معاویة بن عمار قال: قلت لابى عبدالله((علیه السلام)): انى اخذت سکّا من سکّ المقام و ترابا من تراب البیت و سبع حصیات، فقال: بئس ماصنعت اما التراب و الحصاء فردّه(4)

فیه انه اخراج محرم فیجب رده و اما فى المقام فالاخراج واجب للتطهیر فلاتکون دلیلا فى المقام، على انّها وردت فى تراب البیت و حصى مسجد الحرام فلاتعم بقیة المساجد.

ثانیها مارواه زید الشحام قال: قلت لابى عبدالله((علیه السلام)):اخرج من المسجدة حصاة، قال: فردها أو اطرحها فى مسجد(5)

و هى عامة لمطلق المسجد فتشمل المقام، فلابد من ردّ الآجر الى المسجد و تؤیّد ها روایة وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه ((علیهما السلام))قال: اذا اخرج أحدکم الحصاة من المسجد، فلیرد مکانها أو فى مسجد آخر فانها تسبّح(6)

و حیث هى ضعیف السند لأجل وهب بن وهب جعلناها مؤیدة.

و منها ما افاده الاستاذ((قدس سره))من ان الآجر اما انه جزء للمسجد کما اذا جعلت الأرض و ما فیها من الآجر مسجداً، و اما انه وقف للمسجد کسائر آلاته، او وقف للمسلمین و على اى حال فهو من الموقوف و یجب ردّ الوقف الى محلّه و یحرم التصرف فیه من غیر الجهة التى او قف لأجلها، فان الوقوف حسب مایوقفها أهلها.

(1) ما أفاده((قدس سره))لایمکن اثباته بدلیل و ان حکى عن الاکثر بل لم ینقل الخلاف فان الدلیل على وجوب تطهیر المسجد ان کان هو الاجماع، فهو دلیل لبى یؤخذ منه القدر المتیقن و هو نفس المسجد دون حصیره و آلاته. و کذا الکلام ان کان الدلیل على ذلک صحیحة على بن جعفر فانها ایضاً مختصة بالازالة عن نفس المسجد. و لاتشمل حصیر المسجد و آلاته و کذا قوله تعالى: و طهّر بیتى الخ

و ان استندنا لذلک بالآیة المبارکة و هو قوله تعالى: انما المشرکون نجس، فهو مختص بعین النجس کالقاذورات و المیتة و الکلب، فلایشمل المتنجس فاذن لادلیل على وجوب تطهیر الحصیر نعم هو احوط لانه محل العبادة و فى معرض تلویث المصلّین و لایبعد تنقیح المناط فى وجوب تطهیر المسجد فان ملاکه عدم تلوث المصلّى.

(2) هذا یختلف باختلاف الحصیر فان کان صغیراً نفیسا، کان اصلح ان یخرج للتطهیر و ان کان کبیراً غیر ثمین کان اخراجه موجباً للضرر علیه فان کان الموضع النجس یسیراً کان الارجح قطعه و ذلک یختلف باختلاف الحالات و الموارد    

250 (مسألة 9) اذ توقف تطهیر المسجد على تخریبه اجمع، کمااذا کان الجص الذى عمرّ به نجساً، او کان المباشر للبناء کافراً، فان وجد متبرع بالتعمیر بعد الخراب جاز و الّا فمشکل (3)   

(3) ذهب الامام الخمینى((قدس سره))الى وجوب التخریب ان وجدالمتبرع للتعمیر، و ذهب کاشف الغطاء الى وجوبه و ان لم یوجد متبرع لأن أدلة وجوب الازالة عامة، و ذهب الجواهرى الى جوازه مع عدم المتبرع ایضاً و السید الحکیم ذهب الى جوازه مع وجود المتبرع و الى عدم جوازه مع عدمه والسید الاستاذ((قدس سره))استشکل فى التخریب سواء و جد المتبرع او لم یوجد.

وقال فى وجه ذلک: ان المسجد لمکان وقفه و تحریره، یحتاج تخریبه الى مرخص شرعى لحرمة التصرف فى الوقوف فى غیر الجهة الموقوفة لأجلها، و وجود المتبرع لایکون مرخصا فى تخریب المسجد، و الاجاز تخریبه مع وجود المتبرع بتعمیره و ان لم یکن محتاجا الى التطهیر لعدم نجاسته.

قلت: الظّاهر عدم تمامیة ما افاده الأعلام الوجه فى ذلک ان الذى یجب تطهیره هو السطح الظاهر من المسجد و لا دلیل على تطهیر الباطن بل الدلیل قام على جواز نجاسة الباطن کالنصوص الواردة فى جعل الکنیف مسجداً(399)

فعلیه لامجال للتخریب و ان کان المتبرع موجوداً، فلابد من تطهیر ظاهره فى جهات ست بلافرق بین داخل المسجد و خارجه، هذا فیما اذا لم یکن فى عمارة المسجد عین النجاسة کما عمرّه بنّاء کافر او کان فى الجص بول غیر مأکول.

و اما اذا کان فى العمارة عین النجاسة کمدفوع حیوان غیر مأکول و یرى فى ظاهر المسجد و کان منتشراً فى الجص، فهنا لابد من قلع الجص کله، فان غسل السطح الظاهر لا یوجب طهارته، فان وجد المتبرع یجصّص بالجص الطاهر او ینصب فیه الکاشى او السرامیک او الموزائیک فلاحاجة الى تخریبه اجمع.

و العجب من کاشف الغطاء((قدس سره))حیث افتى بوجوب التخریب و ان لم یکن المتبرع موجوداً، و کذا الجواهرى و هو افتى بجوازه و لو مع عدم المتبرع للتعمیر.

الوجه فى ذلک ان الاجماع او آیة تفان غسل السطح الظاهر لا یوجب طهارته، فان وجد المتبرع یجصّص بالجص الطاهر او ینصب فیه الکاشى او السرامیک او الموزائیک فلاحاجة الى تخریبه اجمع.طهیر البیت او صحیحة على بن جعفر یدل على لزوم تطهیر المسجد، و لا یدل شى منها على تخریبه و افنائه فان التخریب مغائر لقصد الواقف جزماً، فیمکن أن یفرش التراب الطاهر فى ارض المسجد فیصلى فیه،

و بعبارة أخرى الأدلة تدلّ على التطهیر مع بقاء المسجد قائما بعینه و أما تخریبه لنجاسته مع عدم الاعمار فلادلیل علیه

و أما ما افاده الاستاذ فایضاً لایتم، فان الأمر دائر بین بقاء المسجد مع النجاسة دائماً و بین التخریب الذى ذکرناه من قلع الجص النجس و تجصیصه بجص طاهر او السرامیک و الکاشى مثلا، فان التخریب بهذ المقدار لغرض حصول الطهاره،لایکون محرماً أصلا.   

251 (مسألة 10) لایجوز تنجیس المسجد الذى صار خراباً (1) و ان لم یصل فیه أحد، و یجب تطهیره اذا تنجس.   

(1) فان مادل على حرمة التنجیس دل على ذلک فى مطلق المسجد بلافرق بین العامر و الخراب، و کذا الکلام فى وجوب التطهیر، فان المسجدیجب تطهیره مادام هذا العنوان باقیاً.

252 (مسألة 11) اذ توقف تطهیره على تنجیس بعض المواضع الطاهرة لامانع منه ان امکن ازالته بعد ذلک (1) کما اذا اراد تطهیره بصب الماء و استلزم ماذکر 253(مسألة 12) اذا توقف التطهیر على بذل مال وجب(2)و هل یضمن من صار سبباً للتنجیس؟ وجهان (3) لایخلو ثانیهما من قوة.   

(1) فان التزاحم یقع بین وجوب الازالة و حرمة التنجیس الزائد و بما أن وجوب الازالة اهم من حرمة التنجیس الذى یزول سریعاً، فانه لواجتنب من التنجیس المذکور یبقى المسجد نجساً الى الابد و لو ارتکبه بارتکاب الازالة تزول النجاسة بعد زمان قلیل، و لاشک فى جوازه عند العقلاء

(2) لأنّ الازالة واجبة و هى تتوقف على بذل مال و هو لاجله مقدمة للواجب واجب فان احتاج الى بذل مال یسیر بحیث لایوجب الضرر او الحرج، فلابد من بذله، و ان استلزم ذلک، فلایجب لان الاجماع و ان قام على ازالة النجاسة الا ان القدر المتیقن منه ما اذا لم یکن ضرریا او حرجیاً، فالاجماع لایشمل هذا الفرض، و کذا دلیل نفى الضرر و الحرج حاکم على الآیة المبارکة الآمرة بتطهیر البیت و صحیحة على بن جعفر، لما حقق فى محله من انه حاکم على الأدلة المتکفلة للاحکام الأوّلیة لا الاحکام التى جعلت فى مورد الضرر کوجوب الحج فان الضرر المالى لوحظ فیه و وجب بلحاظه و کوجوب الخمس و الزکاة.

(3) و هل یجب البذل و ان کان ضرریا على المنجس ام لا؟ الظاهر هو الأول فانه اتلف وصف الطهارة و له مالیة فى کثیر من الموارد و تختلف باختلافها فقد یوجب فناءالمالیة، فیضمنها، کما اذا نجس الحلیب و المرق و العصیر لانتفاء مالیتها بالنجاسة.

و قد یوجب نقص المالیة، فیضمن المنجس مقدار التالف کما اذا نجس عباء الخاجیة، فاذا طهّره ینقص قیمته الى النصف فهو یضمن نصف القیمة لانه بالغسل لایعود الى المالیة الأولى نعم ان وجدله المشترى فى حال النجاسة بثلاثة ارباع القیمة یضمن المنجّس ربع القیمة.

اذا تمهد هذا فنقول: ان وصف الطهارة فى المسجد له مالیة، فاذا ازاله احد یکون ضامنا للاجرة التى یحتاج تطهیره الیها.

نعم جملة من الفقهاء کالماتن و السید الاستاذ و بعض آخر ذهبوا الى عدم ضمانه و الاستاذ قال فى وجهه ان اتلاف مال الغیر یوجب الضمان و المسجد لایکون ملکا لاحد فلایکون اتلاف وصف الطهارة فیه موجبا له.

و الجواب عن ذلک قدتقدم و قلنا: ان المسجد ملک لله تعالى و ما له بلاواسطة احد فیکون اتلاف ذاته کتخریبه و اتلاف وصفه کتنجیسه الموجب لبذل المال موجباًللضمان، فان اقدم احد لتطهیره و بذل المال تبرعاً لاضمان على المنجس و ان بذله بقصد الرجوع الى المنجّس یجب علیه ادائه، و الا لزم بقاء المسجد نجسا الى الأبد فان التطهیر واجب کفائى و بذل المال، لایجب لادلة نفى الضرر فلولم یکن المنجس ضامنا بقى على نجاسته دائما و الشارع لایرضى بذلک أبداً، نعم هذا فیما اذا لم یکن للمسجد اوقاف و لم یوجد الزکات و الّا فلابد من تطهیره من الأوقاف او الزکاة بل یمکن أن یقال: ان تطهیر المسجد واجب کفائى و تحمل مصرف التطهیر على شخص واحد ضررى فلابد من ان یوزع على المصلّین فى هذا المسجد، فیجب تحمله اذا کان سهم کل واحد یسیر غیر مضرّ بحاله.

252 (مسألة 11) اذ توقف تطهیره على تنجیس بعض المواضع الطاهرة لامانع منه ان امکن ازالته بعد ذلک (1) کما اذا اراد تطهیره بصب الماء و استلزم ماذکر 253(مسألة 12) اذا توقف التطهیر على بذل مال وجب(2)و هل یضمن من صار سبباً للتنجیس؟ وجهان (3) لایخلو ثانیهما من قوة.   

(1) فان التزاحم یقع بین وجوب الازالة و حرمة التنجیس الزائد و بما أن وجوب الازالة اهم من حرمة التنجیس الذى یزول سریعاً، فانه لواجتنب من التنجیس المذکور یبقى المسجد نجساً الى الابد و لو ارتکبه بارتکاب الازالة تزول النجاسة بعد زمان قلیل، و لاشک فى جوازه عند العقلاء

(2) لأنّ الازالة واجبة و هى تتوقف على بذل مال و هو لاجله مقدمة للواجب واجب فان احتاج الى بذل مال یسیر بحیث لایوجب الضرر او الحرج، فلابد من بذله، و ان استلزم ذلک، فلایجب لان الاجماع و ان قام على ازالة النجاسة الا ان القدر المتیقن منه ما اذا لم یکن ضرریا او حرجیاً، فالاجماع لایشمل هذا الفرض، و کذا دلیل نفى الضرر و الحرج حاکم على الآیة المبارکة الآمرة بتطهیر البیت و صحیحة على بن جعفر، لما حقق فى محله من انه حاکم على الأدلة المتکفلة للاحکام الأوّلیة لا الاحکام التى جعلت فى مورد الضرر کوجوب الحج فان الضرر المالى لوحظ فیه و وجب بلحاظه و کوجوب الخمس و الزکاة.

(3) و هل یجب البذل و ان کان ضرریا على المنجس ام لا؟ الظاهر هو الأول فانه اتلف وصف الطهارة و له مالیة فى کثیر من الموارد و تختلف باختلافها فقد یوجب فناءالمالیة، فیضمنها، کما اذا نجس الحلیب و المرق و العصیر لانتفاء مالیتها بالنجاسة.

و قد یوجب نقص المالیة، فیضمن المنجس مقدار التالف کما اذا نجس عباء الخاجیة، فاذا طهّره ینقص قیمته الى النصف فهو یضمن نصف القیمة لانه بالغسل لایعود الى المالیة الأولى نعم ان وجدله المشترى فى حال النجاسة بثلاثة ارباع القیمة یضمن المنجّس ربع القیمة.

اذا تمهد هذا فنقول: ان وصف الطهارة فى المسجد له مالیة، فاذا ازاله احد یکون ضامنا للاجرة التى یحتاج تطهیره الیها.

نعم جملة من الفقهاء کالماتن و السید الاستاذ و بعض آخر ذهبوا الى عدم ضمانه و الاستاذ قال فى وجهه ان اتلاف مال الغیر یوجب الضمان و المسجد لایکون ملکا لاحد فلایکون اتلاف وصف الطهارة فیه موجبا له.

و الجواب عن ذلک قدتقدم و قلنا: ان المسجد ملک لله تعالى و ما له بلاواسطة احد فیکون اتلاف ذاته کتخریبه و اتلاف وصفه کتنجیسه الموجب لبذل المال موجباًللضمان، فان اقدم احد لتطهیره و بذل المال تبرعاً لاضمان على المنجس و ان بذله بقصد الرجوع الى المنجّس یجب علیه ادائه، و الا لزم بقاء المسجد نجسا الى الأبد فان التطهیر واجب کفائى و بذل المال، لایجب لادلة نفى الضرر فلولم یکن المنجس ضامنا بقى على نجاسته دائما و الشارع لایرضى بذلک أبداً، نعم هذا فیما اذا لم یکن للمسجد اوقاف و لم یوجد الزکات و الّا فلابد من تطهیره من الأوقاف او الزکاة بل یمکن أن یقال: ان تطهیر المسجد واجب کفائى و تحمل مصرف التطهیر على شخص واحد ضررى فلابد من ان یوزع على المصلّین فى هذا المسجد، فیجب تحمله اذا کان سهم کل واحد یسیر غیر مضرّ بحاله.

255 (مسألة 14) اذ راى الجنب نجاسة فى المسجد، فان امکنه ازالتها بدون المکث فى حال المرور، وجب المبادرة الیها (1)و الّا فالظاهر وجوب التأخیر الى مابعد الغسل (2) لکن یجب المبادرة الیه حفظا للفوریة بقدر الامکان، و ان لم یتمکن من التطهیر الا بالمکث جنبا، فلا یبعد جوازه بل وجوبه(1) وکذااذااستلزم التأخیر الى ان یغتسل، هتک حرمته (1)   

(1) لأن وجوب الازالة فورى و هى لاتستلزم المحرم و هو مکث الجنب فى المسجد نعم هو یختص بغیر المسجدین الشریفین، فان العبور فیهما کالمکث فى غیرهما.

(2) الوجه فیما أفاده((قدس سره))هو احد امرین احدهما انه قد وقع التزاحم بین وجوب الازالة و حرمة المکث، و حیث ان الثانى جاء فى القرءان حیث قال تعالى: و لاجنبا الاعابرى سبیل امّا معلوم الاهمیة او محتملها، فیتقدم على الاول لان محتمل الأهمیة کمعلومها فى باب التزاحم فانّ الأمر دائر بین التعیین و التخییر و لاشک فى ان القاعدة تقتضى التعیین لأنه یوجب القطع بالفراغ و الأخذ بالآخر لایوجبه.

الثانى أن الدّلیل على وجوب الازالة اما الاجماع و امّا صحیحة على بن جعفر و لا اطلاق فى شىء منهما، فیؤخذ منهما بالقدر المتیقن و هو ما اذا لم یکن المکلف جنباً، و مادلّ على حرمة مکث الجنب فى المسجد قوله تعالى: یا أیها الذین آمنوا لاتقربوا الصّلاة و أنتم سکارى حتى تعلموا ماتقولون و لاجنباً الاعابرى سبیل حتى تغتسلوا(400)

وقدورد فى تفسیره ان المراد عابرى السبیل من المسجد، فالجنب یجوز له العبور من المساجد الا المسجدین وهما مسجد الحرام ومسجد النبى ((صلى الله علیه وآله)) والروایات الدالة على ذلک کثیرة منها صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم عن ابى جعفر((علیه السلام)) قالا: قلنا له الحائض والجنب یدخلان المسجد ام لا؟ قال: الحائض والجنب لایدخلان المسجدالا مجتازین ان ّ الله تبارک وتعالى یقول: ولا جنباً الاّعابرى سبیل حتى تغتسلوا(401).

و مادل على عدم جواز المکث و جواز العبور صحیحة جمیل قال: سألت أباعبدالله((علیه السلام))عن الجنب یجلس فى المساجد؟ قال: لا و لکن یمر فیها کلها الا المسجد الحرام و مسجد الرّسول(402)

فهاتان الصحیحتان تدلان على عدم جواز المکث فى المساجد و مقتضى الاطلاق عدم الفرق بین ان یکون المکث للازالة او لغیرها.

ثم ان السید الحکیم((قدس سره))قال: بل تجب المبادرة الى الغسل لغایة من غایاته ثم التطهیر و لایجب (اى الغسل) شرعاً لان التطهیر لایتوقف على الغسل و امکان تحقق التطهیر من الجنب و انما یجب الغسل عقلا من باب لزوم الجمع بین الفرضین و نظیره وجوب استیجار الراحلة للمستطیع فانوجوبه لیس غیریاً لعدم کونه مقدمة للحج فان الحج یصح من قاطع المسافة و لو بنحو الغصب.

و فیه ان الممنوع شرعاً کالممتنع عقلا، فبناء على القول بوجوب المقدمة یترشح الوجوب الى الغسل لأنه مقدمة للازالة الواجبة، فان الوجوب یترشح الى الحصة المباحة و هو المکث للازالة بعد الغسل و کذا الکلام فى الرّاحلة فان الوجوب یترشح من الحج الى مقدمته و هى الراحلة المباحة،فالقائل بوجوب المقدمة یقول: بوجوب تهیئة الراحلة المباحة وامکان الحج براحلة غصبیة لایمنع من الترشح فان الممنوع شرعاًکا الممتنع عقلاً.

ویمکن ان یقال: انّ الامر بالازالة واجب فورى لان فى کل آن من الآنات یکون المکلف مأموراًبالتطهیر، والغسل ینافى الفوریة، فلا یجوز فتصل النوبة الى التیمم، وهو مطهّر من الجنابة کالغسل.

وبعبارة اخرى اذا کان زمان التیمم اقل من زمان الغسل، یدخل تحت ما ذکروه من مسوغات التیمم من ان من موارده ما اذا کان هناک مانع شرعى من استعمال الماء، فا نّ زیادة کون المسجدنجساًوالتأ خیر فى تطهیره ولو لاجل الغسل مانع شرعى عن استعمال الماء،فلابد من التیمم والدخول للتطهیر. ففى صحیحة جمیل عن الصادق ((علیه السلام))ان الله جعل التراب طهوراًکما جعل الماء طهوراً(403)

فا لمقام نظیر التیمم لضیق الوقت فا ن المستفاد من النصوص والفتاوى الملازمة بین سقوط الطهارة المائیة ومشروعیة الطهارة الترابیة، فان ضیق الوقت یسقطها ضرورة، فلا بد من التیمم.

ونظیرالمقام ایضاً من احتلم فى احد المسجدین فیتیمم للخروج:

ففى صحیحة ابى حمزه قال: قال ابوجعفر ((علیهما السلام)) اذا کان الرجل نائماًفى المسجد الحرام اومسجد الرسول ((صلى الله علیه وآله)) فاحتلم فاصابته جنابة فلیتیمم ولا یمرّ فى المسجد الا متیمماً(404)

فان الغرض من التیمم لیس الا رفع حدث الجنابة، فیجب التیمم لاجل الخروج الواجب وفى المقام یجب التیمم لا جل الازالة الواجبة والمکث فى المسجد فانه واجب لاجل الازالة.

وقد ظهر مماذکرنا عدم تمامیة ما افاده السید الحکیم((قدس سره))من ان مشروعیة التیمم فى مثل ذلک غیر ثابتة، بل معلوم الانتفاء

الوجه فى ذلک ان الصحیحة تدل على وجوب التیمم لیستباح به الخروج الواجب، وفى المقام یستباح به المکث الواجب، فان الغسل یوجب تأ خیر الازالة وهو لایجوز.

وبعبارة اخرى من احتلم فى احد المسجدین یحرم علیه مکثه فیه جنباً، فامر الشارع باالخروج مع التیمم، فیکفى فى صحة التیمم، قصدالخروج الواجب.

وفى المقام یحرم التأخیر فى الازالة لانها واجب فورى کما یحرم الازالة فى حال الجنابة لحرمة مکث الجنب فى المسجد، فلا بد من التیمم للفرار من حرمة التأ خیر ومن حرمة المکث، فیکفى فى صحته قصد الواجب وهو الازالة.

ولو اغمضنا عن ذلک، یکفى فى صحة التیمم قصد الکون فى المسجد فانه من احد الغایات المصحّحة للغسل والوضوء،فاذا کان التیمم واجباًلاجل الازالة، یکفى فى صحته قصدالکون فى المسجد، لموثقة مرازم بن حکیم عن الصادق جعفربن محمد ((علیهما السلام)) انه قال: علیکم باتیان المساجدفانها بیوت الله فى الارض،من اتاهامتطهراًطهّره الله

من ذنوبه وکتب من زوّاره(405) ومماذکرناظهر ایضاًعدم تمامیة ما افاده الماتن واختاره السید الاستاذ ((قدس سره)) قال: فالمتعین حینئذان یبادر الى الاغتسال ثم یشتغل با الازالة ومعه لا یتمکن من التیمم بدلاًعن الغسل ولوبداعى غایات آخر، لان مکث الجنب فى المسجد با لتیمم انما یسوغ اذا کان فاقداًللماء وعاجزاًعن الاغتسال واما فى امثال المقام ممایتمکن فیه من الغسل، فلامسوّغ لمکثه فى المسجد با لتیمم(406)

توضیح ما ذکرنا ان الغسل یوجب تأخیر الازالة الواجبة فوراً، فلایجوز فلابد من التیمم و المبادرة للازالة کما عرفت فى ضیق وقت الصلاة و فى التیمم للخروج من المسجدین.

(1) فى وجوبه اشکال بل منع لانّه ان لم یکن وجوب التطهیر أهم او محتمل الأهمیة، فکیف یحکم بوجوبه، بل یحتمل أهمیة حرمة المکث، فان عمدة الدلیل على وجوب الازالة هو الاجماع و هو دلیل لبّى لایشمل الجنب الّذى لایقدر على الطهارة و کذا صحیحة على بن جعفر فانها ایضا لا تشمل الجنب الذى لایقدر علیها.

و أمّا الجنب القادر علیها، فیشمله الاجماع جزماً، و الّا لزم ان لایبادر الى الغسل او التیمم بدعوى ان تطهیر المسجد لایجب علىّ

و امّا جواز المکث فى المسجد للتطهیر فهو متوقف على عدم ثبوت أهمیة وجوب الازالة و لا اهمیة حرمة المکث، فالجنب مخیّر بین الأمرین.

بقى امران الأول أن السید الحکیم ((قدس سره)) قال: (فى الوجوب منع الّا اذ ادّى الترک الى بقاء النجاسة مدة طویلة، فتکون الازالة على التعیین اهمّ و لو احتمالا و لا یبعد حینئذ لزوم التیمم بقصد غایة من غایاته)

فیه انه یصحّ التیمم بقصد المکث فى المسجد للتطهیر، فانه هو المستفاد من صحیحة أبى حمزة المتقدمة فانه لو لم یکن قصد الخروج مصحّحا للتیممم، لنبّه الامام بذلک، و المکث الواجب للتطهیر حکمه حکم الخروج من المسجدین فان کلیهما واجب، فیکفى قصده فى صحته و لا حاجة الى قصد غایة أخرى.

(الثانى) ان الاستاذ((قدس سره))فرق فى وجو ب التیمم بین مزاحمة حرمة المکث مع اصل وجوب الازالة و بین وجوب الازالة التى ترکها هتک للمسجد ففى الأول رجّح ترک الازالة لأهمیة حرمة المکث، فلو کان المکلّف مسافر الامجال له للاغتسال یترک الازالة و یدیم على سفره. و مقتضى اطلاق ما أفاده عدم جواز الازالة مع التّیمم و ان بقى المسجد نجساً الى سنة. و هذا مما لایمکن الالتزام به من وجهین الأول ان ابقاء المسجد نجساً الى مدّة طویلة اشد حرمة و اهم من حرمة المکث فى المسجد مدة قلیلة للتطهیر و لاشک فى ان الأهم یتقدم على المهم فى باب التزاحم.

الثانى سلّمنا ان حرمة المکث فى المسجد مدة قلیلة أهم من وجوب الازالة الّتى یکون ترکهاموجبا لبقاء المسجد نجساً الى سنة، فلماذالایکون التیمم مشروعاً للتطهیر، فانه لایقدر على الغسل لعدم توقف القافلة و اما التیمم، فهو میسور فلابد من التیمم لتطهیر المسجد.

(1) هذا هو الأمر الثانى الّذى التزم فیه الاستاذ ((قدس سره)) بتقدیم الازالة على حرمة المکث ،قال: فالتزاحم حینئذ بین حرمة المکث و وجوب الازالة ولکن لابما هى ازالة، بل بما ان ترکها موجب للهتک المحرم (الى ان قال): فهى لمکان أهمیتها متقدّمة على حرمة المکث، و معه ان أمکنه التیمّم، فیتیمم بداعى المکث فى المسجد و من مقدماته الطهارة من حدث الجنابة و بماان التراب کالماء، فیتیّمم مقدّمة للازالة الواجبة، و اذا لم یمکنه التیمم ایضاً فلابد من ان یمکث فى المسجد و یزیل نجاسته و ان کان جنباً.

یرد علیه ((قدس سره)) ان التیمم ان کان رافعاً للجنابة هنا، فلما ذا لم یلتزم به فى الفرض السابق و هو ما اذا کانت حرمة المکث اهم من وجوب الازالة بل لزوم التیمم هناک أولى لأن بترک التطهیر یبقى المسجد نجساً الى سنة أوازید و امّا فى المقام فبما أن الازالة أهم من حرمة المکث فهى مرتفعة   

256 (مسألة 15) فى جواز تنجیس مساجد الیهود و النصارى اشکال(2) و اما مساجد المسلمین فلافرق فیها بین فرقهم (1)   

 

(2) لأن المسجد فسّر فى بعض کتب اللّغة بمکان الذى یسجدون فیه، فعلى هذا یکون بیع النصارى و کنایس الیهود مساجد، فلابد من ان یلحقها حکمها من حرمة التنجیس و وجوب الازالة.

و لأن آیة نهى المشرکین عن قرب المسجد الحرام لاتشمل البیع والکنایس و کذا الاجماع على حرمة تنجیس المسجد و الحاق بقیة المساجد بالمسجد الحرام، لاتشملها و صحیحة على بن جعفر و بقیة نصوص الباب مختصة بمساجد المسلمین، و قد فسر المسجد فى بعض کتب اللّغة بمعبد المسلمین.

و الأقوى هو الثانى، بل لایحتمل وجوب تطهیر البیع و الکنایس على المسلمین فان النصارى و الیهود یشربون الخمر و یأکلون لحم الخنزیر و المیتة، فتکون ملوثة بها، فلاوجه لتوقف الماتن فى جواز تنجیسها.

(1) قال کاشف الغطاء((قدس سره))حتى المحکوم بکفرهم کالنواصب

فیه أن مساجدالنواصب نجس دائماً فلایتصورتنجیسهافان تحصیل الحاصل محال الا اذاکان الثانى اشد واغلظ من نجاسة الناصب وهو لایتصور،على ان وجوب تطهیرهاخارج عن وسع المسلمین،فلایجب،نعم یحرم هتکها ویجب رفع الهتک لانها بیوت اللّه فى الارض و ان کانت من النواصب.

257 (مسألة 16) اذا علم عدم جعل الواقف صحن المسجد او سقفه او جد رانه جزء من المسجد لایلحقه الحکم (2) من وجوب التطهیرو حرمة التنجیس بل و کذا لوشک فى ذلک (3) و ان کان الاحوط اللحوق.   

 

(2)لعدم المقتضى و عدم الدّلیل فان وقف المسجد تابع لنظر الواقف و لایقاس بحصیر المسجد و فرشه فانه وقف على ان یکون طاهر الاستفادة المصلّین فتنجیسه على خلاف نظر الواقف اولا و ادخال للنجاسة فى المسجد بنحو یزاحم المصلّین ثانیاً و الفضاء الذى یشغله الفراش جزء من المسجد فتنجیسه بمنزلة تنجیس المسجد، فهو مبغوض للشارع جزماً، کما ان مزاحمة المصلّین ایضاً مبغوض.

و هذا بخلاف الجدار اوالسّقف الذى لایکون جزءللمسجد فتنجیسه لا بأس به لعدم جریان الوجوه المتقدمة فیه.

(3) اذا شک فى ذلک و کانت الأمارة قائمة على اللّحوق و لو کانت معاملة المسلمین معه معاملة المسجد فهو محسوب جزئه، فلاتجرى اصالة عدم کونه مسجداً و أما مع عدم الامارة، فلایحکم بکونه جزئه.

258 (مسألة 17) اذا علم اجمالا بنجاسة احد المسجدین او أحد المکانین من مسجد وجب تطهیرهما (1) 259 (مسألة 18) لافرق بین کون المسجد عاماً او خاصاً(2)و أمّا المکان الذى أعدّه للصلاة فى داره، فلایلحقه الحکم(3)    

 

(1) لتعارض استصحاب الطهارة فى کل منهما للآخر، فیکون العلم الاجمالى منجزاً للتکلیف، فیجب تطهیرهما،

نعم اذا کان احد المسجدین نجسا و جاء قطرة من البول و علم انها اصاب احدهما، یجرى أصالة لطهارة فى ما کانت حالته السابقة الطهارة بلامعارض لعدم جریانها فیما کان نجساً قبل القطرة.

(2) لا یتصور أن یکون المسجد خاصاً، فان وقف المسجد تحریره عن الملکیة و جعله ملکا للّه تعالى، فلااختصاص له بقوم دون قوم، و یمکن ان یکون المراد من الخاص مسجدالسوق أوالمحل اوالقبیلة باعتبار المصلین فیه

(3) و ان سمّاه مسجداً لعدم کونه محررا و خارجا عن الملکیه للنصوص الکثیرة: منها صحیحة عبیداللّه بن على الحلبى انه سأل اباعبدالله((علیه السلام))عن مسجد یکون فى الدار، فیبد و لأهله ان یتوسعوا بطائفة منه او یحولوه عن مکانه؟ فقال: لابأس بذلک(407)

فاحکام المساجد من حرمة التنجیس و وجوب الازالة و عدم جواز التغییر مختصة بما أوقف مسجداً و حرّر عن ملکیة العباد و کان ملک اللّه بلاملکیة اى شخص آخر.   

260 (مسألة 19) هل یجب اعلام الغیر اذا لم یتمکن من الازالة الظاهر العدم (1) اذاکان مما لایوجب الهتک، والاّ فهو الاحوط (1)    

(1) الظاهر انّه لاوجه لعدم وجوب الاعلام و لایصح هنا الرجوع الى اصالة البرائة عن الوجوب.

و لکن الشهید الصدر((قدس سره))وافق الماتن و ذهب الى عدم وجوب الاعلام و استدل لذلک بوجهین الاول أن ما هو متعلّق التکلیف غیر مقدور، فیسقط التکلیف بالتّعذر و لا دلیل على وجوب الاعلام بعنوانه.

الثانى ان مجرد الاعلام، لایحقق نسبة الازالة الصادرة من الغیر الى المُعْلِم، فلایقال: انه ازال النجاسة بذلک، بل هو محاولة لایجاد الداعى لدى الآخر فلایکون مصداقا للواجب الاولى، فیحتاج وجوبه الى دلیل آخر. یرد علیه اولا ان التکلیف بتطهیر المسجد مباشرة و ان سقط عنه لعدم القدرة الا أنه ان یقدر على حفظ غرض المولى بنحو آخر و هو الاعلام، فیجب فان المباشرة لم تعتبر فیه، فان الواجب کفائى، یصح صدوره عن الغیر ویحصل بذلک غرض المولى وهو طهارة المسجد، فیجب على المکلف السعى فى حفظ الغرض.

واجاب عن ذلک بان الغرض له انحاء من الحفظ ولا یلزم ان تکون کل انحائه لزومیة فلا محذور عقلاً اوعرفاًفى ان تکون المراتب اللازمة من حفظ هذالغرض، لا تشمل مرتبة الاعلام، الاترى ان هناک غرضاً لزومیاً فى ان یصلى المکلف مع الطهارة من الحدث ولکن لا یجب على الآخر اعلامه ببطلان طهارته لو رآه یصلى بغسل او وضوء باطل فاالتفکیک بین مراتب الحفظ معقول ومحتمل، فلا یحکم الا بما دل الدلیل على وجوبه من تلک المراتب ولیس الاعلام منها.

اقول هذالجواب غیر تام، فان مانقض به واجب عینى وکان علیه ان ینقض بالواجبات الکفائیة، وفیها یجب الاعلام جزماً الاترى انّه لومات المؤمن ولم یقدر المکلف على الصلاة علیه، فهلایجب علیه اعلا م الغیر للصلاة وکذا اذا لم یقدر على الغسل والدفن، ولاشبهة فى وجوب الاعلام وعدم جواز الدفن بلا صلاة. هذا کله اذا کان الاعلا م مؤثراً فى تحقق الواجب، وکذا الکلام فى اطفاء الحریق وانقاذ الغریق.

واما اذاشک فى ان الاعلام مؤثر ام لافهل یجب ام لا؟الظاهر هوالاول لان الواجب الکفائى الذى له ملاک ملزم لابد من التحفظ علیه بمقدار القدرة فان اعلم ولم یقدم علیه وفات الواجب لایکون معاقباً لانه عاجز ولم یقصّر فى وظیفته، وان لم یعلم وفات الواجب یستحق العقاب لان فوته یمکن ان یکون لعدم اعلامه.

واما اذا علم انه لم یقدم علیه، فلا یجب الاعلام لان وجوده کعدمه.

(1) قد عرفت انه یجب الاعلام وان لم یوجب الهتک، فکیف فى ما اذا اوجبه، والعجب من الماتن((قدس سره))کیف لایقول بوجوب الاعلام مع لزوم الهتک، فان استمرار بقاء الهتک مستند الى عدم الاعلام.

والمستفاد من النصوص ان الواجب الکفائى ان قدر المکلف علیه یأتیه وان لم یقدر یسعى لاتیانه ولو بسبب الغیر، ففى معتبرة السکونى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)): ان ثلاثة نفر رفعوا الى امیرالمؤ منین واحد منهم امسک رجلاً واقبل الآخر فقتله والآ خر یراهم، فقضى فى صاحب الرؤیة تسمل عیناه وفى الذى امسک ان یسجن حتى یموت کما امسکه وقضى فى الذى قتل ان یقتل(408)   

261 (مسألة 20) المشاهد المشرفة کا لمساجد فى حرمة التنجیس بل وجوب الازالة اذاکان ترکها هتکاً، بل مطلقا على الاحوط لکن الاقوى عدم وجوبها مع عدمه (1) لافرق فیها بین الضرائح و ما علیها من الثیاب و سائر مواضعها الا فى التأکد و عدمه(1)    

(1)اما اذاکان التنجیس موجباً للهتک فلا اشکال فى حرمته باتفاق علماء الشیعة، بل هومن المرتکزات عندالعوام ایضاً ولایشک احد من عوامهم فى حرمة توهین المشاهد المشرفة، فهو من المسلمات ووجوب ازالة ما یوجب بقائه التوهین ایضاً من المسلمات واما اذا لم یکن موجباً للتوهین لا حدوثاًولا بقاءً فهل یحرم ام لا؟

قد استدل للاول بوجوه: الاول ماذهب الیه السیدالاستاذ ((قدس سره))من ان المشاهد المشرفة یحرم تنجیسها لانها بما تشتمل علیه من آلآتها واسبابها، اما ان یکون ملکاًللا مام ((علیه السلام)) قد وقفت لان یزار فیها، واما ان تکون ملکاًللمسلمین قد وقفت لان یکون مزاراً لهم، ولوحظ فى وقفها نظافتها وطهارتها، والوقوف حسب ما یقفها اهلها، فالتصرف فیهافى غیر الجهة الموقوفة لاجلها، محرم شرعاً ومن الواضح ان المشاهد المشرفة وآلآتها انما وقفت لان یزار فیها الامام ((علیه السلام)) وتنجیسها ینافى جهة وقفها.

و استشکل علیه السید الشهید الصدر((قدس سره)) أولا بان الوقفیة فى جملة من الموارد سابقة على صیرورة المکان مشهداً، کما هو الحال فى مشاهد الائمة الّذین دفنوا فى مقابر عامة کالکاظم و الجواد ((علیهما السلام)) فان الوقفیة هنا سابقة على المشهدیة و المزاریة لافى طولها، فکیف یعرف ملاحظة وصف الطّهارة و هى حال وقف مقابر قریش لیست الاکحال وقف سائر المقابر المعروفة، فهل یلتزم بحرمة تنجیسها جمیعاً؟

و ثانیا انا لانحرز اصل صدور وقف من هذا القبیل، فانه فرع ان یکون المشهد ملکا لشخص فى زمان ثم یقفه مزاراً ملاحظاً وصف الطهارة بینما جملة من المشاهد و القبور، حصلت فى اراض موات احییت بنفس الدفن، کما هو المتعارف فى حالات الدفن فى ارض الموات و تکون الأرض محیاة للدفن و بذلک تصبح ملکا للمیت بما هو میت لاللمحیى و لاتنتقل الى ورثة المحیى بعد وفاته، فاین الدلیل على وجود واقف لیجب التقیید بنظره الوقفى

یرد علیه ((قدس سره))ان مقابر قریش و ان کانت قبل دفن الامامین (ع) الا انها لیست مورد اللابتلاء فانها مستورة تحت الموقوفات المؤخرة عن دفن الامامین ((علیه السلام)) فان احجار المرمر و الرخام و الذهب و الفضة الموجودة فى الضریح و الابواب کلها موخرة عن الدفن و السید الاستاذ یقول: ان الطهارة ملحوظة للواقف فیها، و الأمر کما افاده((قدس سره))

و الاشکال الثانى اضعف من الأول، فان مدفن امیر المؤمنین و الحسین ((علیهما السلام))و ان کان مواتاً الا انه لیس محل الابتلاء للزوار فان محل الابتلاء هو ماوقف للحرم و قدستر ارض المدفن بتاتاً، و الطهارة قدلوحظت فیه جزماً فالتنجیس انما یکون على خلاف نظر الواقف جزماً.

و استشکل ثالثا: بانا لو سلّمنا الوقف المذکور، فمجرد کون الطهارة وصفامرغوباً فیه للمتشرعة، لایکفى دلیلا على ملاحظة الواقف له عنوانا لوقفه بحیث انه کما یقف العرصة بما هى دار، فیجب الحفاظ على عنوان الدار فیها، کذلک یقف المشهد بما هو طاهر، فان الرغبة فى الوصف شىء و اخذه قیداً مقوما للوقف شىء آخر خصوصاً مع الجهل بحال الواقف و اعرافه. یرد علیه ((قدس سره)) أن متعلّق الوقف ان کان داراً او خانا او بستانا لوحظ وصف الطهارة فیهاکوصف مرغوب لامقوماً،واماان کان مشهداً للمعصوم ((علیه السلام))فهو بما انه مشعر للعبادة بحیث لایدخل الزوار فیه الا مع الطهارة الحدثیة و الخبثیة مضافة الى الغسل غالباً، فالطهارة ملحوظة فیه مقوماً لامحالة، فلا یکون الواقف راضیا بتنجیسه ابداً، و الجهل بحال الواقف و اعرافه لایضر بذلک فان الواقف الشیعى یعرف ان یکون ما یقفه للحرم طاهراً لانه محل للصلاة و الزیارة و العبادة التى لاتجتمع مع النجاسة.

الثانى: ان المشاهد المشرفة مشاهدة لائمة الهدى فاضافتها الیهم (علیهم السلام) تکوینیة لأنها مدفنهم، و هم حجج اللّه على عباده فهم مضافون الیه تعالى، و بذلک ینطبق علیها شعائر اللّه بلاحاجة الى جعل خاص بخلاف الصّفا و المروة فانهما لیست اضافتهما تکوینیة بل تکون بجعل اللّه و اعتباره، بعد نزول آدم على صفا و حوا على المروة و شعائر اللّه یجب تعظیمها و منها الحفاظ على طهارتها.

و فیه أن المدّعى ان کان وجوب تعظیم الشعائر بجمیع مراتبهافهو غیر ثابتة بل الثابت عدمه، فان نحر البدنة یوم العید داخل فى تعظیم شعائر اللّه و هو لیس بواجب و کنس الحرم الشریف نفض تراب الفروش تعظیم للشعائرو لیس بواجب و هکذا فترک تنجیس الحرم الشریف و منع الغیر عن تنجیسه داخل فى التعظیم و لادلیل على وجوبه و تطهیر الحرم عن النجاسة داخل فى التعظیم و لا دلیل على وجوبه. نعم صیانته من الهتک داخل فى التعظیم الواجب نعم ان نجّسه المکلف یجب علیه تطهیره لأنه ارتکب ما یخالف نظر الواقف فان تنجیس ما وقف فى الحرم و بقاء النجاسة کل منهما ینافى نظر الواقف، فیجب على المنجس التطهیر لأنّه السبب فى الحدوث و البقا هذا بخلاف المسجد فان التطهیر فیه واجب کفائى على الجمیع و لااختصاص له بالمنجس.

الثالث: ان المستفاد من ادلة حرمة تنجیس المسجد و وجوب الازالة ان هذا انما یکون لاحترامه و مکانته عند الله تعالى، لالمجرد کونه معدا للصّلاة هذا من ناحیة و من ناحیة أخرى ان المستفاد من مجموع مادل على الحث على زیارة المشاهد المشرفة ممالم یرد مثله فى عموم المساجد و على فضیلة الصلاة فیها، مما یثبت أنها افضل من الصلاة فى جل المساجد. الاترى موثقة یونس بن یعقوب قال: قلت لأبى عبدالله ((علیه السلام)) الصلاة فى بیت فاطمة افضل او فى الروضة؟ قال: فى بیت فاطمة(409)

فنقول: اذا کان الملاک فى حرمة تنجیس المساجد و وجوب تطهیرها هو احترامها فاحترام المشاهد المشرفة أقوى من جل المساجد فبتنقیح المناط نحکم بحرمة تنجیس المشاهد المشرفة و وجوب تطهیرها.

ولکن الذى یمنعنا من تنقیح المناط القطعى هو ان المساجد یطلق علیها بیوت اللّه، و لایطلق ذلک على المشاهد المشرفة، فیمکن ان یکون ذلک ملاکا فى وجوب التطهیر و حرمة التنجیس.

(1) ان کان الدلیل على حرمة التنجیس هو الاحترام او تعظیم الشعائر فالضرائح و کلما قرب منها، اشد حرمة من البعید، کما هو واضح

و أمّا ان کان الدّلیل على ذلک جهة الوقفیة و أن الواقف لایرضى بالتنجیس و أن الحفاظ على الطهارة ملحوظ للواقف کالمقوّم للوقفیة، فلافرق بین القریب و البعید فى الحرم و الرواق و الضریح و ا لطارمة، فما افاده السید الاستاذ من الفرق فى تأکد الحرمة و عدمه بین القریب و البعید لایتم، فلوصرّح الواقف بانى لاارضى بان یتصرف فى هذه الموقوفات من ینجسها، کان عدم جواز التصرف فى القریب و البعید بنحو واحد.   

262 (مسألة 21) تجب الازالة عن ورق المصحف الشریف وخطّه بل عن جلده و غلافه مع الهتک (2) کما انه معه یحرم مس خطّه او ورقه بالعضو المتنجس و ان کان متطهرا من الحدث، و اما اذا کان أحد هذهبقصد الاهانة، فلااشکال فى حرمته.   

(2) اذ من المعلوم بالضرورة عند المتشرعة وجوب صیانته من الهتک و روى اسحاق بن غالب عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) انه قال: اذا جمع الله الأولین و الآخرین (الى ان قال): یقول الجبار عزوجل: و عزتى و جلالى و ارتفاع مکانى لاکرمن الیوم من اکرمک و لاهینن من اهانک(410)

و کذا الکلام فى التنجیس الموجب للهتک فانه حرام بالضرورة عند المتشرعة،بل الهتک حرام و ان لم یکن بالتنجیس کمااذا تفل علیه(نعوذ بالله) انما الکلام فى تنجیس خط المصحف بلاهتک یجوز ام لا؟ یمکن ان یستدل على الثانى بوجهین الأول ارتکاز المتشرعة، فانهم باجمعهم خلفاً عن سلف یرونه حراما بارتکازهم، بل المرتکز عندهم تحریم تنجیس جلد المصحف و ورقه ایضاً و هذا لارتکاز لیس حادثاو مسببا من فتوى العلماء، فانهم مختلفون فى أن التنجیس بلاهتک حرام ام لا؟ بل مسبب من معاملة الاسلاف مع القرءان هذه المعاملة لاعتقادهم انه کلام اللّه تعالى

الثانى: قوله تعالى: لایمسّه الّا المطهّرون(411) فان ظاهره عدم جواز مسّ الکتاب للمحدث فانه غیر مطهرّ فاذا کان مس المحدث ممنوعاً، فمسه باالموضع النجس المسرى، ممنوع بالاولویة القطعیة، فان الحدث لایسرى و النجاسة تسرى.

و لکن السید الاستاذ((قدس سره))ناقش فیه بان المطهّر غیر المتطهر حیث ان الثانى ظاهر فیمن تطهّر من الحدث بالوضوء او الغسل او من الخبث بغسله، و اما المطهّر، فهو عبارة عن من طهره اللّه سبحانه من الزلل و الخطاء و اذهب عنه کل رجس، و المذکور فى الآیة المبارکة هو المطهّرون دون المتطهر، ففیها اشارة الى قوله سبحانه: انما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً(412) فمعنى الآیة على هذا ان مسّ الکتاب الذى هو کنایة عن درکه بماله من البواطن ـ لایتیسّر لغیر الائمة المطهرین فان غیرمن طهّره الله سبحانه لایصل من الکتاب الّاالى ظاهره،فالآیة المبارکة اجنبیة عما نحن بصدده(413) و وافقه فى هذه المناقشة السید الشهید الصدر((قدس سره))(414)   

و فیه انه لایمکن المساعدة على ما افاده العلمان (قدس سرهما) فان کلمة یطهرکم جائت فى ثلاثة موارد من الکتاب العزیز: الاولى فى سورة المائدة الآیة(6) (ما یرید اللّه لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهّرکم) فان فاعل یطهرکم هو الله تعالى.

الثانیة فى سورة الانفال الآیة(11)(و ینزّل علیکم من السماء ماء لیطهرکم به ویذهب عنکم رجز الشیطان)فان الفاعل هناایضاً هواللّه تعالى. الثالثة: فى سورة الاحزاب الآیة (33) (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً) و الفاعل هنا ایضاً هو الله تعالى، و المطهّر بالفتح هو البشر، فاذا توضأ او اغتسل، یصدق علیه المطهّر بالفتح جزماً و الاّ لزم ان لایکون بین المطهِّر والمطهَّر تقابلا بالتضایف فاللّه یطهّر البشر بالماء کما فى الکتاب العزیز: و ینزّل علیکم من السماء ماءً لیطهرکم به والبشر هو المُطَهر.و المراد من المطهّر فى سورة الواقعة یمکن ان یکون من طهّره الله بالماء و التراب و یمکن ان یکون من طهّرهم الله بارادته باذهاب الرجس عنهم، و القرنیة موجودة على ان المراد من المطهرون من طهرهم الله بالماء و التراب و هى کلمة لایمسّه، فان المس ظاهر فى مس الکتاب بالبدن، و الشاهد على ذلک عدة روایات (منها) صحیحة ابى بصیر قال: سألت اباعبدالله (ع) عمن قرء فى المصحف و هو على غیر وضوء؟ قال: لابأس و لایمس الکتاب(415)

و منها مارواه ابراهیم بن عبدالحمید عن ابى الحسن ((علیه السلام)) قال: المصحف لاتمسه على غیر طهر و لاجنبا و لاتمس خطه و لاتعلقه ان الله تعالى یقول: لایمسه الا المطهرون

و منها مارواه فى مجمع البیان عن محمد بن على الباقر ((علیهما السلام))فى قوله تعالى: (و لا یمسّه الا المطهرون)، قال: من الاحداث و الجنابات و قال: لایجوز للجنب و الحائض و المحدث مسّ المصحف(416)

و منها مرسلة حریز عن ابى عبدالله((علیه السلام))قال: کان اسماعیل بن ابى عبدالله((علیه السلام)) عنده، فقال: یا بنى إقرء المصحف، فقال: انى لست على وضوء فقال: لاتمس الکتابة و مسّ الورق و اقرأه(417)

فعلى هذا تدّل الآیة على حرمة مسّ الکتاب على من لم یکن مطهّراً من الاحداث فعلیه یکون تنجیس المصحف حراما بالأولیة القطعیة، ولایبعدان یقال: ان المستفاد من الآیة بحسب فهم العرف هو ان المنشأ لحرمة المس و التنجیس هو احترام القرءان و هو یقتضى وجوب الازالة ایضاً.

فما أفاده الشیخ الأنصارى ((قدس سره)) من ان الایة تدل على حرمة مس المحدث للکتاب و یستفاد منها حرمة التنجیس بالاولویة القطعیة و کذا وجوب الازالة غیر بعید، فان ابقاء النجاسة على خط القرءان مناف لاحترامه و ازالتها واجبة.

و یمکن ان یستدل لذلک بوجه آخر و هو ان ازالة النجاسة من المساجد واجبة کما تقدم، الوجه فى ذلک اما احترامها و اما انها بیوت اللّه على وجه منع الخلو،فاالقرءان اعظم و اکرم منها على التقدیرین، الوجه فى ذلک ان المحدث بالحدث الاصغر یجوز له مس المسجد حتى الکعبة و لایجوز له مسّ کتابة القرءان فیکون القرءان اعظم حرمة من المساجد.

و ان کان الوجه فى وجوب الازالة انها بیوت الله، فالقرءان اعظم لانه کلام اللّه، و البیوت مضافة الیه تعالى بالاعتبار و القرءان کلام الله حقیقة فوجوب الازالة عن بیت الله یستلزم وجوبها عن کلام اللّه بالاولیة القطعیة

ثم ان السید الحکیم ((قدس سره)) فرق فى حصول الارتداد بین ان یکون اهانة القرءان استهانة بالدین، فیوجب الارتداد و ان کانت الاهانة للشخص المعیّن من القرءان لاغیر، فلیس الّا الحرمة.

و فیه ان اهانة الشخص المعین من القرءان لاتنفک من الاهانة للدین فیکون موجبا للارتداد بلااشکال.    

263 (مسألة 22) یحرم کتابة القرءان بالمرکب النجس (1) ولوکتب جهلا او عمدا وجب محوه کماانه اذا تنجس خطه ولم یمکن تطهیره یجب محوه.   

(1) لأن حرمة مسّ المحدث للکتاب کما یسلتزم حرمة التنجیس کذلک تستلزم حرمة کتابته بالمرکب النجس فانهاتنافى قداسته و احترامه المستفاد من حرمة مسّ المحدث له الشاهد على ذلک هو ارتکاز المتشرعة، فان امکن تطهیره یجب و الّا فیجب محوه لعدم جواز ابقائه نجساً.

264 (مسألة 23) لایجوزاعطائه بیدالکافر(2) وان کان فى یده یجب اخذه منه (1)

265 (مسألة 24) یحرم وضع القرءان على العین النجسة (2) کما انه یجب رفعها عنه اذاوضعت علیه و ان کانت یابسة.   

 

(2) هذا یصح اذا کان موجبا للهتک فیجب اخذه منه و اما ان لم یکن موجباً له و قال الکافر:انى اقرأه و أطالعه، فان کانت براهینه قویة واضحة،أقرّ بالشهادتین وادخل فى دین الاسلام، فلایکون اعطائه بیده حراماً، بل راجحاً.

و اما اذا لم یکن اعطائه لهذا الغرض الصحیح، فیمکن ان یستدل على عدم جوازه بوجهین: الأوّل انّه اعانة على الاثم، فان مس الکافر للمصحف و تنجیسه اثم، و ان لم یعترف به، فاعطائه بیده اعانة علیه.

و لکنه یتم فیما اذا علم ان الاعطاء مستلزم للمس و التنجیس و ان لم یعلم ذلک لایکون اعانة على الاثم.

الثانى ان المستفاد من الآیة: (لایمسه الا المطهرون) صیانة القرءان عن مس غیر المتطهر، فمن اعطاه الکافر، لم یصنه عن ذلک.

و فیه انه یتوقف على العلم أن الکافر یمسه او ینسجه و لاعلم لنا بذلک فان حصل العلم بذلک لایجوز.

(1)هذایتم فیما اذ کان فى معرض الهتک و التوهین و اما مع عدمه فلادلیل على ذلک، و الالزم اخذه من المسلم الذى لایبالى بالدین و هو مما لایمکن الالتزام به.

(2) اذا کان موجبا للهتک او التنجیس و امامع عدمهما، فلادلیل على حرمته کما اذا کان صنعت حقیبة من جلد المیتة او الخنزیر فوضع اللمصحف علیهااو فیهافلابأس به وکذاالجلود الواردة من بلاد الکفر فانها میتة کما تقدم.

266 (مسألة 25) یجب ازالة النجاسة عن التربة الحسینیة (3) بل عن تربة الرّسول و سائر الائمة ـ (صلوات الله علیهم) المأخوذة من قبورهم و یحرم تنجیسها، و لافرق فى التربة الحسینیة بین المأخوذة من القبر الشریف او من الخارج اذا وضعت علیه بقصد التبرک و الاستشفاء و کذا السبحة و التربة المأخوذة بقصد التبرک لأجل الصلاة   

(3) قد حکى عن التنقیح لفاضل المقداد انه ورد متواترا وجوب تعظیمها، و ترک الازالة مناف للتعظیم.

و لکنه مختص بما اخذ للاستشفاء و السجود و التبرک، و اما مااخذ لان یجعل آجر و الظرف فلیس یجب ان یعظّم، فان سیرة المتشرعة قائمة على تعظیم التربة المأخوذة للتبرک و السجود و الاستشفاء و هو واضح.

267 (مسألة 26) اذا وقع ورق القرءان او غیره من المحترمات فى بیت الخلاء او بالوعته، وجب اخراجه و لو باجرة (1)و ان لم یمکن فالأحوط و الأولى سدبابه (2) و ترک التخلّى فیه الى ان یضمحل   

 

(1) لان بقائه هتک لحرمته و الاخراج واجب لئلا یستمر الهتک و اذااحتاج الاخراج الى بذل المال یجب لأهمیة حرمة الهتک فان المرتکز فى اذهان المتشرعة وجوب رفع الهتک عن مثل القرءان و ان کان موجباً لضرر مالى، نعم اذا کان دفع المال حرجیا على المکلف لایجب.

(2) الوجه فیما ذکره هو ان ورق القرءان قد تنجس بوقوعه فى بالوعة الخلاء مثلا، فان لم یمکن اخراجه، لایجب سدبابه لان المتنجس لایتنجس ثانیاً.

فیه أنّ سدّباب الخلاء واجب لأنه یمنع من الهتک الزائد و لأجل ذلک استشکل على المتن اکثر المحشین و افتوا بوجوب السد، لان الهتک قابل للتکرار.

268 (مسألة 27) تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهیره(3)   

(3) الصور المتصورة هنا اربع: احدها ان یکون التنجیس موجباً لنقص القیمة فان المصحف اذا کان طاهراً یرغب فیه المسلمون و ان کان نجساً، لایرغبون فى شرائه، فیکون المنجس ضامنا لهذالنقص لانه اتلف وصف الطهارة الذى له مالیة عند العقلاء. و لاتشمل هذه الصورة عبارة المتن فان النقص مسبب عن نفس التنجیس لامن تطهیره.

الثانیة: ان لایکون التنجیس سبباً لنقص القیمة و لکن کان تطهیره محتاجا الى بذل المال کما اذا کتب بعض آیات القرءان فى السّجادة بالنسج فان تطهیره یحتاج الى اجرة قلیلة و لکن السجادة لاینقص قیمته بالتنجیس و لابالتطهیر فهل تکون الأجرة على المنجس ام لا؟

الظاهر هو الثانى فان الامر بالتطهیر من الشارع لوجوبه بنحو الکفایة على کل احد، اوجب صرف المال، فلایکون المنجس ضامناً. نظیر المقام مااذاالقى المسلم فى البحر فان انجاه آخر و صرف فى انقاذه المال لایکون الملقى ضامناً لانه لم یتلف مال الغیرولم یضع یده علیه.و صرف المال یجب على من قدر على الانقاذ لوجوب حفظ نفس محترمة

نعم اذا مات فى الماء یقتص الملقِى لانه قتله بالغرق.

الثالثة: ما اذا کان التطهیر موجباً لنقص قیمة الکتاب و لم یکن محتاجاًالى بذل المال کما اذا کان القرءان مذهّباً او مفضضاً، یزول بالتطهیر و هنا ایضاً لایکون المنجس ضامنا للنقص الحاصل من التطهیر، فان امر المولى بالتطهیر اوجبه، نظیر بذل المال لتطهیر المسجد، فان ضمانه لیس على المنجس.

الرابعة: مااذا کان التنجیس موجبا لنقص القیمه و التطهیر کذلک لانه یوجب زوال الذهب و الفضة فى الخطوط و هو یحتاج الى بذل المال،

والمنجس فى هذا الفرض لایضمن الاما اتلفه من وصف الطهارة، و اما النقص الحاصل بالتطهیر و اجرة المطهر فلیس علیه، لان کلا منهما مستند الى امر الشارع و تکلیفه لکل مکلف، نعم ان طهره نفس المنجس و أوجب النقص فى القیمة یکون ضامناً و قد یتحقق الضمان بلاقاعدة الید و بلا جریان قاعدة الاتلاف کمااذا قامت البینة على موت الزوج فاعتدت المرئة وتزوجت ثم جاء الزوج الاول فالشاهدان یضمنان المهرلصحیحة ابى بصیر عن ابى عبدالله((علیه السلام)) فى امرأة شهد عندها شاهدان ان زوجها مات، فتزوجت ثم جاء زوجها الاول، ال لها المهر بمااستحل من فرجهاالاخیر و یضرب الشاهدان الحد و یضمنان المهرلها بما غرّا الرجل،ثم تعتد وترجع الى زوجهاالاول(418)

و کذا الکلام اذا شهدا زورا بالطلاق کما تدل علیه صحیحة ابراهیم بن عبدالحمید عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(419)    

269 (مسألة 28) وجوب تطهیرالمصحف کفائى لایختص بمن نجسه(1)و لو استلزم صرف المال وجب و لایضمنه من نجسه

ا ذا لم یکن لغیره (1) و ان صار هو السبب للتکلیف بصرف المال، و کذالوالقاه فى البالوعة فان مؤونة الاخراج الواجب على کل احد لیس علیه لان الضرر انما جاء من قبل التکلیف الشرعى ; و یحتمل ضمان المسبّب ـ کما قیل بل قیل باختصاص الوجوب به و یجبره الحاکم علیه لو امتنع، او یستأجر آخر، و لکن یأخذ الأجرة منه(2)   

 

(1) قدتقدم أن آیة (لایسمه الالمطهرون) تدل بالأولویة القطعیة على حرمة التنجیس، و لایبعد ان یستفاد منها وجوب الازالة ایضاً فان الوجه فى حرمة مس المحدث هو احترام القرءان و هو یقتضى وجوب الازالة ایضاً،فلافرق بین المنجس و صاحب الکتاب و غیرهما.

و لکنّ السید البروجردى و کاشف الغطاء (قدس سرهما) ذهبا الى تعینه على المنجس فان عصى وجب على غیره کفایة.

و یمکن ان یستدل لهذا القول بوجهین:

الاول: ارتکاز المتشرعة فانهم لایشکون فى وجوبه على المنجس.

الثانى: قوله تعالى: کل نفس بما کسبت رهینة فان اطلاقه یشمل الرهن فى الدنیا و الآخرة، فالوجوب المتوجه الیه اکدلان ملاک الوجوب العینى و الکفائى موجود بالنسبة الیه، و یجرى هذان الوجهان فى المسجد ایضاً و هو الاظهر و ان قلنا سابقا بعدم الوجوب العینى.

(1) هذه العبارة لاتخلوعن الاغلاق و کان حق العبارة ان یقول: و لا یضمنه من نجسه لان الضرر انما جاء من قبل التکلیف الشرعى.

و لاجل ذلک استشکل علیه بعض المحشین بقوله: لاوقع لهذا القیدفیما ارى. و قال السید الحکیم ((قدس سره)) الظاهر أن أصل العبارة: اذا کان لغیره.

و فیه أنّهالاتوافق التعلیل و هو قوله: لأن الضّرر انما جاء من قبل التکلیف الشرعى. فانه لافرق فى ذلک بین کون المصحف لنفسه او لغیره.

وکذا التوجیه الذى ذکره السید الاستاذ فى التنقیح(420) فانه لم تکن حاجة الى ذکر القید حتى یحتاج الى التوجیه، لانه لوقال:و لا یضمنه من نجسه مطلقابلافرق بین ان یکون المصحف لنفسه او لغیره.

(2) لعلّه اعتمد على الأمرین الّذین ذکرنا هما من الارتکاز و قوله تعالى: کل نفس بما کسبت رهینة.(421) و الارتکاز امر عقلائى لایختص بالمتشرعة فلو القى القرءان فى البالوعة او المسلم فى البحر او نجّس القرءان أو المسجد، فالوجوب أولا متوجه الى المسبّب، فان عصى الانقاذ او الاخراج او التطهیریجب على الجمیع بوجوب کفائى.  

270 (مسألة 29) اذا کان المصحف للغیر، ففى جواز تطهره بغیر اذنه اشکال (1) الااذا کان ترکه هتکا و لم یمکن الاستیذان منه، فانه حینئذ لایبعد وجوبه (2)    

(1) لان التطهیر واجب و التصرف فى مال الغیر حرام، فیقع التزاحم بین التکلیفین والوظیفة هو الاخذ بالأهم، و لم یحرز اهمیة وجوب التطهیر من حرمة التصرف، بل ان لم یکن الأمر بالعکس فلااقل من احتمال اهمیة حرمة التصرف. هذا اذا لم یکن ترک التطهیر موجبا للهتک.

(2) لأن حرمة ترک التطهیر اهم من حرمة التصرف فى مال الغیر، فان هتک القرءان الّذى هو سند الرّسالة اشد حرمة من التصرف فى مال الغیر، ففى هذا الفرض نعلم الاذن من مالک الملوک فلایجوز التوقف اصلا.

و اما ان امکن الاستیذان منه و لم یلزم منه تأخیر التطهیر، وجب لعدم التزاحم بین التکلیفین فان حرمة التصرف تنتفى بالاستیذان فیبقى وجوب التطهیر بلامزاحم.

وامااذلم یلزم من ترک التطهیرالهتک واستأذن من المالک فى التطهیر فلم یأذن، فقال السید الاستاذ: لامانع من ضربه و اجباره على تطهیرالمصحف اذا امکن ، و امّا التصرف فى ماله من دون اذنه فلا.

وفیه انه اذا دار الامر بین التصرف فى ماله و التصرف فى بدنه بالضرب فحرمة الثانى اهم، فکیف یجوز ارتکابه للفرار من المهم.

271 (مسئلة 30) یجب ازالة النجاسة عن المأکول و عن ظروف الاکل و الشرب اذا استلزم استعمالها تنجس المأکول و المشروب (1)   

(1) وجوب الازالة عن المأکول والمشروب شرطى بمعنى انه لوارادالاکل و الشرب یجب ازالتها عنهما و الا فلاتجب، و الدلیل هو مادل على حرمة اکل المتنجس و لعلها من ضروریات الفقه و تدل على ذلک نصوص کثیرة الواردة فى ابواب مختلفه(422) منها صحیحة معاویة بن وهب عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال: قلت: جرز مات فى زیت او سمن او عسل؟ فقال: اما السمن والعسل، فیؤخذ الجرز وماحوله و ا لزیت یستصبح به و قال فى بیع ذلک الزیت:یبیعه و یبینه لمن اشتراه لیستصبح به:   

272 (مسألة 31) الأحوط ترک الانتفاع بالاعیان النجسة (2) خصوصا المیتة بل و المتنجسة اذالم تقبل التطهیر الا ماجرت السیرة علیه من الانتفاع بالعذرات وغیرها للتسمید و الاستصباح بالدهن المتنجس (1) لکن الاقوى جواز الانتفاع بالجمیع حتى المیتة مطلقا فى غیر مایشترط فیه الطهارة، نعم لایجوز بیعها للاستعمال المحرم (2) و فى بعضها لایجوز بیعه مطلقا کالمیتة و العذرات   

(2) منشأ الاحتیاط هو خبر تحف العقول(423)

و حیث انه مرسل لاحجیة فیه، فالاقوى جواز الانتفاع بها لتسمید الزرع و الاشجار کما جرت السیرة المتشرعة بذلک.

نعم فى خصوص الخمر ورد النهى عن مطلق الانتفاع بها کما فى معتبرة زید بن على عن آبائه (علیهم السلام) قال: لعن رسول الله الخمر وعاصرها و معتصرها و بایعها و مشتریها و ساقیها و آکل ثمنها و شاربها وحاملها و المحمولة الیه(424) و کذا معتبرة محمد بن مسلم(425) فان المستفاد منهما حرمة مطلق الانتفاع بها.

و فى صحیحة محمد بن مسلم عن ابى عبدالله ((علیه السلام))فى حدیث) (الى ان قال) ان رجلا من ثقیف اهدى الى رسول اللّه راویتین من خمرفامربهما رسول اللّه (صلى الله علیه وآله) فاهریقتا(426) فلوکان الانتفاع بها جائزا لما امر بالاهراق .

و روى هارون بن حمزة الغنوى عن ابى عبدالله((علیه السلام)) فى رجل اشتکى عینیه، فنعت له بکحل یعجن بالخمر، فقال: هو خبیث بمنزلة المیتة فان کان مضطرا فلیکتحل به(427)

(1) دل على جواز الاستصباح بالدهن المتنجس صحیحة معاویة بن وهب المتقدمة آنفاً، و فى روایة البزنطى جواز الاستصباح بالیات المقطوعة عن الحى روى عن الرضا((علیه السلام))قال: سالته عن الرجل تکون له الغنم، یقطع من ألیاتها و هى احیاء ایصلح له ان ینتفع بما قطع؟قال: نعم یذیبه و یسرج بها و لایأکلها و لایبیعها(428)

(2) لادلیل على عدم جواز بیع الاعیان النجسة مطلقا الّا روایة تحف العقول التى هى ساقطة عن الاعتبار للارسال و مقتضى القاعدة جواز بیعها اذا کانت لها منفعة محلّلة عقلائیة مصححة للمالیة و عدم جوازه مع عدم منفعة کذلک، و لکن نخرج عن هذه القاعدة فى ثلاثة،موارد:احدها کلب غیرالصیود، ثانیهاالخمر، ثالثها الخنزیر. و ذلک للنصوص ففى معتبرة محمد بن مسلم عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال: ثمن الکلب الذى لایصید سحت(429)

أمّا الخمر فقد تقدم آنفاً معبترة زید بن على الدالة على عدم جواز بیعها. و أمّا الخنزیر فیدل على عدم جواز بیعه صحیحة محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) فى رجل کان له على رجل دراهم فباع خمراً و خنازیر و هو ینظر فقضاه فقال: لابأس به، اما للمقتضى فحلال و اما للبایع فحرام(430)

و امّا المیتة فالروایات فیها مختلفة منها مادلّ على ان ثمنها سحت

کروایة السکونى عن ابى عبداللّه((علیه السلام))قال السحت ثمن المیته(431)

و منها مرسلة الصدوق عنه ((علیه السلام))و ثمن المیتة سحت(432)

و منها مارواه عن حمادبن عمر و انس بن محمد عن ابیه جمیعا عن جعفر بن محمد عن ابائه فى وصیة النبى؟ لعلى ((علیه السلام)) یا على من السحت ثمن المیتة و ثمن الکلب وثمن الخمر و مهر الزانیة والرشوة فى الحکم و اجر الکاهن(433)

و منها ماتقدم آنفا من النهى عن بیع المیتة فى خبر البزنطى.

و منها ماورد فى جواز بیع المیتة ممن یستحلها ففى صحیحة الحلبى قال: سمعت اباعبداللّه ((علیه السلام)) یقول. اذا اختلط الزکى و المیتة باعه ممن یستحل المیتة و اکل ثمنه(434)

و المستفاد من هذه الصحیحة جواز بیعها ممن یستحلها فان الاختلاط لااثر له فى جواز البیع، و الجمع بینها و بین الروایات الناهیة بحملها على من لایستحلها ثم ان الانتفاع بالمیتة و ان نهى عنه فى موثقة سماعة قال سماعة: سالته عن جلود السباع ینتفع بها؟ قال: اذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده و اما المیتة فلا(435) و صحیحة على بن ابى مغیرة قال على بن ابى المغیرة: قلت لابى عبدالله((علیه السلام)) جعلت فداک المیتة ینتفع منهابشىء؟ فقال لا(436)

الاّ أنّ موثقة اخرى من سماعة تدل على الجواز کما قال سماعة سألته عن جلد المیتة المملوح و هو الکیمخت فرخص فیه و قال: ان لم تمسّه فهو افضل(437) فالجمع العرفى یقتضى حمل الناهیة على غیر الجلد. و حیث ان الترخیص مطلق فیشمل الانتفاع و البیع والشراء وان الترخیص ورد فى الجلد فمادلّ على ان ثمن المیتة سحت یختص بغیره و کذا الروایة الاولىوالثانیة.

و اما صحیحة الحلبى المتقدمة الدالة على جواز بیع المختلط ممن یستحل المیتة فتختص بالمستحل لها و لاتشمل غیره فقد تحصل ان جلد المیتة یصح الانتفاع به و بیعه و اما غیره فیحرم الانتفاع به کما یحرم بیعه الّا ممّن یستحلها.

فلایجوز بیع لحم المیتة ممن یرى حرمته و اما جلد المیتة اذاجعل غمداً للسیف فالظاهر جواز بیعه فان الانتفاع بالمیتة فیما لایشترط فیه الطهارة جائز.

ثم انّ بیع النجاسات اوالمتنجسات بقصداستعمالهافى الحرام فان کان البیع مشروطا بان یستعمل فى الحرام، فالشرط فاسد لانه على خلاف الکتاب و السنة، و هل الشرط الفاسد مفسد للبیع ام لا؟ فالظاهر هو الثانى و تمام الکلام فى مبحث الشروط.

و اما ان لم یکن بعنوان الشرط و لکن البایع یعلم ان المشترى یشتریه و یستعمله فى الحرام، فالظاهر صحة البیع وضعا و جوازه تکلیفا، فان النصوص الکثیره تدل على ذلک(438)

و قد ظهر مما ذکرناه ان ماذکره الماتن((قدس سره)) بقوله: (نعم لایجوز بیعها للاستعمال المحرم) لایمکن المساعدة علیه فان المبیع اذا کان له منفعة محللة و محرمة یجوز بیعها بلحاظ المنفعة المحللة کالدم فان له منفعة المحللة کالتزریق للمرضى و منفعة المحرمة کالشرب، فلوشرط البایع على المشترى شربه یکون الشرط فاسدا لانه مخالف للکتاب و السنة و لکنه لایوجب فساد البیع فکیف یکون قصده موجبا للفساد. الاترى ان الرادیو، له منفعة محلّلة و محرمة، فلو باعه ممن یسمع به الغناء لایکون البیع فاسد او ان علم البایع ذلک و کذا التلفزیون و السکین والسیف والبندقیة ونحوها.

273(مسألة 32) کما یحرم الاکل و الشرب للشئ النجس، کذا یحرم التسبیب لاکل الغیر او شربه(1) وکذالتسبیب لاستعماله فیما یشترط فیه الطهارة (1)فلو باع او اعار شیئاً نجساً قابلا للتطهیر (1) یجب الاعلام بنجاسته واما اذا لم یکن هو السبب فى استعماله بان رأى ان مایأکله شخص اویشربه او یصلى فیه، نجس، فلا یجب اعلامه (2)   

(1) یمکن ان یستدل لذلک بوجوه:

الاول ان الخطاب فى مثل لاتشرب النجس له دلالة مطابقیة و هى حرمة شربه على المخاطب و دلالة التزامیة و هى عدم جواز التسبیب الى شربه للغیر فاذا جاء الضیف لایجوز ان یقدّم الیه الماء النجس او الخمر لمبغوضیته واقعا و حیث ان الضیف جاهل بالموضوع و عالم بالحکم، لایکون حرمة شربه منجزا بالنسبة الیه و لایکون مستحقاً للعقاب لو شربه جهلا، الا ان المسبب فعل حراماً لانه لم ینبّه الضیف، فصدوره یکون منه بالتسبیب، و فیه مناقشة نستعرض لها عن قریب(439)

الثانى: ان المسبب قد فوّت غرض المولى وهو صیانة المکلّفین عن شرب الخمر مثلا، فتقدیمه الى الضیف، تفویت لغرض المولى و هو حرام.

و استشکل على هذا الوجه السید الحکیم((قدس سره)) قال: و فیه مع أن لازم ذلک عدم الفرق بین التسبیب و غیره، ان تفویت الغرض انما یکون حراماً على من توجه الیه الخطاب بحفظه لاعلى من لم یتوجه الیه الخطاب به کما هو محل الکلام(440)

فیه ان المکلّف اذااحرز ان غرض المولى لایقوم بحفظه من المخاطب وحده بل یرید حفظه من کل احد، وجب علیه ان یحفظه و ان لم یکن مخاطباً الاترى انه لوکان للمولى عبدان و سافر احدهما و امر الآخر بحفظ ولده من الغرق و الحرق فوقع ابنه فى الماء و لم یقدر الحاضر بانقاذه و وصل المسافر فى هذا الحین و کان، قادرا على الانقاذ، یجب علیه انقاذه و ان لم یکن مخاطباً بالانقاذ، فلولم ینقذه و مات الابن، لم یقبل اعتذاره بانه لم یأمره بالانقاذ بل یصح عقوبته عند العقلاء.

و کذا الکلام فى مال المولى اذا کان فى معرض الحرق، فیجب حفظه منه على غیر المخاطب ایضاً حفظاً للغرض.

الثالث صحیحة معاویة بن وهب المتقدمة،(441) حیث امر ببیان نجاسة الزیت لئلا یأکل المشترى، بل یستفید منه بالاستصباح، فان للزیت منفعتین احدیهما الاکل و الاخرى الاستصباح فاذا حرم أحدهما یتعین الآخر فان لم یبینه للمشترى کان البایع سببا لأکل النجس و هو حرام.

ثم ان الصّحیحة و ان کان موردها الزیت الا ان بقرینة الارتکاز نتعدى الى کل مأکول و مشروب نجس.

نعم لایساعد الارتکاز على التعدى الى النجاسة فى غیر المأکول والمشروب کالثوب المتنجس فاذا استعار ثوباً للصلاة لایجب على المعیر بیان نجاسته بل یسلّمه الیه من غیر بیان کما یرشد الیه موثقة ابن بکیر قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام))عن رجل اعار رجلا ثوباً فصلّى فیه و هو لایصلى فیه، قال: لایعلمه قال: قلت، فان اعلمه؟ قال: یعید(442)

نعم ان سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) قال: فهل یحرم التسبیب فى مثله و یجب الاعلام، فلایجوز تقدیم الخمر الى الضیف لیشربها جاهلا بأنها خمر او لایحرم التسبیب و لایجب فیه الاعلام، او یفصّل بینهما بالحکم بحرمة التسبیب و عدم وجوب الاعلام؟ وجوه ،صحیحها الأخیر و ذلک لعدم قیام الدلیل على وجوب الاعلام فى امثال المقام، حیث لاتنطبق علیه کبرى وجوب النهى عن المنکر، لجهل المباشر و عدم صدور الفعل منه منکراً، و لاوجوب تبلیغ الاحکام الشرعیة و ارشاد الجاهلین، لانه عالم بالحکم و انما جهل مورده او اعتقد طهارته، و معه لایمکن الحکم بوجوب اعلامه.   

و فیه انه یمکن ان یستدل على وجوب الاعلام بامرین: احدهما ان فى عدم الاعلام نقض لغرض المولى، فان غرضه صیانة المکلفین عن شرب الخمر، فباالاعلام یتحفظ على هذا الغرض، و بعدمه یفوت.

و بعبارة اخرى الغرض من تحریم الخمر عدم وقوع المکلفین فى المفسدة، فعدم الاعلام، یوجب فوات هذا الغرض، و هو لایجوز. لأنّ الشارب یقع فى المفسدة.

الثانى صحیحة معایة بن الوهب المتقدمة، فان المستفاد منها ان اکل النجس مبغوض للمولى مطلقا ولوکان جهلاً،لانه لولم یکن کذلک لم یکن وجه لوجوب الاعلام.

وبعبار ة اخرى لوکان اکل النجس فى حال الجهل مباحاً للآکل، لم یکن وجه لوجوب اعلام المشترى بنجاسة الدهن لئلاّ یأکل، فلا فرق فى وجوب الاعلام بین البائع وغیره ممن یعلم بنجاسة المأ کول والمشروب فوظیفة کل مکلف هوالسعى فى عدم تحقق مبغوض المولى فى الخارج بلا فرق بین بایع النجس وغیره، فیجب الاعلام على من یعلم بنجاسة المأ کول.

ثم انه قد تقدم منّا تبعاً للاستاذ ((قدس سره))الاستدلال على حرمة التسبیب بالدلالة الالتزامیة، وهى غیر تامة والا لدل قوله: لاتلبس المتنجس فى الصلاة على حرمة التسبیب للبس الغیرالمتنجس فى الصلاة، مع انه، لیس بحرام جزماً، وقد اعترف السید الاستاذ بذلک، حیث قال: لا اشکال فى عدم حرمة التسبیب ولا فى عدم وجوب الاعلام، کما اذا قدّم لمن اراد الصلاة ثوباًمتنجساً، فلبسه وصلى فیه و هو جاهل بنجاسته، اورأى احداً یصلى فى الثوب المتنجس جاهلاً بنجاسته، فانه لایجب علیه اعلام المصلى بنجاسة ثوبه، ولا یحرم علیه ان یقدم الثوب المتنجس الى من یرید الصلاة فیه، حیث لا یترتب على نجاسة ثوب المصلى و طهارته اثر اذا کان جاهلاً بالحال و صلاته فى الثوب المتنجس حینئذ لاتناقص عن الصلاة فى الثوب الطاهر، بل هما على حد السواء (الى ان قال): وعلى الجملة ان جواز التسبیب وعدم وجوب الاعلام فى هذه الصورة على القاعدة(1)

فیه انه لا فرق بین قول المولى: لا تأکل المتنجس و قوله لاتلبس المتنجس فى الصلاة فانه اعترف بان الاول یدل باالدلالة الالتزامیة على حرمة التسبیب.

و لافرق فیه بین کون المباشر مکلفاً اوغیره کما لافرق بین لا تأکل فى هذه الدلالة ولاتلبس فانها مفادالهیئة لا المادة و لکن الدلیل فى الثانى دل على جواز التسبیب.

(1) الاطلاق ممنوع، فان الصلاة مشروطة بطهارة الثوب فلوکان نجساً و اعاره لمن یصلّى فیه، لایجب الاعلام کما دل علیه موثقة ابن بکیر المتقدمة(2)

274 (مسألة 33) لایجوز سقى المسکرات للاطفال (3)بل یجب ردعهم وکذا سائر اعیان النجسة اذا کانت مضرّة لهم بل مطلقا، واما المتنجسات فان کان التنجس من جهة کون ایدیهم نجسة فالظاهر عدم البأس به وان کان من جهة تنجس سابق، فالاقوى جاز التسبب لاکلهم وان کان الاحوط ترکه.واما ردعهم عن الاکل اوالشرب مع عدم التسبیب فلا یجب من غیر اشکال .    

(1) لاوجه لهذالتقیید،فان الدهن المتنجس لیس قابلاًللتطهیر فلوباعه یجب الاعلام کما هو مورد للنّص وقد عرفت، والثوب المتنجس قابل للتطهیر ولایجب الاعلام ان اعاره.

(2)قد عرفت وجوب الاعلام فى المأکول والمشروب لصحیحة ابن وهب، توضیح الاستلال ان اکل النجس وشرب الخمر للجاهل امّا یکون محکوماً با لاباحة الظاهریة والواقعیة واما یکون محکوماًبا الاباحة الظاهریة ومبغوضیة الواقعیة ولاثالث، فعلى الاول لا وجه لبیان النجاسة عند البیع لان المشترى جاهل با لنجاسة، واکل النجس مباح له ظاهراً وواقعاً على الفرض وهذالاحتمال ساقط، لان الصحیحة توجب البیان والاعلام، فهى تدل على المبغوضیة الواقعیة، فاذاکانت موجبة للاعلام، لا فرق بین التسبیب وغیره، فان ملاک الوجوب هى المبغوضیة الواقعیة و هى فى الموردین على حد سواء.

واما فى غیرالمأکول والمشروب کلبس النجس فى الصلاة فقد عرفت ان التسبیب الیه جائز، فضلاًعن عدم وجوب الاعلام.

(3)للنصوص المستفیضة الکثیرة منها ما عن ربیع الشامى قال: سأل ابوعبد الله ((علیه السلام))عن الخمر فقال: قال رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) ان الله عز وجل، بعثنى رحمة للعالمین ولأمحق المعازف والمزامیر وامور الجاهلیة والاوثان وقال: اقسم ربى لایشرب عبدلى خمراًفى الدنیا الاّ سقیته مثل ما یشرب منها من الحمیم معذباًاومغفوراًله ،ولایسقیها عبد لى صبیاً صغیراً او مملوکاً الاّ سقیته مثل ما سقاه من الحمیم یوم القیامة معذباًاو مغفوراًله(1)

واما الردع عن المسکر فایضاً یجب على الولى لانه مأمور بحفظه و ادارته و یعلم بعدم رضاء الشارع له، وکذ الکلام فى غیره من النجاساة اذا کانت مضرّ ة له ولوقلیلاًکوجع الرأس مثلاً.

و امّا غیر الولى فلایجب علیه ردعه عن مثل هذا الضرر لعدم الدلیل علیه و أمّا الضّرر الکثیر کالموت والهلاک او قطع العضو، فیجب الردع على کل مکلّف، فانه من المتسالم علیه وجوب حفظ النفس المحترمة على کل أحد من الهلاک أو ماهو بمنزلته. و یلحق بها الردع عن الزنا و اللّواط فانا نعلم بعدم رضاء الشارع بان یصدر مثل هذالعمل من الصبى فى محضر المکلف و ان لم یکن محرما على الصبى لعدم التکلیف. وامّاالتسبیب لاکل النجس غیرالخمران لم یکن مضراًلهم

فهل یجوزام لا؟ ذهب الاستاذ((قدس سره))الى الاول بدعوى ان الشارع کماانه حرم المحرمات فى حق المکلفین، کذلک اباحها فى حق جماعة آخرین من الصبیان و المجانین فالفعل انما یصدر من غیر المکلف على وجه مباح و من الظاهران التسبیب الى المباح مباح.

فیه ان التسبیب المستفاد حرمته من الأدلة کما التزم به الاستاذ((قدس سره)) لافرق فى حرمته بین ان یکون مورده المکلّف او غیره، فان المراد هو ان یصیر المکلف سببا لاکل الغیر او شربه، و لم یقم اى دلیل على ان التسبیب الى اکل المکلف حرام و الى اکل غیره مباح، بل المستفاد من النصوص عدم الجواز منها معتبرة السکونى عن جعفر عن ابیه((علیه السلام)) ان علیاً سأل عن قدر طبخت و اذا فى القدر فأرة قال یهرق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل(2)

و منها مارواه ذکریا بن آدم قال: سألت ابالحسن((علیه السلام)) عن قطرة خمر او نبیذ مسکر، قطرت فى قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر؟ قال: یهراق المرق او یطعمه اهل الذمة أو الکلب و اللحم اغسله و کله(3)

و منها صحیحة معاویة بن وهب المتقدمة فى ذیل المسألة3

و فى قبالها صحیحة عبدالرحمان بن ابى عبداللّه قال: سألت اباعبدالّله ((علیه السلام))هل یصلح للرّجل أن تسترضع له الیهودیة والنصرانیة والمشرکة؟ قال:لابأس(4)

قلت: لو کنا نحن وهاتان الطائفتان لحملنا الطائفة الاولى على الکراهة

لصراحة هذه الصحیحة على الجواز فان لبن الیهودیة والنصرانیة وان امکن القول: بطهارته الاان لبن المشرکة مما لا اشکال فى نجاسته فجواز ارضاعه به قرینة على حمل الاولى على الکراهة.

ولکن هناک صحیحة اخرى قدتمنع عن هذالجمع وهى ما رواه الحلبى قال: سألته عن رجل دفع ولده الى ظئر یهودیة اونصرانیة اومجوسیة ترضعه فى بیتها اوترضعه فى بیته؟ قال: ترضعه لک الیهودیة والنصرانیة فى بیتک وتمنعها من شرب الخمر ومالایحل مثل لحم الخنزیر ولایذهبن بولدک الى بیوتهن والزانیة لا ترضع ولدک فانه لایحل لک والمجوسیة لاترضع لک ولدک الاّ ان تضطرالیها(5)

وحیث ان المشرکة اشدّ کفراًونجاستاًمن المجوسیة فتحمل الصحیحة المتقدمة ایضاً على صورة الاضطرار او على التقیة،فان الظاهر ان المذاهب الاربعة للمخالفین کلهم قائلون بطهارة الانسان مطلقا.

ومنها موثقة ابى بصیر عنهم (علیهم السلام) قال: اذا دخلت یدک فى الاناء قبل ان تغسلها، فلا بأس الا ان یکون اصابها قذر بول او جنابة فان ادخلت یدک فى الماء وفیها شىء من ذلک فاهرق ذلک الماء(6)

فلو کان اعطاءالمتنجس للصبیان جائزاً لقال: اعطهم الصبیان

ثم انه هل یجب ردع الصبیان من اکل النجس وشربه ام لا؟ الظاهر هو الاول فى الخمر لوجهین الاول: یدل على ذلک مضافا الى النصوص المتقدمة الدالة على عدم جواز سقى الصبیان لها - موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سأل عن المائدة اذا شرب علیها الخمر او مسکر؟ قال حرمت المائدة(7)

فان حرمة الجلوس متفرعة على عدم امکان الردع و عدم تأثیر النهى عن المنکر فان امکن یجب سواء کا ن الجالسون على المائدة بالغین اوالصبیان اومختلفین.

الثانى استکشاف مبغوضیة شرب الصبى للمسکر من ادلة حرمة السقى فى الفرع السابق، فعلیه یجب على المکلفین الحیلولة بینه وبین مبغوض المولى با لردع عن شربه.

وهذا لوجه هى العمدة فى وجوب ردع المکلفین واعلامهم عن اکل النجس اوالمحرم الآخر، فیمکن ان یقال: ان هذالاکل مبغوض للمولى، وکلما هو مبغوض للمولى، یجب على المکلف السعى الى عدم تحققه با لاعلام، فهذا یجب السعى الى عدم تحققه بالاعلام.

واما غیر الخمر من الاعیان النجسة کا المیتة والدم ونحوهما فان کانت مضرة لهم، فلا یجوز اعطائها للمؤ منین ومن بحکمهم کالصبى لا ن الاضرار بالمؤمن و من بحکمه حرام وهو من المسلمات فى الفقه.

واما ردع الصبیان عن اکله، فیجب على الاولیاء ومن بحکمهم کالا مهات. واماغیر الولى فیفصل فیه بین ضرر الکثیر کا لهلاک والشلل والعمى ونحوها فیجب على کل احد ردعهم عنه للعلم بعدم رضاء الشارع بذلک. واما الضررالقلیل، فلا یجب على غیر الولى ردعهم عن ما یوجب ذلک ککثرة الاکل مثلا ً فانها قد یوجب الحمى اووجع البطن مثلا ً ولکنه امر مرغوب فیه عقلا وشرعا فیستحب من باب الارشاد.

ثم انه قد یفصل فى اعطاء المتنجس للطفل بین ما اذاکان الطعام المعطى للطفل متنجسا ً من غیر نا حیته کا المرق المتنجس بالدم اوالفارة فلا یجوز وبین ما اذا کان متنجساً من ناحیته، فیجوز.

وفیه انه لا فرق بین المتنجس بعین النجس بینهما جزماً الاترى انه لوبال الصبى على الطعام، لایجوز اعطائه له، کمالایجوز اعطاء المرق المتنجس با لفأرة المیتة اوالدم.

نعم قامت السیرة على عدم الاهتمام على طهارة ید الطفل اوفمه عند الاکل والشرب، مع ان کثیراً من الاوقات یکون متلوّثابالنجاسات اوالمتنجسات.

ولکن القدر المتیقن منها العلم بالتلوث با لمتنجسات، فیمکن ان یقال: ان المتنجس فى جمیع مراتبه لا یکون منجّسا، فلعل انعقاد السیرة انما هو لذلک، فلا تکشف عن جواز اعطاء المتنجس للطفل. ولوکان بلا واسطة      

275(مسألة 34) واذاکان موضع من بیته اوفرشه نجساً، فورد علیه ضیف وباشره بالرطوبة المسریة ففى وجوب اعلامه اشکال (1)

ان کان احوط بل لایخلوعن قوة (1) و کذا اذا احضر عنده طعاماً ثم علم بنجاسته، بل و کذا اذا کان الطعام للغیر و جماعة مشغولون بالاکل فرآى واحد منهم فیه نجاسة، و ان کان عدم الوجوب فى هذه لصورة لایخلوعن قوة(2) لعدم کونه سببا لاکل الغیر بخلاف الصورة السابقة

276 (مسألة 35) اذا استعار ظرفا او فرشا او غیرهما من جاره فتنجس عنده، هل یجب علیه اعلامه حین الرد؟ فیه اشکال و الاحوط الاعلام، بل لایخلوعن قوة اذا کان مما یستعمله المالک فیما یشترط فیه الطهارة(1)    

(1)من ان اجازة الضیف للدخول فى البیت اوالفرش النجس نحو تسبیب لتنجسه، فیجب الاعلام.

ومن انه لا دلیل على حرمة مطلق التسبیب فان ما دل على وجوب الاعلام مختص فى مورد الاکل والشرب و لایشمل غیره.

ذهب سیدنا الاستاذ((قدس سره)) الى الأول حیث قال: (اذا وضع المضیف المندیل المتنجس فى الموضع المعد للتنشّف و لما غسل الضیف یده، تنشف بذلک المندیل المتنجس، فلامحالة یستند تنجس یده الى المالک المضیف لانه الذى وضع المندیل فى المحل المعد للاستعمال، فیجب علیه الردع و الاعلام لأن سکوته تسبیب الى النجاسة)

فیه ان عنوان حرمة التسبیب لم یرد بعنوانه فى آیة او روایة حتى یبحث فى صدقه او عدم صدقه، بل المستفاد من الدّلیل حرمة التسبیب لاکل المتنجس و شربه، فان کان عدم الاعلام مؤدّیاً الى أحدهما، فیجب لحرمة التسبیب الى ذلک بلافرق بین البیع و الهبة و الاباحة.

و اما ان لم یؤد الى ذلک بل ادّى الى الصلاة مع نجاسة الثوب أو البدن کما اذا جلس على الفرش المتنجس الرطب فتنجس رجله أو ثوبه ، فلادلیل هنا على وجوب الاعلام لان الصلاة مع النجاسة جهلا صحیحة واقعاً.

(1) اذا کان عدم الاعلام موجبا لاکله او شربه النجس، فیجب لما هو المستفاد من حدیث الاستصباح ;

و اما ان کان موجبا لان یصلّى الضیف مع النجاسة فقد عرفت عدم وجوب الاعلام لانّ الصلاة مع النجاسة جهلا محکومة بالصحة واقعاً

(2) قد عرفت ان الاقوى وجوبه لصحیحة معاویة و لحفظ غرض المولى

فان غرضه صیانة المکلفین عن اکل النجس.

(1) کالمأکول و المشروب و اما فى غرهما کما اذا تنجس الثوب اوالفرش فلادلیل على وجوب الاعلام وان کان احوط

اذاصلى فى النجس فان کان عن علم و عمد بطلت صلاته(2) و کذا اذا کان عن جهل بالنجاسة من حیث الحکم (1)بان لم یعلم ان الشىء الفلانى مثل عرق الجنب من الحرام نجس اوعن جهل بشرطیة الطهارة للصلاة.   

 

(2)بطلان الصلاة انما هو فیما اذا صلى فى النجس کجلد المیتة او المتنجس کالثوب الذى اصابه البول عن اختیار فالعالم العامد المضطر، صحّت صلاته فیلحق بالمتنجس الثوب الذى اصابه البلل المشتبه قبل الاستبراء فانه و ان لم یعلم بنجاسته لاحتمال عدم کونه بولا و لکن الشارع حکم بنجاسته تقدیما للظاهر على الاصل، فحکم ببطلان الصلاة معه، و کذ الصّلاة فى بعض الاطراف المعلوم بالاجمال، فاذا علم اجمالا ان احد الثوبین نجس یحکم ببطلان الصلاة فى احدهما لعدم احراز الطهارة فیه فیحکم ببقاء شغل الذمة.

ثم ان بطلان الصلاة فى النجس عن عمد و اختیار من ضروریات الفقه و لکن نذکر تیمنا صحیحة عبدالله بن سنان قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل اصاب ثوبه جنابة او دم؟ قال: ان کان قد علم انه اصاب ثوبه جنابة أو دم قبل ان یصلى ثم صلى فیه و لم یغسله فعلیه ان یعید ماصلّى وان لم یعلم به فلیس علیه أعادة(1)

فان الامر باعادة الصّلاة تدل بوضوح على ان مااتى به فاسد.

(1) على المشهور لاطلاق مادل على مانعیة النجاسة من الصلاة و هوالمستفاد من الصحیحة المتقدمه الدالة على اعادة الصلاة اذا صلى مع العلم بالنجاسة و ان لم یعلم انها مانعة من الصّلاة، فالصّحیحة تشمل العالم بالحکم والموضوع و کذا تشمل العالم بالموضوع الجاهل بالحکم ان لم یکن جهله عذراً.

فلو اصاب ثوبه بول الصبى الرضیع و لم یعلم بانه مانع من الصلاة فصلى فیه یحکم بفسادها، و کذا اذا صلّى فى الثوب الذى اصابه دم الثعلب او الأرنب مع قلته عن الدرهم، فان صلاته محکومة بالفساد و ان اعتقد بعدم المانعیة لتخیّل ان الدم الاقل من الدرهم لایمنع من الصلاة. و غفل عن ان ذلک مختص بالدم من الحیوان المأکول اللحم. هذا فیما اذا کان الجاهل مقصّرا و لم یسأل حکم المسألة فان حدیث لاتعاد لایشمله لتقدم الاجماع علیه بلافرق فیه بین الغافل و المتردد.

و أما اذا کان قاصرا، فلایحکم ببطلان صلاته کما اذا فحص المجتهد عن الأدلة و لم یعثر بمادل على نجاسة بول الخفاشیش فبنى على طهارته لقاعدة الطهارة ثم عثر على مادل على نجاسته، فیحکم بصحة الصلوات التى اتى بها معه و کذا یحکم بصحة صلوات مقلّدیه لحدیث (لاتعاد) فانه یشمل الناسى و الجاهل القاصر.

و لکن المحقق النائنى ((قدس سره)) ذهب الى عدم شمول الحدیث للجاهل و لو کان قاصراً بدعوى أنه إنما ینفى الاعادة فى مورد قابل لها فى نفسه بحیث لو لا ذلک الحدیث لحکم بوجوب الاعادة فیه الا ان الشارع رفع الالزام عنها امتنانا على المکلّفین و من البدیهى ان الامر بالاعادة انما یتصور فیما اذا لم یکن هنا امر باتیان المرکب نفسه کما فى الناسى حیث لایجب علیه الاتیان بما نسیه، ففى مثله لامانع من الحکم بوجوب الاعادة علیه لولاذلک الحدیث،

و اما اذا بقى المکلف على حاله من تکلیفه و امره بالمرکب الواقعى، فلامعنى فى مثله للامر بالاعادة لانه مأمور باتیان نفس المأمور به وحیث ان الجاهل القاصر مکلف بنفس الواقع و لم یسقط عنه الامر بالعمل، فلامعنى لامره بالاعاد ة فاذا لم یکن المورد قابلا لایجاب الاعادة، لم یکن قابلا لنفیها عنه و علیه فالحدیث انما یختص بالناسى و نحوه دون العامد والجاهل مقصّرا کان أو قاصراً و معه لابد من الرجوع الى المطلقات المانعة عن الصلاة فى النجس و هى تقتضى وجوب الاعادة فى حقهم.

فیه ان الجاهل ایضاً یمکن ان یکون مأمورا بالاعادة کما اذا بنى اجتهاداً على کفایة التسبیحات الأربع مرة فى الصلاة و اتى بهامرة ثم رکع و تبدّل رأیه الى وجوبها ثلاث مرات و قد فات موقع التدارک، فان قلنا بشمول الحدیث للجاهل القاصر لاتجب علیه الاعادة و ان قلنا بعدم الشمول تجب، فعلیه، لایختص الحدیث بالناسى بل یشمل الجاهل القاصر ایضاً.

ثم انه قد یناقش فى شمول حدیث (لاتعاد) للجاهل القاصر بوجه آخر

و هو انا و ان کنا نلتزم بحکومة الحدیث على ادلة الاجزاء و الشرائط لانه ناظر الیها و مبیّن لمقدار دلالتها حیث دلّ على أن الاخلال بشئ منهما اذا لم یکن عن علم او جهل تقصیرى، لایقتضى البطلان الاانه لایمکن ان یکون حاکما على صحیحة عبدالله بن سنان المتقدمة التى دلّت على وجوب الاعادة فیمن علم باصابة الجنابة او الدم ثوبه قبل الصلاة، ثم صلّى فیه، و ذلک لوحدة لسانهما لان لسان الصحیحة اثبات الاعادة بقوله: فعلیه ان یعید ما صلّى، کما ان لسان الحدیث نفى الاعادة بقوله: لاتعاد، فمورد النفى و الاثبات واحد، کما أن لسان یعید و لاتعاد، لسانان متنافیان، فهما من المتعارضین و النسبة بینهمااما هى العموم المطلق نظرا الى ان الحدیث ینفى الاعادة مطلقا و الصحیحة تثبتها فى خصوص العالم بموضوع النجاسة قبل الصلاة، فتخصص الحدیث و لاجلها یحکم بوجوب الاعادة على الجاهل القاصر لعلمه بموضوع النجاسة وانما لایعلم حکمها او لا یعلم الاشتراط و إمّا ان النسبة هى العموم من وجه لاختصاص الحدیث بغیر العالم المتعمد،فالحدیث یقتضى وجوب الاعادة فیمن علم بموضوع النجاسة وحکمها، و الصحیحة لاتعارضه، کما ان الصحیحة تنفى الاعادة بمفهومها ممن جهل بموضوع النجاسة و حکمها و الحدیث لایعارضها، و انما یتعارضان فیمن علم بموضوع النجاسة و جهل بحکمها لان الصحیحة تثبت الاعاده، و الحدیث ینفیها و مع المعارضة و التساقط، لابد من الرجوع الى اطلاقات ادلة المانعیة و هى تقتضى بطلان الصلاة فى النجس و وجوب الاعادة فیما نحن فیه.

فیه ان حال الصحیحة حال بقیة النصوص الدالة على الاجزاء والشرائط، و الحدیث کما أنه حاکم على تلک النصوص، کذلک له الحکومة على الصحیحة، و الوجه فى ذلک ان مادل على وجوب الاعادة عند اقتران الصّلاة بالنجاسة، یکون ارشاداً الى ما نعیتها، کما ان نفى الاعادة ارشاد الى نفى الجزئیة و الشرطیة و المانعیة، فالامر بالاعادة فى الصحیحة ارشاد الى شرطیة الطهارة من الخبث فى الصلاة، کبقیة الاوامر الدالة على الشرطیة و الجزئیة و المانعیة، و الحدیث حاکم علیها فى غیر الخمسة المستثناة ومعنى الحکومة ان غیر الخمسه اذا اخل به عن جهل قصورى او عند النسیان لایکون موجبا للبطلان لسقوط الجزء و الشرط عن الجاهل القاصر و الناسى و لافرق فى ذلک بین ان تکون الجزئیة و الشرطیة ثابتة بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیة، کالصحیحة المتقدمة فانها تدل على مانعیة النجاسة من الصلاة بالدلالة الالتزامیة، و الحدیث ینفى المانعیة عند الجهل القصورى.

و مجرد وحدة لسان الحدیث و الصحیحة بالاشتمال على کلمة الاعادة، لایجعلهما متعارضین بعد عدم کون الامر بالاعادة مولویا، و النسبة انما تلاحظ بین المتعارضین و لاتلاحظ بین الحاکم و المحکوم، فالمراد من الصّحیحة أن الطهارة من الخبث شرط للصلاة، و المراد من الحدیث انها لیست شرطا فى حال النسیان و الجهل القصورى بمانعیة الخبث، فیحکم بصحة الصّلاة عند العلم بنجاسة الثوب أو البدن و الجهل بمانعیتها للصّلاة.

و قد یناقش فى شمول الحدیث للجاهل القاصر بوجه ثالث و هو ان الطّهور الذى هو من الخمسة المعادة منها الصلاة، اما ان یکون أعم من الطهارة الحدثیة و الخبثیة و اما ان یکون مجملا لاید رى انه یختص بالطهارة الحدثیة او یعم الخبثیة ایضاً و على کلا الفرضین لایمکن التمسک به فى الحکم بعدم وجوب الاعادة على الجاهل، اما بناء على انه اعم فلاجل ان صلاة الجاهل فاقدة لطهارة الثوب او البدن و الاخلال بالطّهارة الخبثیة، مما یعاد منه الصلاة.

و أما بناء على اجماله، فلاجل کفایة الاجمال، فى الحکم بوجوب الاعادة على الجاهل بالحکم او الاشتراط و ذلک لان اجمال المخصّص المتصل (کالطهور) یسرى الى العام (کقوله لاتعاد) و یسقطه عن الحجیة فى مورد الاجمال، و معه لادلیل على عدم وجوب الاعادة فى مفروض الکلام ، ومقتضى اطلاقات مانعیة النجاسة فى الثوب و البدن بطلان صلاة الجاهل القاصر و وجوب الاعادة علیه.

و یؤید العموم قوله تعالى: و انزلنا من السماء ماء طهوراً(2)

و قوله تعالى: و ینزل علیکم من السماء ماء لیطهرکم به(3)

و اجاب سیدنا الاستاذ عن هذه المناقشة بان فى الحدیث قرینة تدلنا على ان المراد بالطهور خصوص مایتطهر به من الحدث فلاتشمل الطهارة الخبثیة بوجه، بیان تلک القرینة ان ذیل الحدیث دلّنا على عدم رکنیة غیر الخمسة فى الصلاة حیث بیّن ان القرائة و التشهد و التکبیر سنة(4)

فیه ان ماافاده الاستاذ، لایصلح للقرینیة فان ذیل الحدیث هکذا: القرائة سنة و التشهد سنة فلاتنقض السنة الفریضة و لم تذکر فیه الطهارة الخبثیة.

ثم قال الاستاذ ((قدس سره)):ان الخمسة المذکورة فى الحدیث هى بعینها الخمسة التى ذکرها الله سبحانه تعالى فى الکتاب، و قد اشار الى الرکوع بقوله عز من قائل: و اقیمو الصّلاة و آتو الزکاة و ارکعوا مع الراکعین(5)

و فى قوله: یا مریم اقنتى لربک و اسجدى و ارکعى مع الراکعین(6)

و اشار الى السجود بقوله: فسبحّ بحمد ربک و کن من الساجدین(7)

و فى قوله تعالى: یا ایها الذین آمنوا ارکعوا و اسجدوا واعبدوا ربکم(8)

و الى القبلة اشار بقوله: فلنولینک قبلة ترضاها، فولّ وجهک شطر المسجد الحرام(9) وبقوله ومن حیث خرجت فولّوجهک شطر المسجد الحرام(10)

و اشار الى الوقت بقوله تعالى: اقم الصلاة لدلوک الشمس الى غسق اللیل و قرآن الفجر ان قرءان الفجر کان مشهوداً(11)

و الى اعتبار الطهارة الحدثیة من الغسل و الوضوء و التیمم اشار بقوله: یا أیها الّذین آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق و امسحوا برؤسکم و أرجلکم الى الکعبین و ان کنتم جنباً فاطهر و او ان کنتم مرضى او على سفر أو جاء احد منکم من الغائط او لامستم النساء، فلم تجدواماء فتیّمموا صعیداً طیباً(12)

قال الاستاذ: و بذلک یظهر ان الحدیث انما یشیر الى تلک الخمسة التى ذکرها اللّه سبحانه فى الکتاب و الذى ذکره سبحانه انما هو خصوص الطهارة من الحدث اعنى الغسل و الوضوء و التیّمم و لیس من الطهارة الخبثیة ذکر فى الکتاب، فاذا ضممنا الى ذلک ما استفدناه من ذیل الحدیث، فلامحالة ینتج ان الطهور فى الحدیث انما هو بمعنى مایتطهر به من الحدث، و اما الطهارة من الخبث، فلیست من الارکان التى تبطل الصلاة بالاخلال بها مطلقا کما هو الحال فى الخمسة المذکورة فى الحدیث.

فیه أنه یمکن المناقشة فى هذا الاستدلال اولا بانّ التسبیح و القرءان ذکرا فى الکتاب العزیز مع انهما لیسا برکن کقوله تعالى فسبّح بحمد ربک و قوله تعالى وقرءان الفجر. والمراد منه القرائة فى صلاة الصبح و لیست رکنافى الصلاة.

و ثانیاً ان التطهیر من الخبث ذکر فى القرءان کقوله تعالى:و ثیابک فطهّر(13)

و قد عرفت قوله تعالى: و ینزل علیکم من السماء ماء لیطهّرکم. فانه عام للطهارة الخبثیة و الحدثیة، فلوکان الذکر فى القرءان کاشفاً عن الرّ کنیة، لکان التسبیح و التطهیر من الخبث رکنا فى الصلاة،و لیس کذلک.

و مما یدلّ على أن الطّهارة الحدثیة رکن و الخبثیة لیست برکن امر ان الأول أنّ الشارع لم یحکم بصحة الصلاة عند فقد الطّهارة الحدثیة و لو فى مورد واحد و لو عند فقد الطهورین بخلاف الخبثیة فانها تسقط عند الا ضطرار و یحکم بصحة الصّلاة الفاقدةوهذااقوى دلیل على رکنیة الطهارة الحدثیة وعدم رکنیة الخبثیة.

و أمّا اذا کان جاهلا بالموضوع بأن لم یعلم ان ثوبه أو بدنه لاقى البول مثلا، فان لم یلتفت أصلا، او التفت بعد الفراغ من الصلاة صحت صلاته و لایجب علیه القضاء بل و لاالاعادة فى الوقت (1) و ان کان احوط. وان التفت فى اثناءالصلاة،فان علم سبقها وان بعض صلاته وقع   

 

(1) هذا هو الأمر الثانى الذى یدلّ على عدم رکنیة الطهارة الخبثیة فان الأقوال فى المسألة ثلاثة: أحدها ماهو المشهور بین الأصحاب کماهو مختار المتن.

ثانیها: ما عن المبسوط و النهایة (فى باب المیاه) و النافع و القواعد و غیر ها التفصیل بین الوقت و خارجه، فیعید فى الوقت دون خارجه.

ثالثها: ما مال الیه فى الدروس و قوّاه فى الحدائق و ادعى أنه ظاهر الشیخین و الصدوق ((قدس سرهم)) من التفصیل بین من شک فى طهارة ثوبه أو بدنه ولم یتفحص عنها قبل الصلاة و بین غیره، فیعید فى الاول دون غیره.

فانّ هذه الاقوال متفّقة على عدم رکنیة الطّهارة الخبثیة. لأنها إن کانت رکنا، لکانت الصّلاة عند فقده باطلة مطلقاً.

و الأقوى هو ماذهب الیه المشهور من عدم وجوب الاعادة مطلقا.لعدة من النصوص (منها) صحیحة العیص بن القاسم قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل صلّى فى ثوب رجل ایاماً،ثم ان صاحب الثوب أخبره انه لایصلى فیه، قال: لایعید شیئاً من صلاته(1)

و منها صحیحة ابى بصیر عن ابى عبدالله((علیه السلام)) فى رجل صلّى فى ثوب فیه جنابة رکعتین ثم علم به قال: علیه ان یبتدأ الصلاة، قال و سألته عن رجل یصلى و فى ثوبه جنابة او دم حتى فرغ من صلاته ثم علم؟ قال:مضت صلاته و لا شىء علیه(2)

و منها صحیحة عبدالله بن سنان قال: سالت اباعبدالله((علیه السلام))عن رجل اصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال: ان کان قدعلم انه اصاب ثوبه جنابة أو دم قبل ان یصلى ثم صلى فیه فعلیه أن یعید ماصلّى، و ان کان لم یعلم به، فلیس علیه اعادة(3)

و منها صحیحة عبدالرحمان بن أبى عبدالله عن ابى عبدالله((علیه السلام)) عن الرجل یصلى و فى ثوبه عذرة من انسان او سنور اوکلب ایعید صلاته؟

قال: ان کان لم یعلم، فلایعید(4) و منها صحیحة عیص المتقدمة

و منها صحیحة اخرى عن ابى بصیر عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: ان اصاب ثوب الرجل الدم، فصلى فیه و هو لایعلم، فلااعادة علیه و ان هو علم قبل ان یصلى فنسى و صلّى فیه فعلیه الاعادة(5) و نحوها غیرها

و هذه النصوص کما تدل على عدم وجوب الاعادة و القضاء اذا صلى فى النجس جهلا، کذلک تدل على أن المراد من الطّهور فى حدیث لاتعاد هى الطهارة الحدثیة لاالخبثیة لعدم کونها رکناً.

أمّا القول الثانى من وجوب الاعادة فى الوقت و عدم القضاء فى خارجه فقد استدل علیه بروایتین إحدیهما صحیحة وهب بن عبد ربه عن ابى عبدالله((علیه السلام))فى الجنابة تصیب الثوب و لایعلم به صاحبه فیصلى فیه، ثم یعلم بعد ذلک؟ قال: یعید اذا لم یکن علم(6)

و ثانیتهما موثقة أبى بصیر عن أبى عبداللّه((علیه السلام)) قال: سألته عن رجل صلّى و فى ثوبه بول أو جنابه؟ فقال: علم به او لم یعلم، فعلیه اعادة الصلاة اذا علم

تقریب الاستدلال أن النسبة بین هاتین الرّوایتین و الصّحاح النافیة للاعادة مطلقا، هو التباین، و لکن صحیحة عیص المتقدمة حیث تنفى وجوب القضاء وحده، فهى تقید الروایتین بوجوب الاعادة فى الوقت لافى خارجه، فعلیه تنقلب النسبة من التباین الى العموم المطلق فالرّوایتان تکونان مخصصتین للصّحاح النافیة للاعادة بخارج الوقت، فالنتیجة أنّ الصّلاة اذا وقعت مع لنجاسة جهلا، ثم علم بذلک، تجب اعادتها فى الوقت و لایجب القضاء،فى خارجه.

فیه ان هذا لجمع لایکون عرفیاً، فان النصوص النافیة للاعادة کالصّریح فى عدم وجوبها فهى آبیة عن الحمل على خصوص نفى القضاء فلاحظ و تأمل فیها، تجد صدق ما ادعینا، لاسیما صحیحة زرارة قال، قلت له اصاب ثوبى دم رعاف او غیره او شئ من المنى (الى ان قال): فان ظننت انه قد اصاب و لم اتیقن ذلک، فنظرت فلم ارشیئاً ثم صلیت فرایت فیه قال: تغسل و لاتعید الصلاة، قلت: لم ذلک؟ قال: لانک کنت على یقین من طهارتک ثم شککت، فلیس ینبغى ان تنقض الیقین بالشک ابداً قلت: فهل على ان شککت فى انه أصابه شئ ان انظر فیه؟ فقال: لا، و لکنک انما ترید ان تذهب الشک الذى وقع فى نفسک(7)

فان قوله (ع): لانک کنت على یقین من طهارتک الخ... کالصریح فى ان الوجه لعدم وجوب الاعادة هو احراز الطهارة بالاستصحاب، فالصلاة واجدة لشرطها بلافرق فى ذلک بین الوقت و خارجه، فلوصحّ ما ذهب الیه المفصّلون من وجوب الاعادة فى الوقت و عدم وجوبها فى خارجه، لعلّل (ع) عدم وجوبها بخروج الوقت.

و حیث ان هذه الصحیحة و الصحاح المتقدمة کالصریح فى عدم وجوب الاعادة و المعتبرتان ظاهرتان فى وجوبها، فتحمل الظاهر على الاظهر او النص بالحمل على الاستحباب، فتکون الاعادة فى الوقت مستحبة.

ثم ان الاستاذ ((قدس سره)) ناقش فى صحیحة وهب بانها مشوشة المتن جداً،قال: و ذلک لانّها علّقت وجوب الاعادة على ما اذا لم یکن علم و مقتضى مفهومها عدم وجوب الاعادة فیما اذا علم، و لایمکن اسناد الحکم بوجوب الاعادة على الجاهل و عدم وجوبها على العالم بالنجاسة الى الامام((علیه السلام))حیث ان العالم اولى بوجوب الاعادة من الجاهل بالارتکاز(8)

اقول: ماافاده((قدس سره)) لایمکن المساعدة علیه،فان الامام((علیه السلام))لم یکن فى مقام بیان الحکم المعلّق ابتداء حتى یکون لکلامه (ع)مفهوم،بل فى مقام بیان الجواب عن السؤال، و حیث قال السائل: و لا یعلم به صاحبه، فاجاب (ع) بقوله: یعید اذا لم یکن علم و مراده هو الاعادة فى فرض السؤال و اما اذا کان عالماً بالنجاسة فلایقدم على الصلاة حتى یقال: یجب الاعادة او لایجب فالمقام نظیر قول القائل: اذ رزقت ولداً فاختنه، فانه ان لم یرزق، فلاموضوع للختنه فعلیه تحمل الصحیحة على استحباب الاعادة فى الوقت.

ثم لایخفى ان حمل موثقة ابى بصیر على ما ذکرنا من الاستحباب لا یخلو عن اشکال،لان من علم بالنجاسة فى ثوبه وصلّى، یجب علیه الا عادة سواء نسیهااولم ینس، فکیف تحمل الاعادة على الاستحباب، ومن کان جاهلاًبها وصلّى فعلم بها بعدالفراغ لایجب علیه الاعادة بل تستحب، فعلیه اصبحت الموثقة مجملة.

واما القول الثالث: وهومااحتمله الشهید فى الذکرى ومال الیه فى الدروس و قواه فى الحدائق ناسباًله الى الشیخین فى المقنعة والتهذیب والى الصدوق ((قدس سرهم)) فى الفقیه، من التفصیل بین من اجتهد وفحص عن النجس ومن لم یفحص ولم یجتهد، بعدم وجوب الاعادة فى الاول و وجوبها فى الثانى .

واستدلوا علیه بعدة من النصوص: منها صحیحة زرارة المتقدمة(9)

تقریب الاستدلال ان الامام ((علیه السلام)) حکم بعد م وجوب الاعادة فى فرض الفحص عن النجاسة وعدم وجدانها، فیکون مختصا به.

الجواب ان فى الصحیحة قرینتین على ان الفحص لایکون دخیلاً فى عدم وجوب الاعادة.

احدیهما قوله (ع): لانک کنت على یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغى الخ...فلو کان الفحص دخیلاً فى عدم وجوب الاعادة لعلّله به لابالاستصحاب فهذالتعلیل کاشف عن ان الصلاة بما انها واجدة لشرطها و هى الطهارة الاستصحابیة کانت صحیحة فلاتجب اعادتها: فهى تدل على ان شرط الصلاة اعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة.

ثانیهما قوله ((علیه السلام)) لا ولکنک انما ترید ان تذهب الشک الذى وقع فى نفسک، - فلوکان الفحص دخیلاً فى عدم وجوب الاعادة بعد الفراغ، لما نفى وجوبه ولماحصر ((علیه السلام)) ائدته فى اذهاب الشک،بل بیّن وجوبه لئلایبتلى بالاعادة عند انکشاف وقوع الصلاة مع النجاسة.

ومنها صحیحة محمد بن مسلم عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال:ذکرالمنى فشدّده فجعله اشد من البول ثم قال:ان رأیت المنى قبل اوبعد ماتدخل فى الصلاة فعلیک اعادة الصلاة وان انت نظرت فى ثوبک، فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد، فلا اعادة علیک، فکذلک البول(10)

تقریب الاستدلال ان عدم وجوب الاعادة علّق على النظروعدم الاصا بة فبالمفهوم یدل على انه لولم ینظر ولم یفحص و صلّى ثم اصابها،تجب الاعادة علیه.

فیه ان الصحیحة ظاهرة فى ان روئیة النجاسة قبل الصلاة وفى اثنائها موجبة للبطلان واما الروئیة بعدها فلا تکون موجبة له، وذکرالنظر انما هو لاجل ان العلم بالنجاسة وروئیتها فى الغالب انما یکون به لا لاجل ان یکون دخیلاً فى عدم وجوب الاعادة.

ومنها روایة میمون الصیقل عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قلت له: رجل اصابته جنابة باللیل فاغتسل فلما اصبح نظر فاذافى ثوبه جنابة، فقال: الحمدلله الذى لم یدع شیئاً الا وله حدّ، ان کان حین قام نظر فلم یر شیئاًفلا اعادة علیه، وان کان حین قام لم ینظر، فعلیه الاعادة(11)

و هى کماترى صریحة فى التفصیل المذکور، ولکن میمون الصیقل لم یوثق فلا یعتمد علیها ونقل عن الکافى منصورالصیقل وهوایضاً لم یوثق.

ان قلت: ان ظاهر تعلیق عدم وجوب الاعادة على النظر فى صحیحة محمد بن مسلم، ان عدم الاعادة ینتفى بانتفاء النظر، فحمل النظر على الغلبة على خلاف الظاهر، فلا یصار الیه بلا قرینة، فهى دلیل على صحة التفصیل المذکور وتقیّد الاطلاقات الدالة على عدم الوجوب کقوله (ع): مضت صلاته ولا شى ء علیه فیما اذا فحص عن النجاسة ولم یظفر علیها.

قلت: القرینة على حمل النظر على الغلبة، هى صحیحة زرارة الدالة على عدم اعتبار الفحص حیث قال زرارة: فهل على ان شککت فى انه اصاب شىء ان انظر فیه؟ قال (ع): لا ولکنک انما ترید ان تذهب الشک الذى وقع فى نفسک) فلوکان للنظر اثر فى عدم وجوب الاعادة لما حصر اثره فى خصوص اذهاب الشک، ولما علّل عدمها بجریان الاستصحاب بل علّله بالفحص عن النجاسة وعدم الظفر بها. واما غیرها مثل صحیحة محمد بن مسلم (لایوئذنه حتى ینصرف) فقابل للتقیید، فاذا انصرف وکان فحص عن النجاسة لایجب علیه الاعادة وان لم یفحص تجب، ففائدة عدم الاعلام فى الاثناء هوعدم وجوب الا عادة فیما اذاکان فحص عن النجاسة، و اما اذا اعلمه بالنجاسة فى الاثناء تجب علیه الاعادة حتى فیما اذا فحص عنها قبل الصلاة. فقد تحصّل ان القول بالتفصیل بین الفحص و عدمه فى عدم وجوب الاعادة و وجوبها لاوجه له بل لایمکن الفحص فى کثیر من الموارد کمااذا غفل عن النجاسة اوقطع بعدمها فهذالتفصیل لایرجع الى محصّل کما انه لا وجه للتفصیل بین الوقت وخارجه وان الاقوى ماهوالمشهور من عدم وجوب الاعادة مطلقا،نعم الاحوط هوالاعادة فى الوقت، لاسیما فیما اذالم یفحص قبل الصلاة.

وان التفت فى اثناءالصلاة،فان علم سبقها وان بعض صلاته وقعمع النجاسة،بطلت مع سعة الوقت للاعادة (1)

وان کان الاحوط الاتمام ثم الاعادةومع ضیق الوقت ان امکن التطهیر اوالتبدیل وهوفى الصلاة من غیرلزوم المنافى،فلیفعل ذلک ویتم وکانت صحیحة(1)وان لم یمکن اتمها وکانت صحیحة (2) وان علم حدوثها فى الاثناءمع عدم اتیان شىء من اجزائها مع النجاسة اوعلم بهاوشک فى انها کانت سابقاً اوحدثت فعلاًفمع سعة الوقت وامکان التطهیراوالتبدیل یتمّهابعد هما(1)و مع عدم الامکان یستأنف(2) ومع ضیق الوقت یتمها مع النجاسة ولاشىء علیه.   

 

(1)لصحیحة محمدبن مسلم وصحیحة ابى بصیر المتقدمتین(1) فى الجاهل الى ما بعد الفراغ ولصحیحة زرارة وقد جاء فیها:وان رأیته فى ثوبى وانا فى الصلاة قال: تنقض الصلاة وتعید اذاشککت فى موضع منه ثم رأیته(2) وان لم تشک ثم رأیته رطباً، قطعت الصلاة وغسلته ثم بنیت على الصلاة لانک لاتدرى لعله شىء اوقع علیک، فمانسب الى المشهور من الحکم بصحة الصلاة ان امکن التطهیر اوالتبدیل فى الاثناء لایمکن المساعدة وبهذه الصحاح یخرج عمّادل على نفى الاعادة فى الجاهل سواء کان دالاًعلى حکم المقام بالاطلاق ام بالاولویة .

ولکن فى المقام نصوص دلت على خلاف ذلک وتعارضها منها موثقة داود بن سرحان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى الرجل یصلى، فابصر فى ثوبه دماً؟ قال: یتم(3)

وحیث ان نصوص المستفیضة دلت على وجوب الاعادة کما عرفت فلابد من حمل الدم على الاقل من درهم اوالدم المتخلف فى الذبیحة اوعلى ضیق الوقت لعدم امکان الاعادة فیه.

ومنها صحیحة عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: ان رأیت فى ثوبک دماً وانت تصلى ولم تکن رأیته قبل ذلک فاتم صلاتک، فاذاانصرفت فاغسله، قال: وان کنت رأیته قبل ان تصلى فلم تغسله ثم رأیته بعد وانت فى صلاتک، فانصرف فاغسله واعد صلاتک(4)

وهى تدل على صحة اتمام الصلاة مع العلم بالنجاسة فتعارض صحیحة زرارة المتقدمة وحیث ان الصلاة مع العلم بالدم الغیرالمعفوعنه باطلة اجماعاً کانت هذه الصحیحة شاذة فالعمل بصحیحة زرارة الدالة على وجوب غسل الدم فى اثناء الصلاة هوالمتعین.

و یعارضها صحیحة محمدبن مسلم ایضاً عن احدهما((علیهما السلام))قال: سألته عن الرجل یرى فى ثوب اخیه دماً و هو یصلّى؟ قال: لایوئذنه حتى ینصرف(5) فلوکان اتمام الصلاة مع العلم بالدم جائزاً لمامنعه من الایذان فى حال الصلاة.

ومنها صحیحة محمدبن مسلم قال: قلت له: الدم یکون فى الثوب على وانا فى الصلاة؟ قال: ان رأیته وعلیک ثوب غیره فاطرحه وصلّ فى غیره وان لم یکن علیک ثوب غیره فامض فى صلاتک ولااعادة علیک مالم یزد على مقدار الدرهم وما کان اقل من ذلک فلیس بشى ء رأیته قبل اولم تره واذا کنت قد رأیته وهو اکثر من مقدارالدرهم، فضیعت غسله وصلیت فیه صلاة کثیرة فاعد ما صلیت فیه(6)

تقریب الاستدلال ان قوله (ع) فامض بصلاتک ولا اعادة علیک یدل على صحة الصلاة وان کان الدم اکثرمن درهم وکان من اول الصلاة.

فیه ان الدم مطلق فنقیده باقل من درهم لما دل على عدم جواز الصلاة فى الد م الزائد عن درهم فعلیه یکون الامر بطرح الثوب والصلاة فى غیره استحبابیاً.

واما اذاکان الدم اکثر من درهم وکان بعض الصلاة واقعاًمعه کانت باطلة ولایجوز اتمام الصلاة معه، فالدم المذکور فیهایحمل على الاقل من درهم.

فالمتحصّل ان الد م الزائد على الدرهم کما یکون مانعاً من دخول الصلاة معه کذلک یکون مانعاً من اتمامها معه فلو اتمها معه یحکم ببطلانها.

(1)لوجهین: الاول انصراف مادل على اعادة الصلاة عند روئیة النجاسة فى الاثناء کصحیحة ابى بصیر و صحیحة محمد بن مسلم المتقدمتین(7)

فان ابتداء الصلاة واعادتها انما یکون فیما اذا وسع الوقت للاعادة فلا تشملان ما اذا لم یسع الوقت لها، وکانت الاعادة موجبة لفوات الصلاة فى الوقت.

الثانى: انه یقع التزاحم بین الصلاة مع الخبث فى الوقت والصلاة مع الطهارة عن الخبث فى خارجه.

وبعبارة اخرى یقع التزاحم بین التحفظ على مصلحة الوقت والتحفظ على مصلحة الطهارة عن الخبث ولاشک فى ان الاول اهم فان الوقت من الارکان کما تقدم بخلاف الطهارة عن الخبث فانها لیست منها.

(2)للوجهین السابقین نعم بالنسبة الى اتمام الصلاة، یدور الامر بین الصلاة مع النجاسة والصلاة عاریاً کما عن المشهور واختار الماتن الاول وکذا السید الاستاذ والسید الحکیم (قدس سرهما) وجماعة اخرى ولکن الجواهرى والبروجردى وجماعة اخرى والامام الخمینى ((قدس سرهم))وافقو ا المشهور وصحیحة على بن جعفر تدل على صحة الصلاة مع ثوب نجس عن اخیه موسى ((علیه السلام))قال: سألته عن رجل عریان و حضرت الصلاة فاصاب ثوباًنصفه دم اوکله دم، یصلى فیه اویصلى عریاناً؟ قال: ان وجد ماء غسله وان لم یجد ماء صلى فیه ولم یصل عریاناً(8)

وذهب جماعة اخرى الى التخییروتحقیق الکلام فى ذلک یأتى عند تعرض الماتن ((قدس سره))انشاءالله.

(1)فان المستفاد من صحیحة زرارة ذالک حیث قال: اوان لم تشک ثم رأیته رطباًقطعت وغسلته ثم بنیت على الصلاة لانک لاتدرى لعله شى ء اوقع علیک، فلیس ینبغى ان تنقض الیقین با الشک ابداً(9)

فان المستفاد منها ان الطهارة من الخبث شرط للمصلى حین الاشتغال بالصلاة لا مطلقا وان لم یکن مشتغلاًبها.

(2)کما هوالمستفاد من صحیحة زرارة المتقدمة آنفاً والنصوص الواردة فى الرعاف منها صحیحة عمربن اذینة عن ابى عبداللّه ((علیه السلام))انه سأله عن الرجل یرعف و هو فى الصّلاة و قد صلى بعض صلاته، فقال ان کان الماء عن یمینه او عن شماله او عن خلفه، فلیغسله من غیران یلتفت ولیبن على صلاته و ان لم یجد الماء حتى یلتفت ،فلیعد الصلاة(10) و نحوها غیرها بل هو المستفاد ممّا دل على مانعیة النجاسة للصلاة فانها مانعة وقعت قبل الصلاة او فى الاثناء.

بقى فى المقام شیئى و هو انه لو التفت المصلى فى الاثناء الى نجاسة الثوب و علم انها اصابته بعد الشروع فى الصّلاة و ان رکعة منها وقعت معها فهل یمکن ان یقال، بطرح الثوب المتنجس او تطهیره فى الاثناء ان لم یستلزم المنافى و اتمام الصّلاة و الحکم بصحتها؟ او یحکم بفسادها لأن رکعة من الصلاة وقعت مع النجاسة فهو یلحق بما اذا کان الثوب متنجساًمن أوّل الصلاة فى البطلان، یظهر من الماتن ((قدس سره)) الثانى حیث قال: (وان التفت فى اثناء الصلاة فان علم سبقها و ان بعض صلاته وقع مع النجاسة، بطلت مع سعة الوقت للاعادة.

ولکن السّید الاستاذ ((قدس سره)) اختار الأول و حکم بالصحة اذا طرح الثوب او ازال النجاسة فى الاثناء و ذلک لصحیحة محمد بن مسلم و موثقة داود بن سرحان و صحیحة عبدالله بن سنان المتقدمة(11) بتقریب انها دلت على صحة الصلاة فى الصور الثلاث و هى ما اذا علم المکلف بنجاسة ثوبه فى اثناء الصلاة یتم و لم تفصل بین ما اذا کانت النجاسة واقعة فى اثنائها او حادثة بعد شروعه فى الصلاة و قبل الالتفات و بین ما اذا کانت سابقة علیها و انماخر جنامن الاطلاق فى الصورة الثالثة و هى ما اذا علم بوقوع الصلاة فى النجاسة السابقة علیها بالاخبار المصرحة ببطلانها. و اما الصّورة الاولى و الثانیة اعنى ما اذا کانت النجاسة حادثة فى اثناء الصّلاة و ما اذا کانت طارئة بعد شروعه فى الصلاة و قبل الانکشاف فهما باقیتان تحت اطلاقاتها. هذا على أن التعلیل الوارد فى صحیحة زرارة المتقدمة (ولعلّه شئ اوقع علیک) یشمل الصورة الثانیة ایضاً (الى آخر ماافاده)(12)

اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه فان صحیحة اخرى عن محمد بن مسلم تعارضها عن أحدهما ((علیهما السلام)) قال: سالته عن الرجل یرى فى ثوب أخیه دماً و هو یصلى؟ قال: لایؤذنه حتى ینصرف(13)

فان نهى الامام ((علیه السلام)) عن الاعلام مطلق یشمل ما اذا کان الدم واقعاً فى أثناء الصّلاة او قبلها، فهى ظاهرة فى انّ علم المصلى بالاعلام بانّه صلّى فى الدّم یوجب بطلان صلاته، فالمتعارضتان تتساقطان و المرجع بعد التساقط مادل على مانعیة النجاسة من الصلاة.    

و امااذاکان ناسیا فالاقوى وجوب الاعادة او القضاء(1) مطلقا سواء تذکر بعد الصلاة أو فى اثنائها.امکن التطهیر او التبدیل ام لا(1)   

(1) على المشهور بین الأصحاب و عن السرائر نفى الخلاف فیه و عن الغنیه و شرح الجمل دعوى الاجماع علیه، و لکن العمدة هى النصوص منها صحیحة زرارة قال: قلت: اصاب ثوبى دم رعاف أو غیره او شئ من منى فعلمت اثره الى ان أصیب له الماء فأصبت و حضرت الصلاة و نسیت أن بثوبى شیئاً و صلّیت ثم انى ذکرت بعد ذلک؟ قال: تعید الصلاة و تغسله، قلت: فانى لم اکن رأیت موضعه و علمت أنه أصابه فطلبته فلم أقدر علیه، فلما صلّیت وجدته؟ قال: تغسله و تعید(1)

و منها صحیحة ابن ابى یعفور (فى حدیث) قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)) الرجل یکون فى ثوبه نقط الدم، لایعلم به، ثم یعلم، فینسى ان یغسله، فیصلى، ثم یذکر بعد ماصلى، ایعید صلاته؟ قال: یغسله و لایعید صلاته الا ان یکون مقدار الدرهم مجتمعاً، فیغسله و یعید الصلاة(2)

و منها صحیحة اسماعیل الجعفى عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: فى الدم یکون فى الثوب ان کان اقل من قدر الدرهم، فلایعید الصلاة، و ان کان اکثر من قدر الدرهم و کان رآه فلم یغسله حتى صلّى، فلیعد صلاته و ان لم یکن رآه حتى صلّى، فلایعید الصلاة(3)

و منها صحیحة محمد بن مسلم (الى ان قال): و ان کنت قدرایته (اى الدم) و هو اکثر من مقدار الدرهم، فضیعت غسله وصلیت فیه صلاة کثیرة فاعد ماصلیت فیه(4)

و منها مارواه ابوبصیر عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال: ان أصاب ثوب الرجل الدم فصلى فیه و هو لایعلم، فلااعادة علیه و ان هو علم قبل ان یصلى، فنسى و صلى فیه فعلیه الاعادة(5)

و منها موثقة سماعة قال: سألت أباعبداللّه((علیه السلام)) عن الرجل یرى بثوبه الدم، فینسى ان یغسله حتى یصلى؟قال: یعید صلاته کى یهتم بالشئ اذا کان فى ثوبه عقوبة لنسیانه(6)

و منها صحیحة عبدالله بن سنان قال: سألت أباعبداللّه ((علیه السلام))عن رجل اصاب ثوبه جنابة او دم؟ قال: ان کان علم انه أصاب ثوبه جنابة قبل ان یصلى ثم صلّى فیه و لم یغسله، فعلیه ان یعید ما صلّى، و ان کان لم یعلم به فلیس علیه اعادة(7) و نحوها خبر ابن مسکان و الحسن بن زیاد(8)

و منها موثقة اخرى عن سماعة قال: قال ابوعبدالله ((علیه السلام)): اذادخلت الغائط فقضیت الحاجة، فلم تهرق الماء ثم توضأت و نسیت ان تستنجى فذکرت بعد ما صلّیت، فعلیک الاعادة و ان کنت اهرقت الماء فنسیت ان تغسل ذکرک حتى صلیت فعلیک اعادة الوضوء والصلاة و غسل ذکرک لان البول مثل البراز(9)

هذه هى النصوص التى اعتمد علیها معظم الاصحاب فافتوا بوجوب الاعادة على الناسى.

و لکن هنا قول: بعدم وجوبها، نسب الى الشیخ فى الاستبصار خاصة و عن المحقق فى المعتبر انه استحسنه و عن المدارک الجزم به و وافقه غیره و ذلک للنصوص الأخرى الدالة على عدم وجوب الاعادة:

منها صحیحة العلاء عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن الرّجل یصیب ثوبه الشئ ینجسه، فینسى ان یغسله، فیصلى فیه ثم یذکر انه لم یکن غسله، ایعید الصلاة؟ قال: لایعید، قدمضت صلاته و کتبت له(10)

و منها مارواه هشام بن سالم عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) فى الرجل یتوضأ و ینسى أن یغسل ذکره و قد بال؟ فقال: یغسل ذکره و لا یعید الصلاة(11)

و منها موثقة عمار بن موسى قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام)) یقول: لوان رجلا نسى ان یستنجئى من الغائط حتى یصلى، لم یعد الصلاة(12)

و منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى بن جعفر ((علیهما السلام))قال: سألته عن رجل ذکر و هو فى صلاته انه لم یستنج من الخلا؟ قال: ینصرف و یستنجى من الخلأ، و یعید الصلاة و ان ذکر و قد فرغ من صلاته فقد اجزأه ذلک و لا اعادة علیه(13)

قد یقال: ان الجمع بین الطائفتین یقتضى حمل الطائفة الأولى على الاستحباب بقرینة الطائفة الثانیة النافیة للوجوب کما هو الحال فى بقیة الموارد.

یرد علیه ان الطائفة الاولى آبیة عن الحمل على الاستحباب لوجهین الأول: ان موثقة سماعة مشتملة على العقوبة و هى قرینة على الوجوب، فان الامر الاستحبابى لایکون عقوبة لجواز ترکه.

الثانى: ان صحیحة زرارة و صحیحة اسماعیل الجعفى و غیرهما تفصّل بین الجاهل و الناسى حیث ورد فیها ان الناسى یعید و الجاهل لایعید، فلوکانت اعادة کلیهما مستحبة، لم یبق مجال للتفصیل، فعلیه لابد من الأخذ بالنصوص الظاهرة فى وجوب الاعادة على الناسى، فلابد من اعمال قواعد التعارض بینها و بین هذه النصوص الدالة على عدم الوجوب و حیث أنّ الطّائفة الثانیة موافقة للعامة کالحنبلى و الشافعى و المالکى، فتحمل على التقیة، و تؤخذ بماخالفهم و هو القول بوجوب الاعادة على الناسى.

و هل یجب القضاء على الناسى ایضاً کالاعادة ام لا؟ المشهور هو الاول و لکن جماعة من الاصحاب ذهبوا الى عدم وجوبه حملا للطائفة الاولى على الاعادة فى الوقت والطائفة الثانیة على عدم وجوبها فى خارجه لاجل ان المتیقن مما دل على وجوب الاعادة هى الاعادة فى الوقت و المتیقن مما دل على عدم وجوبها هى الاعادة فى خارج الوقت، نظیرالجمع بین مادل على ان ثمن العذرة سحت وما دل على انه لابأس ببیع العذرة(14)

بدعوى ان المتیقن ممادل على المنع عذرة مالایؤکل لحمه و المتیقن ممادل على الجواز عذرة مایوکل لحمه، و الجمع العرفى یقتضى حمل الظاهر فى کل منهما على النص فى الآخر فالنتیجة أن بیع عذرة مایؤکل لحمه جائز و بیع عذرة مالایؤکل لحمه حرام.

فیه ان هذا لجمع لایکون عرفیا، فانّ أهل العرف اذا راوهما یتحیّرون و یرونهما متعارضین.

فهذا الجمع تبرعى لاشاهد له اصلا فالصحیح فى المقام ایضاً عدم الشاهد على الجمع المذکور و ان المعارضة، محققة، و قد عرفت ترجیح الطائفة الاولى، بل فیها ماهو کالصریح فى وجوب القضاء کصحیحة محمد بن مسلم(15) المتقدمة فانها دلّت على اعادة صلوات کثیرة، فیکون المراد قضائها، لعدم امکان اعادة صلواة کثیرة فى وقت صلاة واحدة.

و قد یستدل على عدم وجوب القضاء فى خارج الوقت ووجوب الاعادة فى الوقت بصحیحة على بن مهزیار قال: کتب الیه سلیمان بن رشید یخبره أنه بال فى ظلمة اللّیل و انه اصاب کفه بردنقطة من البول لم یشک انه اصابه و لم یره و انه مسحه بخرقة ثم نسى ان یغسله و تمسح بدهن فمسح به کفیه و وجهه و رأسه، ثم توضأ وضوء الصلاة فصلى؟ فاجابه بجواب قرأته بخطه: اما ماتوهمت مما اصاب یدک، فلیس بشى الاماتحقق، فان حققت ذلک، کنت حقیقا ان تعید الصلوات اللواتى کنت صلّیتهن بذلک الوضوء بعینه ما کان منهن فى وقتها و ما فات وقتها، فلا اعادة علیک لها من قبل ان الرجل اذا کان ثوبه نجسا، لم یعد الصلاة الا ما کان فى وقت، و اذا کان جنبا او صلى على غیر وضوء علیه اعادة الصلوات المکتوبات اللواتى فاتته لان الثوب خلاف الجسدفاعمل على ذلک انشاء الله(16)

ثم ان بعض الفقها ناقش فیه لاضطراب المتن فلایحصل الوثوق النوعى بعدم طروالخلل من جهة الزیادة او النقیصة بل قیل فیه انه یشبه ان یکون وقع فیه غلط من النساخ، فیشکل الاعتماد علیه فى الشهادة على التفصیل المذکور.

و لکن السید الاستاذ((قدس سره)) قال: لاتشویش فى الروایة و لااضطراب فى متنها غیر انها مبتنیة على عدم تنجیس المتنجس فلامانع من الاستدلال بها من هذه الجهة نعم الروایة مخدوشة السند بسلیمان بن رشید حیث لم یظهر انه من هو و لم یعلم حاله و لعله قاض من قضاة الجمهور و من احد حکامهم و مثله انما ینقل عن ائمة مذهبه لاعن ائمتنا.

فیه أن الرّوایة مکاتبة مضمرة و المضمِر هو على بن مهزیار و جلالته و تعّهده النوعى بمرجعیة الامام ((علیه السلام)) فى بیان الاحکام، تمنع ان ینقل الحکم الشرعى من غیره و یهتم به حیث قال: قرأته بخطه، فهذا الاهتمام قرینة واضحة على أن المنقول عنه هو الامام (ع) فالسند لابأس به

و امّا المتن فلایخلو من التشویش و الاضطراب، فلو بنى على عدم تنجیس المتنجس، یحکم بصحة الوضوء و الصلاة امّا صحة الوضوء فلعدم تنجس الماء بالأخذ بالکف المتنجس و نجاسة محل الوضوء لاتمنع من صحته لعدم الدلیل على طهارة محل الوضوء قبله، فان من یعتبر طهارته انمایرى ذلک لاجل البناء على تنجیس المتنجس، فینجس الماء فیبطل الوضوء و اما بناء على عدم التنجیس فالوضوء محکوم بالصحّة، بل ماء الوضوء یطهّر الکف فلو کان المتنجس الکف الیمنى یغسل اربعة مرات الاولى غسل الید ین قبل الوضوء الثانیة غسل الوجه بالکف الیمنى الثالثة غسل الید الیسرى بالکف الیمنى الرابعة غسل الید، الیمنى و معلوم أن النجاسة البولیة تزول بالغسل مرتین و ان کان المتنجس هو الکف الیسرى، فایضاً یغسل ثلاث مرات الاولى الغسل قبل الوضوء کما جرى علیه العادة الثانیة غسل الید الیمنى بالکف الیسرى الثالثة غسل الید الیسرى بالیمنى، فیجرى الماء على الکف الیسرى.

و اما الصّلاة فهى تامة الأجزاء و الشرائط، فلاموجب لاعادتها فى الوقت و اما بناء على القول بتنجیس المتنجس فماء الوضوء ینجس بملاقاة الکف المتنجس و الوضوء بالماءالنجس باطل فلما ذا لم یأمر بالقضاء فى خارج الوقت هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخرى قوله فان الثوب خلاف الجسد، فنقول: لافرق فى النجاسة بین الثوب و الجسد فانها ان کانت منسیة توجب الاعادة بلافرق بین الثوب والجسد و مع الجهل بها تصح الصلاة بلافرق بینهما،فعلیه لاتصلح هذه الروایة ان تکون شاهد جمع بین الطائفتین بالاعادة فى الوقت دون خارجه

ثم ان القول بعدم تنجیس المتنجس شاذ مخالف للروایات الکثیرة المتقدمة(17) منها ماورد فى ولوغ الکلب للماء: حیث قال الامام (ع) اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء)

(1) لاطلاق صحیحة عبدالله بن سنان المتقدمه(18) و صحیحة على بن جعفر المتقدمه(19)    

277 (مسألة 1) ناسى الحکم تکلیفا او وضعاً (2) کجاهله فى وجوب الاعادة او القضاء(3)   

(2) الاول کمن نسى وجوب السورة فى الصّلاة و الثانى کمن نسى ان عرق الجنب من الحرام مانع من الصلاة.

(3) لاریب فى أن ناسى الحکم کجاهله فى عدم انکشاف الواقع لدیه والفرق بینهماانمایکون فى سبق العلم و عدمه، فمن کان عالما بالحکم وعرض علیه الجهل یسمى ناسیا و من لم یکن عالما أصلا فهو جاهل، فالنسبة بینهما العموم المطلق فکل ناس جاهل و بعض الجاهل لیس بناس یظهر من الماتن و المحشین والسید الاستاذ ((قدس سرهم)) و حدتهما من جمیع الجهات، و لکن الامر لیس کذلک فان الجاهل ینقسم الى القاصر و المقصر و الاول معذور کالفقیه الذى یفحص عن الأدلّة فلایجد الدلیل و یرجع الى اصل البرائة، فاذا وجد الدلیل على الحکم فى غیر مظانه لایحکم بفساد عمله و عمل مقلدیه اذا لم یکن ماترک رکنا. وأمّاالثانى فلایکون معذوراًکمااذاترک السؤال لعدم المبالات بالدین فأتى بالصّلاة بلاسورة،یحکم بفساد صلاته اذاسأل وکشف ان السورة کانت واجبة فى الصّلاة،فیجب علیه القضاءو الاعادة و لایشمله حدیث لاتعاد کما تقدم.

و أمّا الناسى للحکم فلاینقسم الى القاصر و المقصر لعدم التفاته الى نسیانه، فلو ترک غیر الرکن نسیاناً جرى فیه حدیث لاتعاد، فیحکم بصحة صلاته،نعم یمکن ان یتصور التقصیرفى الموضوع کمااذاغصب بساطاًو قصر فى ردّه الى صاحبه ونسیه و صلّى علیه، یحکم بفساد صلاته فانه و ان لم یقدر على ترکها علیه فى حال النسیان الا انه بسؤ اختیاره، و الامتناع بالاختیار لاینافى الاختیار عقاباً. فیحکم بعدم برائة ذمته و باستحقاقه العقاب على صلاته.

278 (مسألة 2) لو غسل ثوبه النجس و علم بطهارته ثم صلى فیه، و بعد ذلک بین له بقاء نجاسته، فالظاهر انه من باب الجهل بالموضوع(1)فلایجب علیه الاعادة و القضاء

کذا لوشک فى نجاسته ثم تبین بعد الصلاة انه کان نجساً(1)وکذا لو علم بنجاسته فاخبره الوکیل فى تطهیره بطهارته ،او شهدت البینة بتطهیره ثم تبیّن الخلاف(2) و کذا لو وقعت قطرة بول او دم مثلا ـ و شک فى انهاوقعت على ثوبه أو على الارض (3)ثم تبین انهاوقعت على ثوبه، و کذا لورأى فى بدنه أو ثوبه دماً و قطع بأنه دم البق او دم القروح المعفو او انه اقل من الدرهم او نحو ذلک، ثم تبیّن انه مما لایجوز الصلاة فیه(1)و کذا لوشک فى شئ من ذلک، ثم تبین انه ممالایجوز، فجمیع هذه من الجهل بالنجاسة، لایجب فیها الاعادة او القضاء   

 

(1) و ذلک لصحیحة میسر قال: قلت لابى عبدالله((علیه السلام)):آمر الجاریة فتغسل ثوبى من المنى فلاتبالغ فى غسله فاصلى فیه، فاذا هو یابس؟ قال: اعد صلاتک اما أنت لوکنت غسلت انت لم یکن علیک شئ(1)

و اما الامر بالاعادة فى فرض غسل الجاریة، فیکشف عن عدم جریان أصالة الصحة فى عمل الغیر اذا انکشف الخلاف و ان کانت جاریة فى الابتداء فصح الدّخول فى الصّلاة لأجلها.

و اما وجوب الاعادة على الناسى فهو تعبدى للنصوص المتقدمة.

(1) و ذلک لصحیحة زرارة المتقدمة حیث قال: فان ظننت انه قد اصابه و لم اتیقن ذلک، فنظرت فلم ارفیه شیئاً، ثم صلیت فرایته فیه؟قال: تغسله ولاتعید الصلاة(2)

(2) صح ذلک اذا قلنا: بحجیة خبر الثقة فى الموضوعات و الافلا فان عنوان الوکالة لااثر له، فلولم یکن ثقة، لایجوز الدخول فى الصلاة باخباره فان استصحاب بقاء النجاسة جاریة، فهو مانع من الدخول فیها.

و قد ظهر مما ذکرنا أن ماأفاده الاستاذ((قدس سره)) من ان اخبار الوکیل بالتطهیر، مجوز للدخول فى الصلاة لایمکن المساعدة علیه لانه لایجوز رفع الید عن الاستصحاب الابالحجة وخبرالوکیل اذالم یکن ثقة لاحجیة فیه.

(3) هذا اذا لم یکن الأرض مورداللابتلاء و الا فلایجوز الدخول فى الصلاة من الأول، کما اذا علم ان قطرة بول اما وقع فى مسجده اوثوبه فان العلم الاجمالى منجز، فلابد من نزع الثوب او تطهیره، و تغییر المسجداو تطهیره.

(1) اذا قطع انه دم البق او القروح او انه اقل من درهم، جازله الدخول فى الصلاة، فاذا کشف غیره لایجب القضاء او الاعادة، لان کله داخل فى الجهل بالموضوع.

ثم ان ماافاده الماتن هنا: من قوله: (و کذا لو شک فى شئ من ذلک ثم تبین انه مما لایجوز الصلاة فیه ینافى مایأتى منه فى المسألة السادسة من الفصل الآتى، فان المفروض هنا الشک فى أنه ممایعفى عنه فى الصلاة فجّوز الدخول فى الصلاة لذلک، و فیما یأتى یشک فى ذلک، فأفتى بلزوم الاحتیاط و عدم العفو عنه.

فما أفاده فى التنقیح فى وجه الجمع بین المسألتین، مبنى على الفرض لاعلى التحقیق فان التنافى بین الموردین واضح.   

279 (مسألة 3) لو علم بنجاسة شئ فنسیه و لاقاه بالرطوبة وصلى ثم تذکر انه کان نجساً، وان یده تنجست بملاقاته، فالظاهر انه ایضاً من باب الجهل بالموضوع، لا النسیان، لانه لم یعلم بنجاسة یده سا بقاً، والنسیان انما هو فى نجاسة شىء آخر غیر ما صلى فیه (2)   

(2) صح ما افاده((قدس سره))فان النجاسة المنسیة لم تقع الصلاة فیها وما وقع فیه الصلاة وهى الید المتنجسة واقعاً نجاستها مجهولة ولم تکن مسبوقة بالعلم.

نعم النجاسة المنسیة سبب لتنجس الید، وهذا لایوجب بطلانها فما وقعت الصلاة فیه مجهولة غیر مسبوقة بالعلم فلاتمنع من الصلاة، وما هى منسیة لم تقع الصلاة فیها حتى یحکم بفسادها. وعلى الجملة المستفاد من الادلة ان الثوب اوالبدن اذا کان نجاسته منسیة، بطلت الصلاة،فلا تشمل المقام لان نجاسة الیدلم تکن منسیة، بل کانت مجهولة.

(1)بناء على اعتبار طهارة المحل قبل الوضوء والغسل، فلو بنى على کفایة غسل واحد للتطهیر من الحدث وازالة الخبث، یحکم بصحة غسله و وضوئه.

وتحقیق ذلک یأتى فى مباحث الوضوء انشاء الله. 

نعم لو توضأاواغتسل قبل تطهیر یده وصلى کانت باطلة، من جهة بطلان وضوئه اوغسله (1)

280 مسألة(4):اذاانحصر ثوبه فى النجس، فان لم یمکن نزعه حال الصلاة لبرد اونحوه صلّى فیه، ولایجب علیه الاعادة اوالقضاء(2)وان تمکن من نزعه ففى وجوب الصلاة فیه عاریا اوالتخییر وجوه(1)الاقوى الأول و الاحوط تکرار الصلاة.     

(2)اما جوازالصلاة فى النجس، فلان الطهارة الخبثیة لیست من الارکان حتى سقطت الصلاة بتعذرها، فاذا لم یمکن نزع الثوب النجس لبرد اونحوه ولاتطهیره جازالصلاة فیه بلا اشکال

اماالاعادة فتارة نتکلم فیها بمقتضى القاعدة واخرى بملاحظة النص اما مقتضى القاعدة فهو وجوبها، فاذا انحصر الثوب فى النجس واعتقد انه لایتمکن من نزعه اوتطهیره الى آخرالوقت، فصلى فیه فى اول الوقت ثم اتفق امکان التطهیر اووجد ثوباطاهراً، وجب علیه اعادتها، لان المأمور به هوالطبیعى الجامع بین الافراد الطولیة والعرضیة من اول الوقت الى آخره، والمکلف قادر على اتیانه تام الاجزاء والشرائط، فلا موجب لسقوط شرطه وهى الطهارة من الخبث، فما اضطر الیه و هو الفرد لیس مأمورا به وما هو المأموربه وهو الجامع لیس مورداللاضطرار.

و اما مقتضى النص فقد افاد سیدنا لاستاذ((قدس سره))ان حدیث لاتعاد الصلاة الا من خمسة یشمل المقام، فلا حاجة الى الاعادة فان الطهارة الخبثیة مما لاتعاد الصلاة لاجلها، فان الحدیث یشمل الناسى و الجاهل کلیهما، والمکلف فى المقام حیث أنه جاهل باشتراط الطهارة الخبثیة فى صلاته، فانّه بادر الى الصلاة فى ثوبه المتنجس بالاستصحاب أو باعتقاد بقاء عذره الى آخر الوقت، فهو لایعلم باشتراط الطهارة فى صلاته، فلا تجب علیه اعادتهابالحدیث (1)

أقول: ما أفاده لایمکن المساعدة علیه، فان موثقة عمار الواردة فى هذا المورد، تدلّ على وجوب الاعادة: عن أبى عبداللّه ((علیه السلام))انه، سأل عن رجل لیس علیه الاثوب و لاتحل الصّلاة فیه، و لیس یجد ماء یغسله کیف یصنع؟قال: یتیمّم و یصلّى، فاذا اصاب ماء غسله و أعاد الصلاة(2)

أجاب السید الاستاذ عنها بانها اجنبیة عن المقام لانها وردت عند الا ضطرار الى التیمم فاذا اصاب الماء یبطل تیّممه فیغتسل أو یتوضأ ویغسل الثوب و یعید الصّلاة. هذا ملخص ما أفاده ((قدس سره))    

فیه ان السؤال و الجواب ناظران الى الطهارة الخبثیة، فلو احتلم و تنجس ثوبه و لم یکن عنده ماء للتطهیر و لا للغسل فتیمّم و صلّى ثم وجد الماء فى الوقت بمقدار یکفى لغسل الثوب و لایکفى للغسل من الجنایة، یجب علیه بمقتضى هذه الموثقة ان یغسل الثوب و یعید الصلاة بالتیمم السابق، فلاتکون الموثقة أجنبیة عن المقام، بل تکون مخصّصة لحدیث لاتعاد، فانه یدل على عدم الاعادة بالعموم والموثقة تدل على لزوم الاعادة بالخصوص فى مورد الاضطرار. (1) و اقوال قال الاستاذ ((قدس سره)): اشهرها وجوب الصلاة عریانا و دونه القول بالتخییر بینها و بین الصلاة فى الثوب المتنجس و دونهما القول بوجوب الصلاة فى الثوب المتنجس خاصة.منشأ هذالاختلاف اختلاف النصوص.

و استدل للقول الاخیر بجملة کثیرة.

منها صحیحة الحلبى قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل اجنب فى ثوبه و لیس معه ثوب غیره؟ قال: یصلى فیه فاذا وجد الماء غسله(1)

و منها صحیحته الاخرى انه سأل اباعبدالله((علیه السلام)) عن الرجل یکون له الثوب الواحد فیه بول، لایقدر على غسله؟ قال:یصلى فیه(2)

و منها صحیحة عبدالرحمان بن ابى عبدالله عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) انه سأل اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل یجنب فى ثوب لیس معه غیره و لایقدر على غسله؟ قال: یصلى فیه(3)

و منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام))قال: سألته عن رجل عریان و حضرت الصّلاة، فاصاب ثوبا نصفه دم او کله دم، یصلى فیه او یصلى عریاناً؟ قال: ان وجد ماءًغسله، و ان لم یجد ماءً صلّى فیه و لم یصل عریاناً.(4)

و منها صحیحة اخرى عن عبدالرحمان بن ابى عبدالله عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(5) قال: سألته عن الرجل یجنب فى ثوب ولیس معه غیره ولایقدر على غسله قال: یصلى فیه.

و منها موثقة عمار المتقدمة(6)

و استدل للقول الأشهر ایضاً بعدة من الروایات: منها مضمرة سماعة قال: سألته عن رجل یکون فى فلاة من الأرض و لیس علیه الّا ثوب واحد و اجنب فیه و لیس عندماء، کیف یصنع؟ قال: یتیمم، و یصلّى عریاناً قاعدا یؤمى ایماءً(7)

و منها مضمرة أخرى من سماعة قال: سألته عن رجل یکون فى فلاة من الأرض فاجنب و لیس علیه الاثوب فاجنب فیه،و لیس یجد الماء ح، قال: یتیمّم و یصلّى عریاناً قائماً یؤمى ایماءً(8)

ومنهاروایة اخرى عن محمد بن على الحلبى عن ابى عبدالله((علیه السلام)) فى رجل اصابته جنابة و هو بالفلاة و لیس علیه الاثوب واحد واصاب ثوبه منى؟ قال: یتیمم و یطرح ثوبه و یجلس مجتمعاً فیصلّى و یؤمى ایماءً(9)

و قد یجمع بین الطائفتین بحمل الاولى على الاضطرار الى لبس الثوب و حمل الطائفة الثانیة على عدم الاضطرار، بشهادة روایة الحلبى قال: سألت أباعبدالله((علیه السلام))عن الرجل یجنب فى الثوب او یصیبه بول و لیس معه ثوب غیره؟ قال: یصلى فیه اذا اضطر الیه(10)

فیه أولا ان الرّوایة ضعیفة السند لاجل قاسم بن محمد، فانه لم یوثق فلایصلح للشهادة.

و ثانیاً ان فى الطائفة الأولى بعض نصوصها، آب عن الحمل على الاضطرار کصحیحة على بن جعفر فان السؤال فیها عن الرجل العریان، و المفروض فیها امکان الصّلواة عاریاً، فلایکون مضطراً الى لبس الثوب.

و قد یجمع بین الطائفتین بان یوخذ بالقدر المتیقن فى کلّ من الطائفتین و یرفع الید عن ظهور کل منهما بالنص فى الاخرى.

توضیح ذلک أن الطائفة الأولى نصّ فى جواز الصّلاة فى الثوب المتنجس و ظاهرة فى تعیّنها و الطائفة الثانیة نص فى جواز الصلاة عریاناً و ظاهرة فى تعینها، فبنصّ کل منهما نرفع الید عن الظهور فى الآخر، فنصّ الأولى مانع عن ظهور الثانیة فى التعین و نص الثانیة مانع عن ظهور الاولى فى التعیّن و النتیجة هوالتخییر بین الصلاة فى الثوب المتنجس و الصلاة عریاناً، کما هو مختار جمع من المحققین. و یرد على هذا الجمع بانه یصح اذا کان التعیّن مستفاد امن الاطلاق فیقال: ان مقتضى الاطلاق ان یکون الواجب نفسیاً عینیا تعیینیاً، حیث ان الواجب الغیرى او الکفائى او التخییرى یحتاج الى بیان زائد، فان الغیرى واجب عند و جوب ذى المقدمة والکفائى واجب عند عدم اتیانه شخص آخر والتخییرى واجب عند عدم اتیان العدل.

و اما اذا کان التّعیّن مستفاداً من التّصریح بنفى العدل کما فى صحیحة على بن جعفر، اصبحت الطائفتان متعارضتین، فلاجمع عرفى بینهما.

والذى یمکن أن یرجح به الطائفة الاولى وجوه: الأول انّ حجیة الطرق و الأمارات انما تکون من باب الطریقة و الکاشفیة لامن باب السببیة و الموضوعیة، فعلیه تکون اکثریة العدد واصحّیة السند من المرجحات فان الخبر الواحد الموثق وان کان حجة عند عدم المعارضة الا انه عند التعارض مع ما هو اکثر عدداً واصح سند ایسقط عن الحجیة والسر فى ذلک ان عمدة الدّلیل على حجیة خبر الثقة هى سیرة العقلاء وهى ممضاة من قبل الشرع فان تعارض الخبر ان من الثقتین لاسیرة للعقلا على ترجیح احدهما على الآخر ان کانا متکافئین، و امّا ان کان لأحدهما مزیة على الآخر، کما اذا کان راویه أعدل و اوثق و معاضداً باخبار عدة ثقاة اخرى، کما فى المقام فلاشک فى أنّ العقلاء یعتمدون على ذى المزیة و یعملون به و لااختصاص لهذه السیرة بجماعة دون اخرى، بل تعم جمیعهم، الاترى انه ان اخبرنا جماعة من الثقاتو العدول بواقعة و اخبر ثقة واحد لیس بعادل بخلافها فنبقى متحیّرین او نعتمد على اخبار العدول الثقاة و نطرح خبر الثقة الواحد؟ لاشک فى الثانى. نظیر المقام مراجعة العقلاء الى اللاطباء مطلقا فى علاج امراضهم و ان کان بعضهم اعلم و الآخر غیر اعلم و لکنه اذا تعارض الاعلم و غیره فى النظر لعلاج المرض، لاشک فى ان العقلاء یرفضون نظر غیر الاعلم و یعتمدون على نظر الاعلم، و لاسیما اذا کان متعدداً.

فعلیه تسقط مضمرتا سماعة عن الاعتبار، و ظهر ان ماافاده السید الاستاذ ((قدس سره))من ان اصحیّة السند و کثرة العدد لاتوجب الترجیح لایمکن المساعدة علیه اصلا.

الثانى: ان الطائفة الاولى مسندة والثانیة مضمرة والمضمر هو سماعة و هو واقفى، فلا وثوق بانه لایضمر الاعن الامام، فلعله سأل ذلک عن بعض العلماء غیر الامام (ع) فاذن تسقط المضمرتان عن الاعتبار.

الثالث: ان الاولى متفقة المتن و الثانیة مختلفة المتن، فالمضمرتان متعارضتان فان أحدیهما ناطقة بان العارى یصلى قائما و الآخرى ناطقة بانه یصلى جالساً، فهذا یوجب وهنهما فلاتصلحان لمعارضة الطائفة الاولى و ان اغمضنا عن الاضمار.

281(مسألة 5) اذا کان عنده ثوبان، یعلم بنجاسة احدها، یکرر الصلاة(1) وان لم یتمکن الّا من صلاة واحدة، یصلى فى احدهما(1) لاعاریاً والاحوط القضاء خارج الوقت فى الآخر ایضاً ان امکن و الاعاریا(1)   

 

(1) على ماهو المشهور و تقتضیه حکم العقل بوجوب الاحتیاط لتحصیل الموافقة القطعیة والقطع بفراغ الذمة.

و هو مایدل علیه النص الصّحیح و هو صحیحة صفوان أنه کتب الى ابى الحسن ((علیه السلام)) یسأله عن الرجل معه ثوبان، فاصاب احدهما بول و لم یدر أیهما هو و حضرت الصّلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماءکیف یصنع؟ قال یصلى فیهما جمیعاً(1)

و خالف فى المقام ابن دریس و ابن سعید (رحمهما اللّه) فذهبا الى وجوب الصّلاة عاریاً تحفّظاً على الطهارة فى الصلاة فان الأمر دائر بین وجوب الستر و مانعیة النّجاسة، فیقدّم المانعیة على وجوب الستر، فعند ذلک یحصل الجزم بالنیة و هو معتبر فى الصّلاة، الوجه فى ذلک ان مانعیة النجاسة اهم من وجوب الستر فیسقط عند التزاحم فان المشهور عند دوران الامر بین الصلاة فى النجس والصلاة عاریاً هو الثانى، و مرسلة المبسوط تدل على ذلک (و روى انه یترکهما و یصلّى عاریا(2)

العجب منهما انهما ترکا النص الصحیح و استندا الى المرسلة و اجتهدا فى مقابل النص و هو یدلّ على عدم اعتبار الجزم بالنیة، فان من یصلى مرة بهذا و اخرى بالآخر لایجزم بالمأمور به عند الشروع.

و لعلّ ابن ادریس بنى على ذلک لاجل عدم حجیة خبر الواحد عنده.

(1) أمّا بناء على وجوب الصّلاة فى النجس لو انحصر الساتر فیه کما قویناه ـ فالحکم المذکور واضح، لانه اذا بنى على تقدیم الموافقة القطعیة بوجوب الستر اذا لزم المخالفة القطعیة لمانعیة النجاسة،فاولى ان یبنى على تقدمها اذا لزم المخالفة الاحتمالیة لها و هو واضح.

و أمّا اذا بنى على الصّلاة عریانا فى المسألة السابقة، فهل یصلّى عریاناً هنا ام لا؟ الظاهر هو الثانى لأنّ فى المسألة السابقة کانت الصلاة فى الثوب النجس مخالفة قطعیة لمانعیة النجاسة و ان کانت موافقة قطعیة لوجوب الستر و حیث کانت مانعیة النجاسة المعلومة أهم، التزموا بوجوب الصّلاة عاریاً.

و امّا فى المقام، فیحتمل ان تکون الصلاة المقرونة بالسّتر أهم من احتمال وقوعها مقرونة بالمانع، کما یحتمل ان یکون مانعیة النجاسة على نحو تحریم المخالفة الاحتمالیة لها.

و بعبارة اخرى یحتمل ان تکون احتمال اقتران الصلاة بالنجاسة مانعا عن لبس ثوب یحتمل نجاسته لأهمیة حرمة اقترانها بها، کما انه یحتمل ان وجوب الصلاة مع احراز الستر اهم من احتمال اقترانها بالمانع، فاذااحتمل اهمیة کل منهما على الاخر یحکم بالتخییر.

ان قلت اذا کانت اهمیة مانعیة النجاسة من وجوب الستر فى المسألة السابقة، موجبة للصلاة عاریاً، فلماذا لاتکون فى المقام ایضاً، موجبة للصّلاة عاریاً، فکما أن العلم بالأهمیة موجب للترجیح کذلک احتمال الاهمیة موجب للترجیح فلابدّ من الصلاة عاریا هنا ایضاً. قلت: فرق بین المسألتین فان التحفظ لوجوب الستر هناک کان موجبا للمخالفة القطعیة لمانعیة النجاسة فلاهمیتها التزموا بالصلاة عاریا و أمّا فى المقام فلایکون التحفظ لوجوب الستر الّا موجباً للمخالفة الاحتمالیة لمانعیة النجاسة، فیحتمل ان یکون اهم منها کما یحتمل ان تکون المانعیة المحتملة أهم، فالنتیجة هو التخییر بینهما عقلا.

(1) ما ذکره من الاحتیاط، لایجب مراعاته فان القضاء بامر جدید و موضوعه فوت الواجب فى وقته و هو لم یحرز، و استصحاب عدم اتیان الواجب فى وقته لایکون موجبا لاحراز الفوت الّا على القول بالأصل المثبت و لانقول به.

نعم لوکان معنى الفوت عدم الاتیان فى الوقت یثبت بالاستصحاب الا انه لیس کذلک بل بمعنى الذهاب من الید و هو امر وجودى لایثبت بالاستصحاب. و ان قلنا: ان القضاء تابع للاداء، یکفى استصحاب عدم اتیان الواجب فى وقته، فیجب علیه القضاء و لکنه لایجب ان یأتى به فى الثوب الآخر بل الاحوط الاتیان به فى ثوب معلوم الطهارة.

و لاوجه لماافاده فى المتن: (و الاعاریا) فانه بلامقتض لان القضاءموسّع ثم انه یمکن أن یقال: یجب الاتیان بالقضاء فى خارج الوقت و ان بنینا على ان القضاء بامر جدید و موضوعه الفوت و ذلک للعلم الاجمالى فى الوقت بان الصلاة واجبة علیه امّا فى الوقت فى الثوب الطاهر و امّا فى خارج الوقت فیه و هو منجّز فى التدریجیات و الافراد الطولیة کالافراد العرضیة فیجب على المکلف الجمع بینهما لیحصل القطع بالفراغ فلایبقى المجال للقول بأن القضاء بامر جدید و موضوعه الفوت و هو لم یحرز هذا کله فیما اذا کان الساتر الطاهرمشتبها بالنجس.

و أمّا اذا اشتبه الطاهر بالمغصوب، فلایجوز تکرار الصلاة فیهما، فان الصّلاة فى الطاهر و ان کان واجباً، الاان الغصب حرام بحرمة ذاتیة، فیجب الاجتناب عنهما لیقطع بعدم ارتکاب الغصب.

و بعبارة أخرى القدرة المعتبرة فى العبادة و اجزائها و شرائطها قدرة شرعیة و معناها أن لایکون فعل الواجب مستلزماً لفعل الحرام أو ترک الواجب و الّا سقط الشرط أو الجزء و یتنزّل الى مرتبة أخرى.    

282 (مسألة 6) اذا کان عنده مع الثوبین المشتبهین ثوب طاهر لایجوزان یصلى فیهما بالتکرار (1) بل یصلى فیه، نعم اذا کان له غرض عقلائى فى عدم الصلاة فیه لابأس بها فیهما مکرراً

283(مسألة 7) اذاکان اطراف الشبهة ثلاثة یکفى تکرار الصلاة فى اثنین سواء علم بنجاسة واحد وبطهارة الاثنین، اوعلم بنجاسة واحد وشک فى نجاسة الآخرین اوفى نجاسة احدهما لان الزائد على المعلوم محکوم بالطهارة وان لم یکن ممیزا وان علم فى الفرض بنجاسة الاثنین یجب التکرار باتیان الثلاث

(1) اختلفوا فیها على قولین احدهما ان الامتثال الاجمالى فى عرض التفصیلى، فیجوز الصّلاة فى الثوبین المشتبهین وان أمکن صلاة واحدة فى ثوب طاهر واختاره الاکثر کالسید الاستاذ و الامام الخمینى و السید الحکیم و غیرهم، ثانیهما انه فى طوله کما هو مختار المتن و السیدالبروجردى و السید الگلبایگانى ((قدس سرهم))

استدل السید الاستاذ ((قدس سره))لما اختاره من ان الامتثال الاجمالى فى عرض التفصیلى بأنّ العبادة انما یعتبر فى صحتها ان یؤتى بها بداع قربیى الهى و اما خصوصیاتها الفردیة من حیث الزمان و المکان و غیرهما فهى موکولة الى اختیار المکلفین و للمکلف ان یختار اىّ خصوصیة یریدها بلافرق فى ذلک بین استناد اختیاره الخصوصیات الفردیة الى داع عقلائى وعدمه (الى آخر کلامه)

و نحن اخترنا سابقاهذ المبنى و لکنه عرض لنا تبدل الرّأى و اخترنا ان الامتثال الاجمالى فى العبادات فى طول التفصیلى الوجه فى ذلک ان المولى اذا امر العبد بان صلّ الى القبلة او صل متسترا بثوب طاهر او صل بعد زوال الشمس، کان ظاهر کلامه احراز هذه الأمور، فلابد للعبد ان یحرز القبلة والساتر الطاهر و زوال الشمس ثم صلى الى القبلة مع الساتر الطاهر مع احراز الزوال، فلولم یحرزها و صلّى الى اربع جهات و باربعة سواتر 0

واحدها طاهر، لم یکن جاریا على وظیفة العبودیة، نعم ان لم یقدر على احرازالقبلة والساترالطاهر لامانع من الصلاة الى اربعة جهات واربعة سواتر.

وان علم بنجاسة الاثنین فى اربع، یکفى الثلاث (1)   

(1) ان لم یمکن معرفة الطاهر، صح تکرار الصلاة بمقدار یزید على المعلوم بالاجمال فان کان واحداً صلّى فى اثنین و ان کان اثنین، صلّى فى ثلاثة و هکذا.

والمعیارکماتقدم سابقاً التکرار الى حد یعلم وقوع أحدها فى الطاهر. 284 (مسألة 8) اذا کان کل من بدنه و ثوبه نجساً و لم یکن له من الماء الا مایکفى أحدهما، فلایبعدالتخییر(2) والاحوط تطهیرالبدن (3) وان کانت نجاسة احدهما اکثر او اشد لایبعد ترجیحه (1)    

 

(2) لان کلا من طهارة الثوب و البدن شرط للصلاة فان لم یقدر على کلیهما یطهّر أحدهما. هذا مبنى على ماقویّناه من انه عند انحصار الساتر بالنجس یصلّى فیه. و أمّا على القول الآخر من الصّلاة عریاناً، فیجب تطهیر البدن و نزع الثوب النجس، فیصلى بلانجاسة.

(3) لعل الوجه فیه ان الثوب خارج عن المصلى و مغایر له و البدن عضوه بل هو المصلى لترکبه منه و من غیره من الأعضاء، فیحتمل أن یرجح تطهیره على تطهیر لباسه.

و فیه أنّه نحو استحسان، لایصلح للتّرجیح، بل یرجّح تطهیر الثوب فاذا طهّره یجب علیه الصلاة مع نجاسة البدن اجماعاً و یحکم بصحتها جزماً لسقوط شرطیة طهارة البدن عند الاضطرار باتفاق الاصحاب.

ثم اذا دار الامر بین جزئین او شرطین او جزء و شرط فى الصلاة مثلا فهل المورد داخل فى کبرى التزاحم او التعارض فیه کلام بین الاعلام فلابد من بیان الفرق بین التزاحم و التعارض ثم التحقیق فى ان محل الکلام من ایهما ـ فنقول: التعارض عبارة عن التکاذب بین الدلیلن فى مقام الجعل: فاذا دل دلیل على وجوب صلاة الجمعة فى عصر الغیبة و دل دلیل آخرعلى وجوب صلاة الظهر فیه، و حیث نعلم بعدم وجوبهما تعییناً و لایمکن الا لتزام بتساقطهما و عدم وجوب شئ منها فنلتزم بتقیید اطلاق کل من الدّلیلین باتیان متعلق الآخر فان صلّى الجمعه سقط الظهر و بالعکس، فالملاک واحد یحصل باتیان أحدهما.

و امّا التّزاحم فلاتکاذب فیه فى مقام الجعل بل المجعول کلاالحکمین و الملاک موجود فى متعلق کلاالحکمین و لکن المکلف عاجز من امتثالهما، فهنا یرجع الى مرجّحات باب التزاحم و هو الأهمیة و مالیس له البدل و الأسبقیة و نحوها.

اذا عرفت ذلک فالمشهور بین الأصحاب ان محل کلامنا داخل فى باب التزاحم فان الملاک موجود فى کل من الاجزاء و الشرائط فاذا دار الأمربین الطهارة الحدثیة و الخبثیة لقلة الماء و عدم کفایته لهما، تقدم الطهارة الخبثیة لانها لیس لها البدل بخلاف الطهارة الحدثیة المائیة فان البدل لها موجود و هو التیّمم، و اذا دار الامر بین القیام و الرکوع و السجود، فان صلّى قائما لایقدر علیهما و ان صلّى جالساً یقدر علیهما فیرجّح الرّکوع و السجود جالسا على الصلاة قائماً لأهمیتهما.

و امّا المرّجحات فى باب التعارض فهى موافقة الکتاب و مخالفة العامة و الأشهریة و أصحیة السند و کثرة العدد عند بعض.

قال الاستاذ ((قدس سره)): التزاحم على مابیناه فى بحث الترتب و غیره انما یتحقق بین تکلیفین استقلالیین لایتمکن المکلف من الجمع بینهما فى الا متثال و مقتضى القاعدة حینئذ عدم وجوب امتثالهما معاً و اما امتثال احدهما فحیث انه یتمکن منه فیجب علیه (الى ان قال): اما اذا کان التکلیف واحدا متعلّقا بعمل ذى اجزاء و شروط وجودیه او عدمیة و دار الامر فیه بین ترک جزء او جزء آخر او بین شرط و شرط آخر اوالاتیان بمانع او بمانع آخر، فلاتأتى فیه کبرى التزاحم بل هو فى مثله غیر معقول وذلک فان المرکب من جزء و شرط فعل واحد ارتباطى بمعنى ان مادل على وجوب کل واحد من الاجزاء والشرائط ارشاد الى جزئیة الجزء او شرطیة الشرط و معناهما ان الرکوع مثلا واجب مقیداً بما اذا تبعه السجود و هما واجبان مقیدان بتعقب الجزء الثالث و جمیعها واجب مقیّد بتعقب الجزء الرابع و هکذا الى آخر الاجزاء و الشرائط و معه اذا لم یتمکن المکلف من جزئین او شرطین منها معاً سقط عنه الامر المتعلق بالمرکب لتعذر جزئه او شرطه فان التکلیف ارتباطى و وجوب کل من الأجزاء و الشرائط مقید بوجود الآخر کما مر نعم الدلیل القطعى قام فى خصوص الصلاة على وجوب الاتیان بما تمکن المکلف من اجزائها و شرائطها و انه اذا تعذرت منها مرتبة تعینت مرتبة اخرى من مراتبها و ذلک للاجماع القطعى و القاعدة المتصیدة من ان الصلاة لاتسقط بحال المستفادة مما ورد فى المستحاضة من انها لاتدع الصلاة على حال(1)

للقطع بعدم خصوصیة للمستحاضة فى ذلک الا انه تکلیف جدید و هذا الامر الجدید اما انه تعلّق بالاجزاء المقیدة بالاستقبال مثلا أو على المقیدة بالاستقرار و الطمأنینة فیما اذا دامر المکلّف بین الصلاة الى القبلة فاقدة للاستقرار و بین الصلاة معه الى غیر القبلة للقطع بعدم وجوبهما معاً، فوجوب کل منهما یکذب وجوب الآخر و هذا هو التعارض کماعرفت فلابد حینئذ من ملاحظة ادلة ذینک الجزئین او الشرطین فان کان دلیل احدهما لفظیاً دون الآخر، فیقدم ماکان دلیله کذلک على غیره باطلاقه فان الأدلة اللّبیة یقتصر فیها على المقدار المتیقن و اذا کان کلاهما لفظیاً و کانت دلالة احدهما بالعموم و دلالة الآخر بالاطلاق، فماکانت دلالته بالعموم یقدم على ماکانت دلالته بالاطلاق لان العموم یصلح ان یکون قرینة و بیانا للمطلق دون العکس (الى آخر ماافاده ((قدس سره)) و زید فى علو مقامه)     

قلت: ما افاده ((قدس سره)) لایمکن المساعدد علیه و یرد علیه أولا ان المقام داخل فى باب التزاحم لاالتعارض، فان الامر المتعلق بالمرکب و ان سقط عند تعذر، جزء أو شرط الّا أن الباقى هى الاجزاء المهّمة للنصوص الدالة على أهمیتها.

منها صحیحة الحلبى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: الصّلاة ثلاثة اثلاث : ثلث طهور، و ثلث رکوع و ثلث سجود(1)

و منها صحیحة زرارة: لاتعاد الصلاة الامن خمسة: الطهور و الوقت والقبلة و الرکوع و السجود(2)

و منها صحیحة اخرى من زرارة قال: سألت أباجعفر ((علیه السلام))عن الرجل نسى تکبیرة الاحرام؟ قال یعید(3)

و اما سورة الحمد و ان کانت من الاجزاء المهمة حتى قیل لاصلاة الا بفاتحة الکتاب الا ان اهمیتها لیست کالامور المتقدمة فانه سأل عن الامام((علیه السلام)) عن رجل نسى الفاتحة حتى رکع فاجاب بصحة صلاته.

فاذا کان بعض الاجزاء اهم، یقدم عند المزاحمة على غیره فالمقام داخل فى کبرى التزاحم لاالتعارض.

و ثانیا: لو اغمضنا عن ذلک و فرضنا ان الدلیل على الاستقبال فى الصلاة هو الاجماع و الدلیل على الفاتحة قوله (ع): لاصلاة الابفاتحة الکتاب: فبناء على ماافاده من تقدیم دلیل لفظى على اللّبى تقدیم ا لفاتحة على الاستقبال و هو ممالایمکن الالتزام به فان الاستقبال فى الصلاة اهم من فاتحة الکتاب فکیف یمکن الاخذ بالمهم و ترک الأهم. و ثالثاً: ان الملاک فى التعارض انما یکون لأحدهما و فى التزاحم یکون لکلیهما ففى المقام لانشک فى ان الملاک فى کلیهما فاذا دار الأمر بین ازالة الحدث و ازالة الخبث عن البدن لقلة الماء، نقطع فى ان الملاک موجود فى کلیهما و قلة الماء او جبت عدم تمکن المکلف من الجمع بین الطهارة المائیة و ازالة الخبث، فحال المقام حال انقاذ الغریقین فلاشک فى ان الملاک موجود فى کلیهما و عجز المکلف اوجب فوات احد الواجبین مع ماله من الملاک

و رابعاً: ان التکاذب فى المتعارضین انما یکون فى مقام الجعل فلو رجعنا الى مرجحاته و کان الترجیح مع احدهما و قدّمناه على الآخر یحکم بصدقه وکذب الآخر، فالکاذب یموت و یدفن و الصادق هو الحجة و مدار الاعتبار، و هذ القاعدة لاتنطبق على المقام، فلو قدمّنا الطهارة الحدثیة على الخبثیة فى المقام، لامجال للحکم بکذب مادل على الطهارة الخبثیة، فان الدلیل علیها هو الکتاب: (و ثیابک فطهّر) و هل یمکن الحکم بکذبه، و هذا الوجه قرینة قطعیة على ان المقام داخل فى کبرى التزاحم.

ثم قال الاستاذ ((قدس سره)) انا لو اغمضنا عن ذلک و بنینا على ان المدار فى التعارض وحدة الملاک والمقتضى و عدم اشتمال کلا المتعارضین علیهما ایضاً لاتندرج المسألة فى کبرى التزاحم و ذلک لأنّ الصّور المحتملة فى مقام الثبوت ثلاث، لارابع لها اذ الجزءان او الشرطان الذان دار الأمر بینهما اما ان لایکون فى شئ منهما الملاک و امّا ان یکون الملاک لکل منهما بحیث لواتى بالصلاة فاقدة لشىء منهما بطلت و اما ان یکون لأحد منهما دون الآخر، اما الصورة الاولى فلازمها الحکم بصحة الصلاة الفاقدة لذینک الجزئین او الشرطین معاً اذ لاملاک و لامدخلیة لهما فى الصلاة و هذا خلاف علمنا الاجمالى بوجوبها مقیّدة بهذا او بذاک. و امّا الصورة الثانیة فلازمها سقوط الأمر بالصّلاة لمدخلیة کل من الجزئین أوالشرطین فى صحتها بحیث اذا وقعت فاقدة لأحدهما بطلت و بما ان الملکلف عاجز عن اتیانهما معاً، فیسقط عنه الأمر بالصلاة و هذا ایضاً على خلاف العلم الاجمالى بوجوبها مقیدة بأحدهما و مع بطلان القسمین السابقین تتعین الصورة الثالثة و هى ان یکون المقتضى لأحدهما دون الآخر(4)

یرد علیه ((قدس سره)) أنا اخترنا الصورة الثانیة و ندعى ان الملاک موجود لکل منهما و لیس لازمها بطلان الصلاة لان عدم امکان الجمع بینهما انما هولعجز المکلف و هو لایوجب سقوط الامر بالصلاة لما عرفت من قیام الاجماع على عدم سقوط الامر بالصلاة بسقوط الجزء او الشرط لاجل التعذر الاترى انه لوکان بدن المکلف نجساً و کان عنده الماء بمقدار الوضوء و لم یکن التراب موجوداً یجب علیه الصلاة مع الوضوء و نجاسة البدن، فکما أنّ الطّهارة الحدثیة لها ملاک کذلک الطهارة الخبثیة لها ملاک بحیث لو قدر على شراء الماء لها کان واجباً و مع عدم القدرة على الشراء تسقط الطهارة الخبثیة بما لها من الملاک و هو لایوجب سقوط الامر بالصلاة أصلا، فانها لاتسقط بحال للاجماع القطعى على ذلک.

و کذا لودار الامر بین الصلاة قائما مع الایما للرکوع و السجود و الصلاة جالساً مع الرکوع و السجود التام، لابد من اختیار الثانى لأهمیتهما فیفوت القیام فى الصلاة بماله من الملاک و هذا لایوجب سقوط الامر بالصلاة اصلا لما عرفت من انها لاتسقط بحال.

(1) بل هو قریب لما عرفت من ان المورد داخل فى کبرى التزاحم و الترجیح فیه باحتمال الأهمیة، فلوکان فى البدن و الثوب و کان فى احدهما اکثر، یحتمل اهمیة ازالة الاکثر و کذا اذاکان احدهما متنجسا بعین النجس و الاخر متنجساً بالمتنجس فان المتنجس بالعین أشد من المتنجس به وکذا اذا کان احدهما من الدماء الثلاثة و الآخر من دم الحیوان المسفوح

فالاول اشدنجاسة من الثانى فان الدم المسفوح یعفى عما هو اقل من الدرهم والدماء الثلاثة لایعفى منها شئ.    

285 (مسألة 9) اذا تنجس موضعان من بدنه او لباسه و لم یمکن ازالتهما فلایسقط الوجوب و یتخیر (2) الامع الدوران بین الاقل و الاکثرا و بین الاخف و الاشد

او بین متّحد العنوان و متعدده فیتعین الثانى فى الجمیع (1)بل اذا کان موضع النجس و احداً و امکن تطهیر بعضه، لایسقط المیسور(2)بل اذا لم یمکن التطهیر ولکن امکن ازالة العین وجبت (3) بل اذا کانت محتاجة الى تعدد الغسل و تمکن من غسلة واحدة فالاحوط عدم ترکها(4) لانها توجب خفة النجاسة الا ان یستلزم خلاف الاحتیاط من جهة اخرى بان استلزم وصول الغسالة الى المحل الطاهر (1)    

(2) لأنّ المانعیة فى النجاسة لوحظت للطّبیعة السّاریة، فکل فرد منها مانع فلو امکن التقلیل وجب لعدم صدق الاضطرار فى الصلاة مع فردین من النجاسة فاذا ازال أحدهما، یحکم بصحة صلاته لانه عاجز عن ازالة فرد آخر.

(1) للأهمیة فانّ الأهم ازالة الاکثر و الاشد و متعدد العنوان و قد عرفت الحکم فى الاولین، فان الاهمیة للاکثر و الاشد، و کذا متعدد العنوان فانه اهم من متحد العنوان کما اذا تنجس موضع من بدنه بالبول و الموضع الاخربالبول و المنى فلابدّ من ازالة متعدد العنوان لاحتمال الأهمیة

و اما اذا کان تعدد العنوان من جهة اخرى فالأمر أوضح کما اذا اصاب موضعاً من بدنه دم حیوان محلل الاکل و اصاب موضعا آخر دم محرم الاکل کالهرة مثلا فان الدم مانع من الصلاة و غیر المأکول مانع آخر فهنا یجب ازالة متعدد العنوان.

(2) فان المیسور لایسقط بالمعسور و الصلاة مع قلة النجاسة اهم ومحتمل الاهمیة من الصلاة المقرونة بالنجاسة الکثیرة فلابد من ازالة البعض.

(3) لاحتمال أهمیة الصلاة الفاقدة لعینها من الصلاة الواجدة لها.

(4) لاحتمال اهمیة الصلاة المقرونة بالنجاسة التى غسلت مرة من الصلاة المقرونة بالنجاسة بلاغسل.

(1) قد یقال: ان الغسالة ما دامت فى المحل لاتنجس ما تمرّ علیه فاذا انفصلت منه تنجس ملاقیها فلایلزم من الغسل مرة خلاف الاحتیاط کمافى المستمسک(1)

و فیه أن الغسالة الأولى محکومة بالنجاسة، فتنجّس کل ما تلاقیه و امّاالغسالة المتعقّبة لطهارة المحل فهى طاهرة لاتنجس ماتلاقیه.    

286 (مسألة 10) اذا کان عنده مقدار من الماء لایکفى الا لرفع الحدث او لرفع الخبث من الثوب او البدن تعیّن رفع الخبث (2) ویتیمّم بدلاً عن الوضوء او الغسل، و الاولى أن یستعمله فى ازالة الخبث أولا ثم التیمم لیتحقق عدم الوجدان حینه.     

(2) لأنّ الطهارة المائیة لها بدل و هو التیمم و اما ازالة الخبث فلابدل لها فعند التزاحم یتقدم مالیس له البدل على ماله البدل و هو من أحد المرجحات فى باب التزاحم.

و استشکل علیه السید الاستاذ((قدس سره)) بما ملخصه ان الطهارة الخبثیة و ان لم یکن لها بدل الا أنها لیست واجبة نفسیة بل واجبة شرطاً، فالصلاة المشروطة بالطهارة عن الخبث لها بدل و هو الصلاة عاریا او الصلاة مع النجاسة، فاذاً یکون المکلف مخیراً بین صرف الماء فى الوضوء او صرفه فى ازالة الخبث بلافرق بین القول بالتعارض او التزاحم فى التخییر.

فیه انه لایمکن المساعدة علیه بوجه، فانّ المکلف ان ازال به النجاسة عن الثوب او البدن و تیّمم بدلا عن الوضوء یکون متطهّرا من الحدث و الخبث فصلاته صحیحة لامنقصة فیها اصلا أمّا اذا توضّأبه و صلّى عاریاً تکون صلاته فاقدة للستروان صلّى مع النجاسة تکون صلاته فاقدة للطاهرة الخبثیة فکیف یعقل التخییر بین الصّلاة الواجدة للشرائط و الفاقدة لها.

و بعبارة أخرى لایمکن التخییر بین الصلاة مع الطهارة و ا لصلاة مع النجاسة او عاریاً فان النجاسة مانعة عن الصلاة و الستر شرط لها، فکیف یحکم المولى بصحة الصلاة مع النجاسة او بلاستر فى حال الاختیار

287(مسألة 11) اذا صلى مع النجاسة اضطراراً لایجب علیه الاعادة(1) بعدالتمکن من التطهیر، نعم لو حصل التمکن فى اثناء الصلاة استأنف فى سعة الوقت (1) و الأحوط الاتمام و الاعادة (2)    

(1) کما اذا صلى مع النجاسة باعتقاد عدم وجدان الماء الى آخر الوقت او مع الشک فى ذلک و لکنّه استصحب بقاء الاضطرار، ثم وجد الماء فى الوقت فحکم الماتن بعدم وجوب الاعادة، و لعلّه لشمول حدیث لاتعاد الصّلاة الامن خمسة. لمثل المقام، و الافالامر الظاهرى لایدل على الاجزاء و کذالامر التخیّلى فانه اذاً یستصحب بقاء العذر و یصلى یکون الامر بالصلاة ظاهریاً و ان اعتقد بقاء العذر الى آخر الوقت فانکشف الخلاف یکون الامر بالصّلاة تخیّلیاً و لم یکن واقعیاً فان الأمر الواقعى تعلق بالطبیعى الجامع بین المبدء و المنتهى اى من اول الوقت الى آخره و المفروض أن المکلّفوجد الماء الّذى یغسل به الثوب بعد الصلاة فالصّلاة الفاقدة للطّهارة من الخبث لم تکن مأمور بها واقعاً،والسید الاستاذ((قدس سره)) ایضاً بنى على عدم وجوب الاعادة بعد وجدان الماء للحدیث المشار الیه.

و لکن الاقوى هو وجوب الاعادة لموثقة عمار المتقدمة(1)

فانهامخصّصة لحدیث لاتعاد، فتدلّ على وجوب الاعادة ان صلّى فى المتنجس عند عدم امکان التطهیر، فان أصاب ماء مقدار تطهیر الثوب یغسله و یعید الصلاة.

(1) الوجه فیه واضح فان ما اتى به من الاجزاء لم یکن متعلقاً للامرواقعاً، فلایجب اتمامه، فان الدلیل على حرمة قطع الصلاة لیس الّا الاجماع وهو دلیل لبّى یؤخذ بالقدر المتیقن منه و هو ما اذا دخل فى الصلاة مع الأمر بها واقعاً کما اذا کانت تامة الاجزاء و الشرائط.

و أمّا الصّلاة الفاقدة لبعضها ـ کما فى المقام ـ فلم تکن متعلقة للامر الاظاهراً او تخیلا، فان المکلف ان دخل فى الصّلاة لأجل استصحاب بقاء العذر الى آخر الوقت، تکو الصّلاة متعلقة للامر الظاهرى. و ان دخل فیها مع القطع لبقاء العذر الى آخر الوقت ثم انکشف الخلاف کان الأمر بالصلاة تخیلیاً لان قطعه کان جهلا مرکباً، فالامر الواقعى منتف فى الموردین، فالصّلاة التى دخل فیهالم تکن متعلّقة للامر واقعاً.

(2) هذا الاحتیاط للخروج عن خلاف من یرى امتثال الامر الظاهر موجبا للاجزاء او یرى ان قطع الصلاة مطلقا حرام و ان لم تکن متعلقة للامر الواقعى، و حیث ان کلیهما خلاف التحقیق، فلابأس بترکه.

نعم اذاصارالوقت ضیقافدخل فى الصلاة مع الثوب النجس ثم جاء الماء و لم یسع الوقت للاستیناف فان أمکن التطهیر فى اثناءالصلاة مع عدم اتیان المنافى وجب و الااتمّهاو صحّت فان اهمیة الوقت مقدمة على ازالة النجاسة    

288 (مسألة 12) اذا اضطرّ الى السجود على محل النجس، لایجب اعادتها بعد التمکن من الطاهر (3)   

(3) اذا کان الاضطرار مستوعباً لجمیع الوقت، لاشبهة فى عدم لزوم القضاء لان الواجب على المصلى السجود فان لم یتمکن من الطاهر، لابد من أن یسجد على النجس فان طهارة المسجد لیست من الأرکان حتى اوجب تعذرها سقوط الصلاة.

و اما اذا کان الاضطرار فى جزء من الوقت کأوله، فهل یجوز السجود على النجس او یجب التأخیر الى آخر الوقت، فان علم برفع الاضطرار او اطمأن به، لاشبهة فى عدم جواز السجود على النجس فان المأمور به هى الصلاة الجامعة للشرائط من اول الوقت الى آخره و المفروض انه یتمکن منها الى آخر الوقت.

و اما اذا اعتقد ببقاء الاضطرار الى اخر الوقت او شک فیه و أجرى الاستصحاب فصلى و سجد على النجس او على المأکول ثم انکشف ارتفاع الاضطرار و تمکن فى الوقت من السّجود على الطّاهر الّذى یصح السّجود علیه، فهل یجب الاعادة ام لا؟ مقتضى القاعدة وجوبها فان المأمور به هى الصلاة الجامعة للاجزاء او الشرائط من المبدأ الى المنتهى وهى لم تحقق ولکن حدیث لاتعاد، یقتضى عدم وجوبها.

ان قلت: ان الحدیث، یقتضى وجوبها، لان السجدة داخلة فى المستثنى، فلابدّ من اعادة الصلاة عند الاخلال بها.

قلت: الاخلال بالسّجود لم یکن فانه تحقّق و لکن الاخلال قد تحقق فى بعض ما یعتبر فیه و هو طهارة ما یسجد علیه و هو لایوجب انتفاء السجود بماله من المعنى اللّغوى و هو وضع الجبهة على الارض، فالصلاة یجب اعادتها عند ترک السجود رأساً و فى المقام لم یترک، فهو داخل فى المستثنى منه لاالمستثنى.

و موثقة عمار المتقدمة(1) الدالة على وجوب الاعادة على من صلّى فى الثوب المتنجّس اضطراراً،لاتشمل المقام لأن الثوب لایصدق على المسجد و یلحق به السجود على المأکول و الملبوس و المغصوب اضطراراً، فان الاعادة لاتجب لاجل حدیث لاتعاد.

289 مسألة13)اذا سجد على الموضع النجس جهلاًاونسیاناًلایجب علیه الاعادة وانکانت احوط(1)    

 

(1) لحدیث لاتعاد فانه یشمل المقام و اما النصوص الدالة على وجوب الاعادة على الناسى و قد تقدمت(1) فلاتشمل المقام فانّها وردت فى نسیان النجاسة فى الثوب أو البدن، و المنسى فى المقام هى نجاسة المسجَد فهى باقیة تحت عموم المستثنى منه فى حدیث لاتعاد.

و دعوى انها داخلة فى المستثنى، فقد تقدمت الجواب عنها و قلنا: ان السجود قد تحقق و طهارة المسجَدفى حاله وان کانت واجبة الاان محلها فات و قد یقال: ان الدلیل على طهارة المسجَد لیس الّا الاجماع و هو دلیل لبّى لایشمل صور الجهل و النسیان و الاضطرار فالحکم بصحة الصلاة فى موردها على القاعدة، فلانحتاج فى الحکم بالصحة الى حدیث لاتعاد.

و فیه اولا ان الدلیل غیر منحصر بالاجماع بل یمکن ان یکون الاجماع مبنیاً على النص و هو صحیح حسن بن محبوب قال: سألت ابالحسن ((علیه السلام)) عن الجص یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتى ثم یجصّص به المسجد ایسجدعلیه ؟ فکتب الیه بخطه: ان الماء و النار قد طهّراه(2)

فان تقریر الامام ((علیه السلام))لماهو المرتکز فى ذهن السائل بالجواب بأن الماء و النار قد طهراه. یدل بوضوح على اعتبار الطهارة فى موضع السجود.

و ثانیاً: لو اغمضنا عن ذلک فنقول: ان فتوى الاصحاب باعتبار طهارة المسجَد مطلق کاعتبار الطهارة فى الثوب و البدن فمعقد الاجماع یشمل حالتى الاختیار و الاضطرار للقطع بان احد امن الفقهاء لایفتى بجواز السجدة على النجس ان لم یقدر المصلّى فى حال الصلاة على السجدة على المحل الطاهر و ان تمکن من ذلک بعد الصلاة.    

و هو امور: الاول دم الجروح و القروح مالم تبرء(1) فى الثوب او البدن قلیلا کان او کثیراً (1)امکن الازالة او التبدیل بلامشقة ام لا؟ نعم یعتبر ان یکون ممافیه مشقة نوعیة (2) فان کان ممالامشقة فى تطهیره او تبدیله على نوع الناس، فالاحوط ازالته او تبدیل الثوب و کذا یعتبر أن یکون الجرح ممایعتد به وله ثبات و استقرار، فالجروح الجزئیة یجب تطهیر دمها (3)و لایجب فیما یعفى عنه منعه عن التنجیس (4)نعم یجب شدّه اذا کان فى موضع یتعارف شدّه (1)و لایختص العفو بما فى محل الجرح ،فلو تعدّى عن البدن الى اللّباس او الى اطراف المحل کان معفواً (1) لکن المقدارالمتعارف فى مثل ذلک الجرح (2) ویختلف ذلک باختلافها من حیث الکبر و الصغر و من حیث المحل فقد یکون فى محلّ لازمه بحسب المتعارف التعدى الى الاطراف کثیراً، او فى محل لایمکن شده فالمناط المتعارف بحسب ذلک الجرح.    

(1) لااشکال و لاشبهة فى العفو عنه فى الجملة و الاختلاف انما هو فى بعض الخصوصیات فذهب جماعة من الاصحاب منهم المحقق ((قدس سره)) الى اعتبار المشقة فى الغسل لسیلان الدم عند کل صلاة فلولم یکن الدم سائلا و لم تکن المشقة فى الغسل عند کل صلاة، وجب الغسل.

و عن جماعة اخرى منهم الصّدوق ((قدس سره))عدم اعتبارها فالعفو عام حتى تبرأ

استدل للقول الاول بعدة من النصوص:

منهامرسلة ابن ابى عمیرعن بعض اصحابناعن سماعة عن ابى عبدالله(ع) قال: اذا کان بالرجل جرح سائل فاصاب ثوبه من دمه، فلایغسله حتى یبر أو ینقطع الدم(1)

و هذا الاستدلال مبنى على ان مرسلات ابن ابى عمیر کمسنداته کما ذهب الیه جمع کثیر من الاصحاب فتکون معتبرة

فیه أولا أن ابن ابى عمیر قد روى عن بعض الضعفاء و ثبت ذلک فیمکن ان یکون هذا البعض ضعیفاً، فلاحجیة فیه

و ثانیاً لو اغمضنا عن السند فدلالتها غیر تامة فان الجرح السائل هو ما یخرج منه الدم فیصیب الثوب فالسیلان ذکر مقدمة لاصابة الثوب فالجرح ان لم یکن له السیلان لایصیب الثوب و الشاهد على ذلک قوله: فلایغسله حتى یبرء و ینقطع الدم، فمادام لم یبرء یکون العفو باقیاً، فالشرطیة سیقت لبیان الموضوع و هو خروج الدم من الجرح فلوکان السیلان شرطاً، للعفو لقال: لایغسله حتى ینقطع الدم.

و منها مضمرة سماعة قال: سألته عن الرجل به القرح و الجرح و لا یستطیع ان یربطه و لایغسل دمه؟ قال: یصلى و لا یغسل ثوبه کل یوم الامرة فانه لایستطیع ان یغسل ثوبه کل ساعة(2)

تقریب الاستدلال ان الامام (ع) قال: فانه لایستطیع ان یغسل ثوبه کل ساعة و هو قرینة على انّ الدم یسیل.

فیه اولا ان الروایة مضمرة و المضمر هو سماعة و لم یثبت انه لایضمر الامن الامام ((علیه السلام))

و ثانیاً ان صحیحة ابى بصیر تدل على العفو مادام لم یبرأ قال: دخلت على أبى جعفر ((علیهما السلام)) وهو یصلّى فقال لى قائدى: ان فى ثوبه دماً، فلما انصرف قلت له: ان قائدى اخبرنى ان بثوبک دماً، فقال لى : ان بى دمامیل و لست اغسل ثوبى حتى تبرأ(3)

و الدمل قدیخرج منه الدم و قد لایخرج و لیس بنحو یسیل منه الدم فهى دالة على العفو مادام لم یبرأ و ان لم یسل منه الدم

و منها موثقة عبدالرحمان بن ابى عبدالله قال: قلت لابى عبداللّه ((علیه السلام)) الجرح یکون فى مکان لایقدر على ربطه فیسیل منه الدم و القیح فیصیب ثوبى ؟ فقال: دعه، فلایضرک ان لاتغسله(4)

تقریب الاستدلال ان السیلان فرض فى السئوال فالعفو مختص بفرض السیلان.

فیه ان السیلان فرض فى کلام الراوى فلوکنا نحن و هذه الموثقة، لامکن القول: باختصاص العفو فى فرض السیلان و لکن صحیحة ابى بصیر و غیرها تدل على العفو مطلقا فلایکون السیلان مأخوذا فى موضوع الحکم.

و منها صحیحة محمد بن مسلم عن احدهما (ع) قال: سألته عن الرجل یخرج به القروح فلاتزال تدمى کیف یصلى؟ قال: یصلّى و ان کانت الدماء تسیل(5)

تقریب الاستدلال أن قوله: فلاتزال تدمى یدلّ على سیلان الدم فالعفو مختص به.

الجواب ان القروح تخرج منها الدم عادة فى الیوم و اللیل مرات فیتلوث به الثوب و البدن فصح ان یقال تدمى فالسیلان لایعتبر فى العفو جزماً

و الحاصل ان النصوص الدالة على العفو مطلقا واضح الدلالة:

منها صحیحة لیث المرادى قال: قلت لابى عبداللّه ((علیه السلام)): الرجل تکون به الدّمامیل و القروح فجلده و ثیابه مملوة دماً وقیحاًو ثیابه بمنزلة جلده؟ فقال: یصلّى فى ثیابه و لایغسلها و لا شئ علیه(6)

نعم فى صحیحة البزنطى قال: ان صاحب القرحة التى لایستطیع صاحبهاربطهاو لاحبس دمها ،یصلّى ولایغسل ثوبه فى الیوم اکثر من مرة(7)

و هى تدلّ على اعتبار عدم قدرة صاحب القرحة على ربطها و حبس دمها فى العفو عنه.

و لکنها مهجورة و لا عامل بها من الاصحاب و لم یفت احد بمضمونها بل عن الشیخ ((قدس سره))الاجماع على عدم وجوب ربط الجرح و منعه عن التنجیس

فقد تحصل ان المستفاد من النصوص أمور:

الأؤل: ان المستفاد من اطلاق النصوص هو العفو عن دم القروح و الجروح حتى یبرأ.

الثانى: ان المعتبر فى العفو هى المشقة النوعیة فى الغسل لکل صلاة فلوجرح بعض أصابعه بجرح صغیر یشدّ بسهولة فلاعفو فیه

الثالث: لایعتبر فى العفو سیلان الدم و المشقة الفعلیة فى الغسل لکل صلاة بل یکفى المشقة النوعیة کما عرفت

الرابع: انه لایکون العفو مشروطاً بعدم امکان ربط القرحة و حبس دمها و مادل على اعتباره مهجور لم یعمل به الاصحاب

الخامس انه لایعتبر فى العفو الغسل فى کل یوم مرة بل هو مستحب السادس: مقتضى اطلاق النصوص بل صریح بعضها عدم الفرق فى العفوبین القلیل و الکثیر.

السابع: یعتبر فى العفو ان لایکون الجرح فى موضع یتعارف شده کالاصبع، فلو لم یشدّه و سرى الدم الى جمیع لباسه و بدنه لایکون معفواً.

الثامن: ان الماتن ذکر ان یکون الجرح مما یعتدبه و له ثبات و استقرار و فیه انه لاوجه له کما یأتى.

(1) لمادل علیه من صحیحة لیث المتقدمة.

(2) لماهو المستفاد من مضمرة سماعة المتقدمة حیث قال: فانه لایستطیع ان یغسل ثوبه کل ساعة.

(3) لقصور اطلاقات العفو لشمولها.

فیه ان التعلیل فى مضمرة سماعة یشملها فلاوجه لخروجها، فالعفو عام للجروح الجزئیة ایضاً بشرط ان یجرى منها الدم، نعم اذالم یجرى الدم لادلیل على العفو.

(4) لاطلاق النصوص الواردة فى المقام و لم تقید بالشد فیها.

(1) استشکل السید الحکیم ((قدس سره))بان انصراف المطلقات الى المتعارف ممنوع فان التعارف الخارجى و غلبة الوجود لایکون موجباً للانصراف و لو بنى علیه لوجب الاقتصار على المتعارف فى الجرح و فى سببه و فى علاجه و فى منعه عن التنجیس و غیر ذلک من الجهات المتعارفة و لم یلتزم به المصنف و لاغیره فى بعضها(8)

فیه ان التعارف الخارجى و ان لم یکن موجبا للانصراف الا انا نقطع بعدم شمول اطلاقات العفو لبعض الموارد الّلتى کان المتعارف فیها الشد الاترى انه لو جرح الاصبع و جرى منه الدم فلولم یشده سرى الدم الى جمیع البدن و اللباس لان بالید یؤخذ العبا و العمامه و القباء و الجورب و یمسح بها العرق. و لااظن ان احداً من الفقها یفتى بالعفو فى الجمیع و السرفى ذلک ان فى شد الاصبع لایکون مشقة نوعیة و لاشخصیة و لاشک فى ان المشقة ملحوظة فى العفو.

و العموم المستفاد من موثقة عمار ایضاً لایشمل المقام قال: سألته عن الدمل یکون بالرجل فینفجر و هو فى الصلاة، قال یمسحه و یمسح یده بالحائط او بالارض و لایقطع الصلاة(9)

فانها وردت فى حال الصلاة و لایجوز قطعها فتکون مختصة بحال الاضطرار و لاتشمل حال الاختیار، الّا ان یقال: انه لااضطرار الى المسح بالید فان الدمل المنفجر معفو و ان بلغ الى الارض.

290 (مسألة 1) کما یعفى عن دم الجروح کذا یعفى عن القیح المتنجس الخارج معه (3) والدواءالمتنجس الموضوع علیه (4)والعرق المتصل به فى المتعارف.اما الرطوبة الخارجیة اذاوصلت الیه و تعدت الى الاطراف، فالعفو عنهامشکل (1) فیجب غسلهااذالم یکن فیه حرج. 291 (مسألة2) اذا تلوثت یده فى مقام العلاج، یجب غسلها ولاعفو، کما أنه کذلک اذا کان الجرح مما لایتعدى، فتلوثت اطرافه بالمسح علیه بیده او بالخرقة الملوثتین على خلاف المتعارف.    

 

(1) کما هو المستفاد من الصحاح المتقدمة: صحیحة ابى بصیر و صحیحة لیث و صحیحة عبدالرحمان و غیرها.

(2) لو کان الجرح او القرح فى اعلى البدن یکون المتعارف جریان الدم و القیح الى الاسفل فیکون معفواً و اما اذا کان فى الرجل فلایکون المتعارف ان یتلوث به الرأس فلایکون داخلا فى العفو.

و لکن المستفاد من موثقة عمار عموم العفو لغیر المتعارف ایضاً فان المتعارف فى الدمل الواقع فى الرجل هو تلوث اطرافه و اللباس الواقع علیه و أمّا تلوّث الید فهو خارج عن المتعارف. اللّهم الا أن یقال: ان جواز تلوث الید فى حال الصّلاة، لحرمة قطعها لایستلزم جوازه فى غیرها اختیاراً.

و فیه أن تلوّث الید لو لم یکن جائز الکونه خارجا عن المتعارف، کما امر الامام ((علیه السلام)) بمسحه بالید لأنه لاضرورة لذلک فان الدّمل المنفجر یجرى منه الدّم و القیح و یکون معفواً و ان کان کثیراً.

فعلیه یستفاد من الموثقة جواز تلوّث العضو الخارج عن المتعارف بمایخرج من الدمل اختیاراً.

(3) کما تدلّ على ذلک صحیحة لیث و موثقة عبدالرّحمان .

(4) و النصوص و ان لم تشتمل علیه الا ان غالب الجروح لاینفک عن الدواء فلولم تشمله النصوص، یلزم عدم العفو عنه و هو خلاف الظاهر بل یمکن أن یقال: ان غالب الجروح کان مشتملا على الدّواء، فجواب الامام ((علیه السلام)) بلااستفصال عن وضع الدواء،یدلّ على العفو عنه.

و کذا الکلام فى العرق الجارى على الجرح فى البلاد الحارة، فان العفو عن الدّم و القیح مطلق و حیث انهما فى تلک البلاد لاتنفکان عنه یکون مشمولا لدلیل العفو.

(1) بل مقتضى عموم المنع عن النجاسة عدم العفو.

292 (مسألة 3): یعفى من دم البواسیر (2) خارجة کانت او داخلة وکذا کل قرح او جرح باطنى خرج دمه الى الظاهر.

293 (مسألة 4): لایعفى عن دم الرعاف (3)

و لایکون من الجروح 294 (مسألة 5): یستحب لصاحب القروح و الجروح ان یغسل ثوبه من دمهما کل یوم مرة(1)    

(2) العفو هو المستفاد من النصوص اذا کان دم البواسیر من قرح خارج لعدم الفرق بینه و بین بقیة القروح و فى التنقیح انه یسمى بنواسیر. و اما ان کان من الداخل، فیشکل شمول النصوص له لظهورها فى القرح و الجرح الخارج، و لایصدق المقروح او المجروح عرفا على من له دم البواسیر

(3) لدلالة نصوص کثیرة(1) على ذلک ولعل الوجه فیه ان منشأه جرح داخلى طفیف لیس له ثبات واستقرار و لایکون فى الاجتناب عنه مشقة نوعیة.

(1) للنصوص المشتملة على ذلک المحمولة على الاستحباب جمعاً بینها و بین مادل على عدم الغسل حتى یبرأ.   

295 (مسألة6): اذا شک فى دم انه من الجروح او القروح ام لا؟ فالاحوط عدم العفو عنه (2)   

(2) اختلفوا فیه على قولین بل ثلاثة احدها الاحتیاط بعدم العفو عنه کما هو مختار المتن و لعل الوجه هو عدم الجزم بجریان استصحاب العدم الازلى او عدم النعتى فى المقام، فهو دم لم یحرز دخوله فى العنوان المخصص، فلابد من الاحتیاط.

ثانیها: الجزم بعدم العفو کما هو مختار سیدنا الاستاذ و آقاضیا و السید الحکیم ((قدس سرهم)) لجریان استصحاب العدم الازلى فانّ هذا الدم قبل وجوده لم یکن متصفاً بالجروح و القروح و الآن کما کان، فیتمسک بعموم مادل على مانعیة الدّم عن الصلاة.

ثالثها: الجزم بالعفو اختاره المحقق النائنى و الامام الخمینى و السید الگلپایگانى و مرتضى آل یاسین و غیرهم (قدس اللّه أسرارهم)

و ذلک لالتزامهم بعدم جریان الاستصحاب فى العدم الأزلى فاذاً یشکّ فى أنّ هذا الدم من الجروح و القروح او من غیرهما فبما ان الشبهة مصداقیة لایجوز التمسک فیها بعموم مادل على مانعیة الدم من الصّلاة، فالشک انما هو فى مانعیته عنها فالمرجع فیه هى أصالة البرائة عنها.

و لکن التحقیق یقتضى عدم العفو و ان قلنا: بعدم جریان الاستصحاب فى العدم الازلى، بیان ذلک ان هذا الدم المشکوک لیس مخلوق الساعة بل له حالة سابقة و هو عدم کونه من الجروح و القروح، فانّ هذا الدم کان موجود اًقطعاً فان خرج من الجروح او القروح کان معفو اعنه و ان خرج من مذبح الحیوان او من الرعاف فى الانسان، لم یکن معفواً، و الاصل عدم خروجه من الجروح او القروح.

و بعبارة اخرى ان الجروح او القروح لیس من عوارض الحدوث بحیث یکون الدم متصفاً بالجروح و القروح من حین حدوثه بل من عوارض البقاء فى حصّة من الدّم و هى ماخرج منهما، فاذا شککنا فیه، فالاصل عدم خروجه منهما.

296(مسألة 7) اذاکانت القروح اوالجروح المتعددة متقاربة تعد جرحا واحدا عرفاً، جرى علیها حکم الواحد، فلوبرأ بعضها، لم یجب غسله، بل هو معفو عنه حتى یبرأ الجمیع، و ان کانت متباعدة لایصدق علیها الوحدة العرفیة، فلکل حکم نفسه، فلوبرأ البعض، وجب غسله (1) و لایعفى عنه حتى یبرأ الجمیع.     

(1) ذهب السید الحکیم الى العفو عن الجمیع حتى یبرأ الجمیع لصحیحة ابى بصیر المقدمة(1)

الثانى مما یعفى عنه فى الصلاة، الدم الاقل من الدرهم (1) سواء کان فى البدن او اللّباس (1)من نفسه او غیره (1)عدا الدماء الثلاثة من الحیض و النفاس و الاستحاضة(2)اومن نجس العین (1)او المیتة (2)بل او غیر المأکول مماعد الانسان على الاحوط،بل لایخلو عن قوة(1)    

 

(1) على ما هو المشهور و عن الخلاف الاجماع علیه و عن الکشف الحق نسبته الى الامامیة. و ذلک لصحیحة ابن ابى یعفور: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)) الرجل یکون فى ثوبه نقط الدم، لایعلم به ثم یعلم فینسى ان یغسله، فیصلى، ثم یذکر بعد ماصلّى، ایعید صلاته، قال (ع) یغسله و لایعید صلاته الا ان یکون مقدار الدرهم مجتمعا فیغسله و یعید الصّلاة(1) و هى صریحة فى ماذهب الیه المشهور من ان المعفو هو الاقل من درهم فالمساوى کالزائد عنه مانع من الصلاة، و لایخفى انها ظاهرة فى وجوب الغسل و ان کان اقل من درهم و لکن الصلاة لاتعاد لاجله حیث قال یغسله و لایعید الصلاة الا ان یکون مقدار الدرهم. ولکن فى صحیحة محمد بن مسلم هکذا: و ما کان اقل من ذلک، فلیس بشىء رایته قبل او لم تره، و هذه الجملة قرینة على ان الامر بالغسل محمول على الاستحباب.

و لکن فى المقام وردت صحیحتان، فلابد من التعرض و التأمل فیهما أحدیهما صحیحة اسماعیل الجعفى عن ابى جعفر((علیهما السلام))قال: فى الدم یکون فى الثوب ان کان اقل من قدر الدرهم، فلایعید الصلاة، و ان کان اکثر من قدر الدرهم و کان رآه فلم یغسل حتى صلّى، فلیعد صلاته و ان لم یکن رآه حتى صلّى، فلایعید الصّلاة.(2)

و هى کماترى تبین ان الاقل من قدر الدرهم لایکون مانعا من الصلاة و الاکثر منه مانع منها ولم یذکر فیها مقدار الدرهم، فیمکن ان یکون داخلا فى الاقل، فلایکون مانعاً و یمکن ان یکون داخلا فى الاکثر فیکون مانعامنهاو لا ظهور للصحیحة فى أحدهما،فلایکون حکمه مستفادا منها، فالصّحیحة مجملة.

الثانیة: صحیحة محمد بن مسلم قال: قلت له: الدم یکون فى الثوب علىّ و انا فى الصلاة؟ قال: ان رأیته و علیک ثوب غیره، فاطرحه و صلّ فى غیره و ان لم یکن علیک ثوب غیره، فامض فى صلاتک و لااعادة علیک مالم یزد على مقدار الدرهم، و ماکان اقل من ذلک، فلیس بشئ،رأیته قبل او لم تره، و اذا کنت قدر رأیته و هو اکثر من مقدار الدرهم، فضیعت غسله، و صلیت فیه صلاة کثیرة، فاعد ما صلّیت فیه(3) و هذه الصحیحة ایضاً تدلّ على أنّ الزائد على مقدار الدرهم مانع من الصلاة و الأقل منه لایکون مانعاً، و اما اذا کان مقدار الدرهم ففیه احتمال المانعیة و عدمها، فهى ایضاً بالنسبة الیه مجملة، و حیث ان صحیحة ابن ابى یعفور صریحة فى المانعیة، فالمجملتان تحملان على المبیّن، فلاتصل النوبة الى اعمال قواعد التعارض ; فانه انما یکون عند الیأس عن الجمع العرفى.

(1) النصوص و ان اشتملت على الثوب دون البدن الا ان الاجماع على الحاق البدن بالثوب حکى عن الانتصار و التحریر و التذکرة و کشف الالتباس و بعض نسخ الخلاف، بل عن المعتبر و المختلف و المنتهى و الدروس و المدارک و الدلائل و الذخیرة أن معقد الاجماع على العفو مطلق یشمل الثوب و البدن.

و حیث انه لم ینقل التفصیل بین الثوب و البدن من أحد لامن القدماء و لاعن المتأخرین، کانت المسألة اتفاقیة و المتسالم علیها.

(1) لاطلاق النصوص،ولکن صاحب الحدائق فصّل بین دم نفس المصلّى و دم غیره، فالحق دم الغیر بدم الحیض فى عدم العفو عن قلیله و کثیره، قائلا: و لم اقف على من تنبه اونبه على هذا الکلام الا الامین الاسترا بادى فانه ذکره و اختاره لمرفوعة البرقى عن ابى عبداللّه((علیه السلام)) قال: قال: دمک انظف من دم غیرک، اذا کان فى ثوبک شبه النضح من دمک فلابأس، و ان کان دم غیرک قلیلا او کثیراً، فاغسله(4) (2) استدل للعدم فى الاول بوجهین احدهما الاجماع المنقول عن جماعة صریحاً و ظاهراً فیه. الثانى: روایة أبى سعید المکارى عن ابى بصیر عن ابى عبدالله او ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: لاتعاد الصّلاة من دم لا(لم) تبصره غیر دم الحیض فان قلیله و کثیره فى الثوب ان رآه او لم یره سواء(5)

قلت: اما الاجماع فهو منقول و لانقول: بحجیته کما حققناه فى الاصول

و لکنه یمکن ان یقال: ان المجمعین استندوا الى هذه الروایة فى الفتوى بعدم العفو فیکون ضعفها منجبرا بعمل الاصحاب، و بما انها موافقة للاحتیاط ایضاً فلابأس بالعمل بها.

ثم انه لوقیل بوقوع التعارض بین هذه الرّوایة و نصوص العفو عن اقل الدرهم، لاتفرق النتیجة، فان التعارض بینهما بالعموم من وجه و محل التعارض هو دم الحیض اذا کان اقل من الدرهم، فهذا الروایة ناطقة بعدم العفو عنه و نصوص العفو ناطقة بالعفو عن الاقل من الدرهم، فبعد التساقط یکون المرجع اطلاق مادل على مانعیة الدم مطلقا فالنتیجة ان دم الحیض و لوکان اقل من درهم مانع عن الصلاة. هذا اذا قلنا بالاطلاق فى الطرفین.

و اذا قلنا: بان روایة ابى بصیر ناظرة الى ادلة العفو و شارحة لها فتکون حاکمة علیها فلا تلاحظ النسبة بین الحاکم و المحکوم و لکنها مبنیة على ان یکون المراد من قلیله هو الاقل من درهم کما لعله هو الظاهر.

قال فى الجواهر: و یلحق به دم الاستحاضة والنفاس بلاخلاف فیه عندنا کما فى السرائر بل فى الخلاف و الغنیه الاجماع علیه کظاهر نسبته الى الاصحاب من غیرهما، بل قدیشعر به ایضاً نسبة الخلاف الى احمد، فى التذکرة، مضافاً الى ما دل على کون دم النفاس حیضا احتبس.

و استشکل على الحدائق و قال: فما تقرر به المحدث البحرانى فى حدائقه من الحاقهما بالعفو عنه لاطلاق أدلة العفو ضعیف جداً.

قلت ماذکره صاحب الجواهر غیر بعید فان ظهور کلام الاصحاب فى الا

جماع بحیث لم یخالف من القدماء و المتأخرین الاصاحب الحدائق یوجب لوهن التمسک باطلاق نصوص العفو، فالمرجع هو اطلاق مادل على مانعیة الدّم.

(1) کما ذکره جماعة من الاصحاب لان ادلة العفو انما دلت على العفو من النجاسة الدمویة لاعن النجاسة من حیث کونه من نجس العین فیرجع من هذه الجهة الى عموم المنع، مضافا الى انه مما لایؤکل لحمه فیدخل تحت مادل على مانعیة ما لایؤکل لحمه و لو لم یکن نجسا و لا دماً.

(2) لعین ما تقدم من ان العفو ناظر الى خصوص النجاسة الدمویة ولا نظر لادلّته الى النجاسة من حیثیة اخرى کالمیتة و الکلب و الخنزیر ثم ان سید الاستاذ((قدس سره))قال: قدظهر الحال فى دم المیتة مما قدّمناه فى دم نجس العین، فلانعید(6)

فیه ان کل ماذکره فى دم نجس العین، لایجرى فى المقام حیث قال: لو اغمضنا عن ذلک کله و بنینا على أن أدلة العفو تشمل دم نجس العین کغیره فالنسبة بینها و بین مادل على المنع عن الصلاة فى ثوب الیهودى والنصرانى عموم من وجه حیث انها تدل على بطلان الصلاة فیما تنجس من ثیابهما و لو بدمهما، و هذ الأدلة تقتضى جواز الصلاة فى الدم الاقل و لو کان من الیهودى او غیره من الاعیان النجسة، فتتعارضان فى الدم الاقل اذا کان من نجس العین و تتبساقطان و المرجع حینئذ هو المطلقات وهى تقتضى بطلان الصلاة فى دم نجس العین و ان کان اقل من الدرهم(7)

مراده ((قدس سره))ممادل على المنع عن الصلاة فى ثوب الیهودى و النصرانى هو صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى بن جعفر ((علیهما السلام))(الى ان قال): و سألته عن رجل اشترى ثوبا من السوق للبس لایدرى لمن کان هل تصلح الصلاة فیه قال:ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه وان اشتراه من نصرانى، فلایصلى فیه حتى یغسله(8)

فنقول: اذا بنینا على الاطلاق فى نصوص العفو حتى بالنسبة الى نجس العین یکون دمه الأقل من درهم مشمولا للعفو اذا کان من المیتة.

(1) فان اجزاء ما لایؤکل لحمه مانعة من الصّلاة کالشعر و الوبر و لعاب الفم و البول و الروث و الدم، فلایحتمل ان یکون لعاب الهرة مانعا من الصلاة و دمه غیر مانع منها و تدل على ذلک موثقة ابن بکیر قال: سأل زرارة أباعبدالله ((علیه السلام))عن الصلاة فى الثعالب و الفنک و السنجاب وغیره من الوبر، فاخرج کتاباً زعم انه املاء رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله))ان الصلاة فى وبر کل شئ حرام اکله، فالصلاة فى وبره و شعره و جلده و بوله وروثه و کل شئ منه فاسد، لاتقبل تلک الصلاة حتى یصلى فى غیره مما احلّ اللّه اکله(9)

و حیث أنها تدل بالعموم على مانعیة أجزاء ما لایؤکل لحمه عن الصّلاة تتقدم على اطلاق مادل على ان الدم الاقل من درهم معفو عنه.

ولواغمضناعنه یتساقط العموم والاطلاق بالتعارض والمرجع هواطلاق مادل على انّ الدم مانع من الصلاة.     

واذاکان متفرقا فى البدن او اللباس او فیهما وکان المجموع بقدرالدرهم فالاحوط عدم العفو(1)

 

(1) اختلف الاصحاب هنا على اقوال: فذهب سیدنا الاستاذ الخوئى و المحقق النائینى (قدس سرهما) الى عدم العفو وافتیا بذلک. و ذهب الامام الخمینى و الشیخ على الجواهرى و السید محمد الفیروز آبادى الى العفو، و السید الماتن و الگلپایگانى لم یفتیا بل احتاطا فى ذلک. و منشأ الاختلاف هو اختلاف الاستظهار و الاستفادة من النصوص منها صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(1) و مقتضى اطلاقها مانعیة مقدار الدرهم من الدم سواء کان مجتمعاً او متفرقاً.

و منها صحیحة الحلبى قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن دم البراغیث یکون فى الثوب، هل یمعنه ذلک من الصلاة فیه؟ قال: لاو ان کثر، فلابأس ایضاً بشبهه من الرعاف ینضحه و لایغسله(2)

استدل القائلون بالعفو بهذه الصحیحة على ان الدم المتفرق و ان کان مقدار الدرهم، لایکون مانعا عن الصلاة.

فیه ان التشبیه بدم البراغیث ظاهر فى ان دم الرعاف ان کان أقل من الدرهم، لایمنع من الصلاة، فان دم البراغیث و ان کان کثیراً لایبلغ مقدار الدرهم عادة.

و ان اغمضنا عن ذلک و قلنا: ان الصّحیحة لاتکون ظاهرة فى الأقل من الدّرهم بل مقتضى الاطلاق شمولها لمقدار الدرهم فمازاد اذاکان متفرقاً، فلایقع التعارض بینها و بین صحیحة ابن مسلم المتقدمة، کما افاده السید الاستاذ ((قدس سره))فان هذه الصحیحة نص فى عدم مانعیة الدم المتفرق لو فرض انه مقدار الدرهم، فلاتعارض بین النص و الظاهر بل النص یتقدم علیه ـ کما هو واضح، فالعمدة هى ما ذکرناه من ان دم البراغیث لایکون فى الثوب مقدار الدرهم الانادراً، و التشبیه ناظر الى ما هو المتعارف من قلة دم البراغیث من مقدار الدرهم، فلاتکون الصحیحة دلیلا على اللعفو عن مقدار الدرهم ان کان متفرقاً.

و منها صحیحة ابن ابى یعفور المتقدمة(3) فالقائلون بالعفو فى فرض الافتراق یستدلون بها بان مجتمعاً خبر ثان فیها فالمراد ان الدم فى الثوب ان کان مقدار الدرهم مجتمعا، مانع عن الصلاة، فالدم المتفرق لایکون مانعا منها و ان کان مقدار الدّرهم. فالشرط فى المانعیة امران احدهما ان یکون الدم مقدار الدرهم الثانى ان یکون مجتمعاً.

الجواب ان هذا خلاف الظاهر فانه یستلزم ان یکون الاستثناء منقطعاً و لا یکون الجواب مربوطا بالسئوال، فالظاهر منها ان مقدار الدرهم یکون خبراً لیکون و مجتمعاً حالا منه، فالمعنى ان نقط الدم ان کان مقدار الدرهم فى فرض الاجتماع یکون مانعا عن الصلاة.

فالصحیحة دلیل على مانعیة مقدار الدرهم وان کان متفرقاً، فهى تقیّد صحیحة الحلبى لو فرض انهامطلقة بالاضافة الى مقدارالدرهم اذا کان متفرقاً.

ثم انه لواغمضنا عما ذکرنا و قلنا: ان صحیحة ابن أبى یعفور، مجملة و لاتکون ظاهرة فى مانعیة الدم المتفرق اذا کان المجموع مقدار الدرهم فنقول: ان صحیحة زرارة المتقدمة(4) الدالة على وجوب نقض الصلاة و اعادتها قد خصّصت بما اذا کانت النجاسة أقل من الدرهم و اما اذا کانت مقداره تجب الاعادة بلافرق بین المجتمع و المتفرق.

و بعبارة اخرى قدحققنا فى الاصول أن المخصص ان کان مجملا دائراً بین الأقل و الاکثر، یوخذ فى التخصیص بالمقدار المتیقن و هو الدم الاقل من الدرهم و امّا مقداره او الاکثر منه فهو باق تحت العام بلافرق بین ان یکون مقداره مجتمعاً أو متفرقاً،فالنتیجة ان الدم اذاکان مقدارالدرهم متفرقاًمانع عن الصّلاة فالاقوى هو مااختاره السیدالاستاذ والمحقق النائینى (قدس سرهما)

و لایخفى ان النصوص الواردة فى المقام على ثلاث طوائف:

احدیها: مادل على أن من رأى فى الصلاة دماً یتم کموثقة داود بن سرحان عن أبى عبداللّه ((علیه السلام))فى الرجل یصلى فابصر فى ثوبه دماً؟ قال یتم(5) و هى کماترى تدل على وجوب الاتمام مطلقاً.

ثانیتها: مادل على ان من رأى الدم فى اثناء الصلاة، ینقضها و یعید مطلقاً کما دلت على ذلک صحیحة زراره المتقدمة(6)

ثالثتها: مافصّل بین الأقل من الدرهم و الاکثر و هى صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(7)

و هذه الصحیحة تقیّد الموثقة، فتحمل على أقل من درهم و تقیّد صحیحة زرارة فتحمل على اکثر من درهم او مقداره.

و قد ظهر مما ذکرنا انه لاوجه لما افاده السید الاستاذ((قدس سره)) من أنّ نصوص العفو تخصص صحیحة زرارة و هى تخصص الموثقة.

فان صحیحة محمد بن مسلم و غیرها من نصوص العفو فى عرض الموثقة و الصّحیحة، فتقیدهما فى عرض واحد.

ثم ان السید الاستاذ قال: بقى شىء و هو ان للمصلى اذا کان اثواب متعددة، کما هو المتعارف فى الاعصار المتأخرة و کان الدم فى کل واحد منها اقل من مقدار الدرهم الا ان مجموعه بقدره فمازاد، فهل تجب ازالته و هو مانع من الصلاة؟ التحقیق لا و ذلک لأن الأخبار الواردة فى المسألة انما موردها الثوب و قد دلت على ان الدم الکائن فیه اذا کان بمقدار الدرهم فما زاد مجتمعا بالفعل او بالتقدیر وجبت ازالته، کما انه اذا کان اقل من ذلک یعفى عنه فى الصلاة، فاذا فرضنا ان الدم فى کل واحد من الاثواب اقل من مقدار الدرهم فهو موضوع مستقل للعفو و تشمله ادلته (الى آخرماافاده)(8)    

فیه اولا:ان المستفاد من نصوص العفو بحسب متفاهم العرف هو ان الصلاة مع الدّم الأقل من الدّرهم محکومة بالصّحة و مع الدم الاکثر منه محکومة بالبطلان سواء کان فى ثوب واحد او ثوبین او ثلاثة.

و ثانیا:ان صحیحة اسماعیل الجعفى المتقدمة(1) تشتمل على الثوب المحلى بلام الجنس و هو یصدق على القلیل و الکثیر فان الثوبین و ثلاثة اثواب داخلة فى الجنس فاذا کان مقدار الدرهم من الدم فى ثلاثة اثواب فى کل ثوب ثلثه، یصدق ان فى ثوبه مقدار الدرهم من الدم، و ضمّ البدن الى الثوب فى المانعیة و عدم ضم الثوب الى ثوب آخر لایخلو من الغرابة.

و لو اغمضنا عن ذلک فنقول: ان کان الدم الموجود فى الاثواب الثلاثة اقل من الدر هم فهو خارج عن مادل على مانعیة الدم جزما و اما اذا کان فیهااکثر من الدرهم فهل هو خارج عن ادلة لمانعیة ام لا؟ فالاصل فیه عدم الخروج، فان المخصص اذا دار امره بین الاقل و الاکثر نقتصر على الاقل و فى الاکثرنرجع الى اطلاق ادلة المانعیة.   

والمناط سعة الدرهم (1) لا وزنه وحده سعة اخمص الراحة (2) و لمّاحده بعضهم بسعة عقد الابهام من الید(1) و آخر بعقد الوسطىو آخربعقد السبابة، فالأحوط الاقتصار على الاقل و هو الاخیر(2)

 

  (1)بلاخلاف بین الأصحاب کماعن لوامع النراقى، فان الظاهر من التقدیر ذلک.

(2) حکى عن المتقدمین تفسیر الدرهم المعفو عمادونه بالوافى و عن الانتصار للسید المرتضى و الخلاف للشیخ و الغنیه للسیّد ابن زهرة: الاجماع علیه.

و عن کثیر من الاصحاب تفسیره بالبغلى و عن کشف الحق للعلامة ((قدس سره))نسبته الى الامامیة و عن کاشف الغطاء فى شرحه ان کون الدرهم هو البغلى من العلمیات و الاجماعات علیه لاتنحصر ; و هو اِما بفتح الباء و الغین المعجمة و تشدید اللام کما نسب الى المتأخرین و انه الذى سمع من الشیوخ کما عن المهذب البارع، و اِما باسکان الغین و تخفیف اللام کما عن جماعة التصریح به، والمراد من التفسیرین واحد، و عن المعتبر الدرهم هو الوافى الذى وزنه درهم و ثلث، و سمى البغلى نسبة الى قریة بالجامعین و عن الشهید فى الذکرى: عفى عن الدم فى الثوب و البدن عمانقص عن سعة الدرهم الوافى و هو البغلى باسکان الغین و هو منسوب الى رأس البغل.

(1) حیث أن الدلیل دل على مانعیة الدم عن الصلاة و النصوص المتقدمة دلت على العفو عما نقص من الدرهم و اختلفوا فى مقداره فمنهم من حدّه بمقدار عقد الابهام و منهم من حدّه بعقد الوسطى و منهم من حدّه بعقد السبابة و حیث أنّ الأخیر هو الاقل فلابد من الاقتصار به لانه المتیقن خروجه عن تحت مادل على مانعیة الدم

و لکن عن المحقق الهمدانى ((قدس سره)) انه قال: ان موضوع المانعیة ان کان مازاد على الدرهم ـ کما فى صحیح ابن مسلم ـ فالعبرة فى عدم العفو بالزیادة عن جنسها على الاطلاق، فلاتضر زیادته عن بعض المصادیق دون بعض. و ان الدرهم فمازاد، فالعبرة بالعفو عمانقص عن جمیع الافراد، فلایجدى نقصانه عن بعض مصادیقه انتهى.

مراده من هذا الکلام أن الموضوع هو طبیعى الدّرهم فلا یتحقق مازاد عنه الا بان یزید عن کل درهم موجود، فان زاد الدم عن بعض الدراهم و کان انقص من درهم آخر یکون معفوا عنه. فیه ان النصوص لاتشتمل على القضیة الحقیقیة، بل تشتمل على القضیة الخارجیة فالمراد هو الدرهم الموجود فى عصرهما ((علیهما السلام)) و هو الدرهم البغلى الذى کان محوراً للمعاملات و حیث ان سعته غیر معلومة و تدور بین الاقل و الاکثر، فلابد من الاقتصار على الاقل.

(2) لماعرفت من انه القدر المتیقن خروجه من نصوص المانعیة

297(مسألة1):اذاتفشى من احد طرفى الثوب الى الاخر،فدم واحد(3)

و المناط فى ملاحظة. الدرهم اوسع الطرفین (1) نعم لوکان الثوب طبقات فتفشى من طبقة الى أخرى فالظاهر التعدّد(2) و ان کانتا من قبیل الظهارة و البطانة، کما انه لو وصل الى الطرف الآخر دم آخر لابالتفشى، یحکم علیه بالتعدد (3) و ان لم یکن طبقتین

298 (مسألة 2): الدّم الأقل اذا وصل الیه رطوبة من الخارج فصارالمجموع بقدر الدرهم أو ازید لااشکال فى عدم العفو عنه

 

  (3) قیل انه الاشهر و عن الشهید ((قدس سره)) انه اثنان و قد یفصّل بین الضخیم و الرقیق فعلى الاول اثنان و على الثانى واحد و الاظهر انه دم واحد لان الدم لیس عرضا بل جوهر فله ابعاد ثلاثة فلافرق بین ان یرى کلا السطحین او احدهما.

و اما ان کان الثوب ذا طبقات کالظهارة و البطانة و سرى من احدیهما الى الاخرى یحسب اثنین لان الموجود هو دمان فان کان على الظهارة نصف الدرهم و على البطانة نصفه یکون مانعا من الصّلاة لماعرفت من ان المتفرق اذا قدّر بمقدار الدرهم یمنع عن الصلاة.

نعم على القول باعتبار الاجتماع فى المانعیة لاینضم احدهما الى الاخر کما ذهب الیه جماعة من الاصحاب.

(1) هذه العبارة لها معنیان احدهما ان یکون نفس الدرهم احد طرفیه اوسع من الآخر، فمادام لم یکن الدم مقدار الاوسع یکون معفواً و ان کان مقدار الطرف الآخر.

ثانیهما ان یتفشى من أحد طرفى الثوب الى الآخر و کان أحدهما أوسع من الآخر، فالعبرة بالأوسع، و هذا المعنى لاحاجة الى بیانه لوضوحه.

(2) لأنّ التعدّد بالوجود، یمنع عن وحدة الدمین و ان کان الثوب واحدا فاذا کان ما فى الظهارة نصف الدرهم و مافى البطانة کذلک یمنع عن الصّلاة لوجود مقدار الدّرهم منّ الدّم فى ثوب المصلّى.

(3) کما اذا وصل الى کل من الطرفین قطرة من الدم، فیصدق عرفاً أن فى الثوب أصاب الدم بمقدار الدرهم اذا کان کل قطرة مقدار نصف الدرهم فاذا وصلتا فى طرفى الثوب و اتصلتا وعدّتا دما واحدا لان الاتصال مساوق للوحدة لایمنع من صدق القطرتین کل منها نصف الدرهم.

وان لم یبلغ الدرهم فان لم یتنجس بها شىء من المحل بان لم تتعدّ عن محل الدم فالظاهر بقاءالعفو وان تعدى عنه ولکن لم یکن المجموع بقدر الدرهم ففیه اشکال والاحوط عدم العفو.   

(1) لانّ المعفو هو الدم الاقل من الدرهم و لادلیل على ان المتنجس بالدم ایضاً معفو عنه و دعوى أن المتنجس به فرع له فاذاکان الأصل معفوا عنه فالفرع بطریق اولى، استحسانیة، لاقیمه لها لعدم العلم لنا بملاکات الاحکام.

299 (مسألة 3): اذا علم کون الدم أقل من الدّرهم و شک فى أنه من المستثنیات ام لا؟ یبنى على العفو(2) واما اذا شک فى انه بقدر الدرهم او أقل، فالاحوط عدم العفو (1) الا ان یکون مسبوقاً بالاقلیة و شک فى زیادته

300 (مسألة 4) المتنجس بالدم، لیس کالدم فى العفو عنه اذا کان اقل من الدرهم (1)

301 (مسألة 5) الدم الاقل اذا ازیل عینه، فالظاهر بقاء حکمه (2)   

 

(2) و ذلک واضح بناء على جریان الأصل فى العدم الازلى فان کون الدم اقل من درهم محرز بالوجدان و کونه من الحیض او النفاس او من ثعلب او ارنب او الاسد مثلا منفى بالاصل فیقال:هذا دم اقل من درهم و لیس من الاسد او الحیض بمقتضى الاصل، فیکون معفوا عنه. و اما بناء على عدم جریان الاصل فى العدم الازلى، فعن المحقق الهمدانى ((قدس سره))جواز الصلاة فیه لاجل الاستصحاب.فیقال: ان هذا الثوب کانت الصلاة جائزة فیه قبل اصابة هذالدم، فالآن کما کان فیصح ان یصلّى فیه.

و ناقش فیه سیدنا الاستاذ الخوئى ((قدس سره))بان جواز الصلاة فیه قبل اصابة الدم کان لطهارته و الآن قد تنجس فکیف یجرى استصحاب الجواز و لاحالة سابقة للصلاة فى الثوب المتنجس حتى تستصحب.

اقول: یمکن الجواب عن ذلک بانّا نفرض أن مقدار ربع الدرهم من الدّم المسفوح أصاب الثوب و ربع آخر من الدم المردد بین المسفوح و الحیض اصابه ایضاً، فنقول: ان هذا الثوب کانت الصلاة فیه جائزة مع انه نجس فالآن کما کان.

وبعبارة اخرى ان هذالثوب مع کونه نجساًلم یکن مانعا من الصلاة قبل وصول هذالدم فالآن کماکان،فاستصحاب جواز الصلاة فى هذالثوب بلامانع

(1)نظره((قدس سره))فى هذالاحتیاط الى مادل علیه صحیحتى محمد بن مسلم و الجعفى المتقدمتان(1) ففى الأولى: (و ما کان اقل من ذلک، فلیس بشئ) و فى الثانیة: (و ان کان أقل من قدر الدرّهم فلایعید الصّلاة) و حیث ان المستثنى من نصوص مانعیة الدم هو عنوان الأقل من الدّرهم و هو لایثبت باستصحاب عدم کونه مقدار الدرهم لانه اصل مثبت.

و حیث ان الماتن یحتمل ذلک و یحتمل ان المانع هو مقدار الدرهم فمازاد کما دل علیه صحیحة ابن ابى یعفور و جملة اخرى من صحیحة الجعفى: (و ان کان اکثر من قدر الدرهم الخ) و فى صحیحة ابن ابى یعفور (الا ان یکون مقدار الدرهم مجتمعاً)،و عنوان الأقل عبارة اخرى عمادون الدرهم فلأجل عدم الجزم بذلک احتاط فى عدم العفو.

و التحقیق یقتضى ان یقال: أن المستفاد من النصوص ان الدم الذى هو مقدار الدرهم مانع عن الصلاة و ماهو مادونه معفو عنه سواء عبّر بذلک أو بالأقل و التعبیر به انما هو لأجل انه مرآت لمادون الدّرهم فعلیه لاحاجة فى اثبات العفو الى اثبات عنوان الاقل بل یکفى فیه استصحاب عدم کونه مقدارالدرهم.

نعم اذا کانت حالته السابقة الّا کثریة من الدّرهم تستصحب فیحکم بعدم العفو کما انه اذا کانت الحالة السابقة الاقلیة و شکّ فى زیادته، تستصحب الأقلیة، فیحکم بالعفو بلااشکال.

(1) لاختصاص ادلة العفو بالدم فلاتشمل غیره و عن جماعة منهم کاشف الغطاء((قدس سره)) ان العفو اقوى لان المتنجس بالدم اولى بالعفو منه.

فان الدم اذا لم یکن مقتضیاً للبطلان، فکیف یقتضیه المتنجس به فان الفرع لایزید على الاصل.

و فیه أنه حیث لاعلم لنا بملاکات الاحکام، فلاطریق لنا الى الحکم با لاولویة اصلا.

(2) و ذلک لوجهین الأول اطلاقات نصوص العفو، فانها تقتضى صحة الصلاة فیما اذا تنجس الثوب بالدّم الاقل من الدرهم و لم یفصل فیها بین بقاء العین و زوالها.

الثانى: الاولویة القطعیة فان الدم مع وجود العین ان لم یکن مانعا عن الصلاة، فمع زوالها لم یکن مانعاً قطعاً.

و أما ماذکره السید الحکیم ((قدس سره))من ان الاولویة غیر ظاهرة فمدفوع بان الخطابات ملقات الى العرف و أهله لایشکون فى ذلک.

و منه یظهر عدم جواز الرجوع الى اطلاق مادلّ على مانعیة الدم، فانه انما یکون فیما اذا کان الشک فى الخروج، و نحن لانشک فیه، فان الدم الاقل من الدرهم خارج بلافرق بین بقاء عینه او زوالها.

قد ظهر مما ذکرنا انه لامجال لاستصحاب بقاء العفو فانه یجرى فیما اذا کان الشک فى البقاء و نحن لانشک فیه لاطلاق دلیل العفو و الاولویة.    

302 (مسألة 6): الدّم الأقل اذا وقع علیه دم آخر اقل و لم یتعد عنه او تعدّى و کان المجموع اقل، لم یزل حکم العفو عنه (1)

303 (مسألة 7) الدّم الغلیظ الذى سعته .اقل، عفو و ان کان بحیث لو کان رقیقا، صار بقدره او اکثر (2)

304 (مسألة 8): اذا وقعت نجاسة اخرى کقطرة من البول مثلا على الدم الأقل بحیث لم تتعد عنه الى المحل الطاهر و لم یصل الى الثوب ایضاً، هل یبقى العفو ام لا؟ اشکال (3) فلایترک الاحتیاط.    

 

(1) لاطلاق النصوص فان الدم الاقل من الدرهم معفو عنه سواء وصل الى الثوب مرة واحدة أو مرتین.

(2) مقتضى اطلاق النصوص أن العبرة فى العفو بمادون الدّرهم فعلا بلافرق بین الغلظة و الرقّة.

(3) من ان النجس لایتنجس باصابة البول فلابد من بقاء العفو و من ان النجس و ان لم یتنجس ثانیاً الا ان نجاسته تشتد باصابة البول فلاتشمله ادلة العفو، الاظهر هو الثانى فان النجاسة ذات مراتب کما نرى فى ولوغ الکلب والخنزیر و موت الجرز و بول الصبى الرضیع قبل ان یطعم فالنجاسة الشدیدة التى جائت من قبل البول، لادلیل على العفو عنها. و لافرق فى ذلک بین بقاء عین البول و عدم بقائها کما اذا جفّ بعد الاصابة کما لافرق فى ذلک بین القول بجواز حمل المتنجس فى الصلاة و عدم جوازه.فان نصوص العفو لاتشمل النجاسة الشدیدة التى جائت من قبل البول وکذاالکلام فیمااذااصابه دم غیرالمأکول اولعاب فمه فادلة العفو لاتشمله.

الثالث عما یعفى عنه مالاتتم فیه الصلاة من الملابس کالقلنسوة والعرقچین و التکة و الجورب و النعل و الخاتم و الخلخال ونحوها(1) بشرط ان لایکون من المیتة (1) ولامن اجزاء نجس العین کالکلب و اخویه (1) والمناط عدم امکان الستر بلاعلاج (1) فان تعمم او تحزّم بمثل الدستمال مما لایستر العورة بلاعلاج، لکن یمکن الستر به بشده بحبل او بجعله خرقا (2) لامانع من الصلاة فیه واما مثل العمامة الملفوفة التى تستر العورة اذا فلّت فلایکون معفواً(3)

الا اذا خیطت بعد اللّف بحیث تصیر مثل القلنسوة(1) الرابع المحمول المتنجس الذى لاتتم فیه الصلاة (2) مثل السکین والدرهم و الدینار و نحوها. و أمّا اذاکان مماتتمّ فیه الصّلاة کمااذاجعل ثوبه المتنجس فى جیبه مثلا.ففیه اشکال (1) و الاحوط الاجتناب وکذا اذا کان من الاعیان النجسة کالمیتة و الدم و شعر الکلب والخنزیر، فان الاحوط اجتناب حملها فى الصلاة(2)   

 

(1) قال فى المستمسک: اجماعاً صریحا و ظاهرا محکیا عن الانتصار والخلاف و السرائر و التذکره و الکفایة و الذخیرة و غیرها. و تدل على ذلک عدة من النصوص: منها موثقة زرارة: عن احدهما ((علیهما السلام)) قال: کل ماکان لاتجوز فیه الصلاة وحده، فلابأس بان یکون علیه الشئ مثل القلنسوة و التکة و الجورب(1)

و منها روایة اخرى عن زرارة قال: قلت لابى عبدالله((علیه السلام)):ان قلنسوتى وقعت فى بول فاخذتها فوضعتها على رأسى ثم صلیت؟ قال: لابأس(2)

و منها مرسلة عبدالله بن سنان عمن اخبره عن ابى عبدالله ((علیه السلام))انه قال: کل ما کان على الانسان أو معه ممالاتجوز الصلاة فیه وحده، فلابأس ان یصلى فیه و ان کان فیه قذر مثل القلنسوة و التکة و الکمرة و النعل و الخفین و مااشبه ذلک(3) و نحوها غیرها(4)

(1) لان النصوص کماترى ظاهرة فى عدم البأس بالنجاسة العرضیة فیها و اماالنجاسة الذاتیة کالمیتة و نجس العین، فلاتشملها، مضافا الى صحیحة ابن ابى عمیر عن غیر واحد عن ابى عبدالله((علیه السلام))فى المیتة؟ قال: لاتصلّ فى شىء منه و لافى شسع(5)

فان هذه الصحیحة کماترى صریحة فى عدم جواز الصلاة حتى فى شسع من المیتة.

و قریب منها صحیحة احمد بن محمد بن ابى نصر البزنطى عن الرضا ((علیه السلام)) قال: سألته عن الخفّاف یأتى السوق فیشترى الخف، لایدرى اذکى هو ام لا؟ ماتقول فى الصلاة فیه و هو لایدرى؟ ایصلّى فیه؟ قال: نعم، انا اشترى الخف من السوق و یصنع لى و اصلّى فیه و لیس علیکم المسألة(6)

یستفاد عدم جواز الصلاة فى خف المیتة من موردین منها: احدهما قول السائل: لایدرى اذکى هو ام لا؟ فانه یکشف عن عدم جواز الصّلاة فیما علم ان الخف من المیتة و السؤال انما کان لاجل الشک فى انه من المیتة ام لا؟ فلولم یکن المرتکز فى ذهن السائل عدم جواز الصلاة فى المیتة لم یکن وجه للسؤال عند الشک فى انه من المیتة ام لا؟

ثانیهما: قوله (ع) و لیس علیکم المسألة، فاذا سألوا و کشف لهم ان الخف من المیتة لوقعوا فى المضیقة لعدم جواز الصلاة فیها.

فهاتان الصحیحتان تدلّان على عدم جواز الصلاة فى المیتة حتى فیما لاتتم الصلاة فیه.

و فى قبالهما روایتان ربما یستظهر منهما جواز الصلاة فیما لاتتم الصلاة فیه من المیتة احدیهما موثقة اسماعیل بن الفضل قال: سالت اباعبدالله ((علیه السلام))عن لباس الجلود والخفاف والنعال والصلاة فیهااذالم تکن من ارض المصلین؟ فقال: اما النعال و الخفاف فلابأس بهما(7)

ثانیتهما: صحیحة الحلبى قال سألت اباعبدالله((علیه السلام)) عن الخفاف التى تباع فى السوق؟ فقال: اشتر وصل فیها حتى تعلم انه میت بعینه(8)

و قد اجاب سیدنا الاستاذ((قدس سره)) عن الموثقة بانها لاتعارض صحیحة ابن ابى عمیر فانها مانعة عن الصلاة فى المیتة و الموثقة ناطقة بجواز الصلاة فى النعال و الخفاف من غیر المذکّى، فان أصالة عدم التذکیة الجاریة فى الخف و النعل لاتثبت انهما من المیتة فان مفهوم المیتة هو ما مات حتف انفه او ذبح على غیر الوجه الشرعى و غیر المذکى هو ما مات بسبب غیر شرعى فالموثقة لاتشمل المیتة حتى تقع التعارض بینهما.

ثم قال:((قدس سره)) لوابیت الا عن اطلاق الموثقة و شمولها لما علم کونه میتة و ماشک فیه، فلامناص من تقییدهابهذه الصّحیحة الدالة على عدم جوازالصلاة فیما علم کونه،میتة، فلایبقى بذلک التعارض بین الروایتین هذا اقول: قدتقدم منا ان موثقة سماعة (یظهر منها ان الحیوان الذى لم یسّم عند تذکیته میتة قال: سألته عن جلود السباع ینتفع بها قال:اذا رمیت و سمیت فانتفع بها و اما المیتة فلا.(9)

تقریب الاستدلال أن جواز الانتفاع قد علّق على التسمیة فانه لولم یرم لم یکن الصّید مذکّى و لا میتة، فان رمى و سمّى یکون الصید مذکى شرعاً وان رمى وترک التسمیة فهو میتة لاینتفع بها فتطبیقه ((علیه السلام)) المیتة على مالم یذک.

بترک التسمیة، اقوى دلیل على عدم تمامیة ما افاده السید الاستاذ ((قدس سره))فانّ الحیوان الذى قتل على الوجه الشرعى، فهو مذکّى وان قتل على غیر الوجه الشرعى یکون میتة، فالحیوان المقتول القابل للتذکیة، قسمان أحدهما ماقتل جامعالجمیع شرائط التذکیة. فیسمى مذکّى ثاینهما ماقتل فاقداً لجمیع شرائط التذکیة او بعضها فیسّمى میتة. و لاثالث، و فقده للشرائط تارة یحرز با لوجدان کما اذا راینا ان الذابح ترک التسمیة او الاستقبال او آلة الحدید او انه کافر، فهنا یحرزان المذبوح میتة وجداناً. و أخرى یحرز تعبداً انه میتة کما اذا احرزنا ذلک بأصالة عدم التذکیة فیسمّى میتة تعبّداً، فعلیه یقع التعارض بین الصّحیحة الدالة على عدم جواز الصلاة حتى فى شسع من المیتة، و الموثقة الدالة على جواز الصلات فى النعال و الخفاف من ارض غیر المصلین فلابد من علاج التعارض.

و قدیقال: انّ الصّحیحة ناهیة عن الصّلاة فى المیتة حتى فیما لایتم الصلاة به کالشسع، و الموثقة ناطقة بعدم البأس فى الصلاة فیما لاتتم الصلاة به من المیتة کالنعال و الخف، و مقتضى القاعدة هو حمل النهى على الکراهة لاالحرمة و الفساد فان الصّحیحة ظاهرة فیهما و الموثقة نص فى الجواز.

و فیه اولا ان صحیحة ابن ابى عمیر تأبى عن هذا الحمل مضافا الى ان النصوص الدالة على عدم جواز الصلاة فى المیتة مع کثرتها و تاکد المنع عن الصلاة فیها، مانعة عن هذا لجمع کصحیحة البزنطى المتقدمة(10) و موثقة سماعة انه سأل أباعبدالله((علیه السلام))عن تقلیدالسیف فى الصلاة و فیه الغراء والکیمخت، فقال: لابأس مالم تعلم انه میتة(11)

و ثانیا: ان الموثقة لاتکون نصاً فى جواز الصلاة فى المیتة، بل تشملها بالاطلاق و ترک الاستفصال فالمراد ان النعال و الخفاف لابأس بالصلاة فیهما سواء کانت من المیتة او متنجسة بنجاسة عرضیة و النصوص المانعة عن الصلاة فى المیتة تقیدها بالنجاسة العرضیة و هذا اهون من حمل النصوص المانعة مع کثرتها على الکراهة کما فى المستمسک(12)

قلت: کلا الجمعین لاشاهد علیه من العرف، فاذاً یقع التعارض بین الموثقة و الاخبارالناهیة کصحیحة ابن ابى عمیر و البزنطى و موثقة سماعة المتقدمة، فبعد التساقط نرجع الى مادل على مانعیة النجاسة عن الصلاة.

ثم ان السید الحکیم ((قدس سره)) قال فى ذیل بحث المیتة و من هنا یظهر لک وضوح استثناء ماکان من نجس العین ، فانه مع انه میتة لعدم قبول نجس العین للتذکیة، نجس ایضاً قبل لموت، فاولى بالمانعیة(13) مضافا الى ان المیتة تصح الصلاة فیما لاتحلّه الحیاة منها و نجس العین لیس کذلک.

فلوصنع من شعرالخنزیر حزاما او جورباً او قلنسوة لاتجوز الصلاة فیه وان اخذ من الحى.

(1) الدلیل علیه امران احدهما نجاستها فان الصلاة مشروطة بالطهارة و مادل على العفو عن نجاسة مالاتتم الصلاة فیه کموثقة زرارة المتقدمة(14)

مختص بالنجاسة العرضیة، لقوله (ع): فلابأس ان یکون علیه الشئ و هو کالصریح فى النجاسة العرضیة و نحوها غیرها فلادلیل على العفو عن النجاسة الذاتیة.

و ثانیهما: ان الکلب و الخنزیر مما لایوکل لحمه فموثقة ابن بکیر المتقدمة(15) الدالة على بطلان الصلاة فى کل جزء من اجزائه تشملهما.

ثم ان المسلم عند النحاة لزوم التطابق بین المبتداء و الخبر اذا کان الخبر مشتقاً و لکن هذا القانون لم یراع فى النصوص فى جمیع الموارد الاترى موثقة ابن بکیر المتقدمة فقد جاء فیها: فالصلاة فى وبره و شعره و... فاسد.

و کذا الکلام فى صحیحة ابن ابى عمیرالمتقدمة قال (ع): ( و لاتصل فى شىء منه) و ضمیر منه راجع الى المیتة مع انها مؤنث لفظاً فما ذکره النحاة امر غالبى لادائمى.

بقى شىء و هو انه ان اصاب ما لاتتم الصّلاة فیه غیر النجاسة من الموانع فهل موثقة زرارة المتقدمة تدلّ على العفو عنه ام لا؟ قال السید الاستاذ ((قدس سره)): الصّحیح انه لانظر لها الى غیر مانعیة النجس لانها و ان کانت مطلقة او عامة الّا انّ ذیلها و هو قوله فلابأس بأن یکون علیه الشىء. یخصها او یقیدها بالمانعیة من حیث النجاسة و ذلک لأنّ مایوجب بأساً فى الثوب انما هو نجاسته لانها توجب سقوطه عن قابلیة الصلاة فیه، هذا بخلاف اجزاء مالایؤکل لحمه، کما اذا کان على الثوب و برمنه ـ مثلا -فانه لایقال: ان الثوب ممالایصح الصلاة فیه، بل هو مما تصح الصّلاة فیه حتى مع وجود الوبر علیه و انما الوبر بنفسه ممالایصح الصلاة فیه. فاذا عرفت ذلک، فنقول: الموثقة اشتملت على ان کل ماکان لاتجوز فیه الصلاة وحده، فلابأس بان یکون علیه الشئ، و هذا التعبیر و اللّسان لایناسبها سوا ارادة النجاسة من الشىء لان اشتمال الثوب على غیر النجاسة من موانع الصلاة غیر مورد للبأس فیه بخلاف النجاسة.(16)

یرد علیه اولا ان الفرق الذى ذکره بین النجس و اجزاء ما لایؤکل لحمه من ان الثوب الذى تنجس لایصح الصلاة فیه، بخلاف الثوب الذى فیه وبر غیر الماکول فان الصلاة تصح فیه و نفس الوبر لاتصح الصلاة فیه، لیس بفارق فنقول: ان الثوب الذى فیه النجاسة لاتصح الصلاة فیه مادامت النجاسة باقیة و کذا الثوب الذى فیه وبر غیر المأکول او لعاب فمه لاتصح الصلاة فیه مادام الوبر او اللعاب باقیا فکما ان ازالة النجاسة موجبة لجواز الصلاة فى الثوب فکذلک ازالة الوبر او اللعاب موجبة لجواز الصلاة فیه، فلافرق بینهما.

و ثانیاً: ان مقتضى ماافاده عدم جواز الصلاة فى الوبر و الشعر من غیر المأکول، و جوازها فى بوله و لعاب فمه وروثه و دمه اذا اصابت مالاتتم الصلاة فیه، و هذا مما لایمکن الالتزام به، فان لسان الموثقة فى الجمیع لسان واحد فلابد من القول بالجواز او المنع فى الجمیع.

و الاقوى هو الجواز فى الجمیع و ذلک لموثقة زرارة المتقدمة(17) فان الشئ الواقع فیها مطلق یشمل جمیع الموانع بلافرق بین النجس و غیره.

(1) فى حاله الطبیعى بلاعلاج لأجل صغره لالاجل حکایته لما تحته و لما ورائه، فان ذلک هو الملحوظ ممالاتتم الصّلاة، و ذلک للامثلة المذکورة فى النصوص، فان المذکور فیها قلنسوة و التّکه و الجورب.

(2) کالدستمال فانه لایستر العورتین، اما لوخرقه و جعل بعض اجزائه على القبل و البعض الآخر على الدبر و شدّه بالحبل، امکن ستر العورة به، الاانه لایلحظ فیه فلوکان نجساً، لامانع عن الصلاة معه

(3) و عن الصدوقین العفو فى العمامة و لعله للفقه الرضوى: ان اصاب قلنسوتک او عمامتک او التکة او الجورب او الخف منى او بول او دم او غائط،فلابأس بالصلاة فیه وذلک ان الصلاة لاتتم فى شىء من هذه وحده(18)

فیه أولا انّ الفقه الرضوى لم یثبت کونه روایة فضلا عن حجیته و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک فیمکن حمل العمامة فیه على العمامة الصغیرة التى لاتستر العورتین. کما عن بعض الاصحاب و الافالعمامة المتعارفة فى زماننا من الثیاب تستر العورتین جزماً فلوتنجست تجب الازالة جزماً.

(1) کما شاهدناالعمامة کذلک فى بعض الزائرین.و ذلک لارتفاع استعدادها العرفى للستر.

(2) کما عن الذکرى و الدروس و جامع المقاصد، و المدارک و المسالک و الشرائع و المعتبر و الذخیرة اما لاجل الاولویة المستفادة من جواز الصلاة فى الملبوس الذى لایتم فیه الصلاة کما فى الموثقة فان کان الملبوس الذى لایتم فیه الصلاة غیر مانع منها مع النجاسة، فغیر الملبوس بطریق اولى و عن السرائر و النهایة و المنتهى و البیان و الموجز عدم العفو و نسب الى ظاهر الاکثر لعموم مادل على المنع من الصلاة فى النجس الشامل للمحمول کراویة خیران الخادم کتبت الى الرجل ((علیه السلام)) اسأله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر ایصلى فیه ام لا؟ فان اصحابنا قد اختلفوا فیه فقال بعضهم صل فیه فان الله تعالى حرم شربها وقال بعضهم لاتصل فیه، فکتب ((علیه السلام)) لاتصل فیه فانه رجس(19)

تقریب الاستلال ان النهى عن الصلاة فى الخمر علّل بانه رجس فهو یعمم لکل نجس سواء کان ملبوساًاو محمولاً.

فیه اولاً ان الروایة ضعیفة لاجل سهل ابن زیاد فانه لم یوثق و ان کان الراوى عن الامام (ع) هو خیران الخادم و هو ثقة وثانیاً ان المنهى هو الصلاة فیه وهو دلیل على المنع من لبس المتنجس فى الصلاة حتى یصدق الصلاة فیه.

و روایة موسى بن اکیل عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) ولاتجوز الصلاة فى شىء من الحدید فانه نجس ممسوخ(20)

فیه اولاً ان الروایة مرسلة فلایعتمد علیها. و ثانیاًان الصّلاة فى النجس لاتطلق على حمل مثل السکین و الخاتم النجس فى الجیب فان الصلاة فى النجس ظاهرفى اشتمال النجس على المصلى.

(1) وجه الاشکال ان مایتم به الصلاة ان کان نجسا، یصدق الصّلاة فیه فلابد ان یکون المحمول مانعا منها و من أنّه و ان کان نجساً الا ان المصلى لم یصل فیه لعدم اشتماله لبدن المصلى بل صلى معه و لادلیل على بطلان الصلاة الا اذا صلى فى النجس، لامعه و ماذکره فى المتن من الاحتیاط حسن و لکن المرجع هو اصالة البرائة عند الشک فى المانعیة.

(2) فى المسألة قولان أحدهما عدم جواز حملها فى الصلاة لعدة من النصوص: منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سألته عن الرجل یمر بالمکان فیه العذرة فتهب الریح فتسفى علیه من العذرة، فیصیب ثوبه و رأسه، یصلى فیه قبل ان یغسله؟ قال: نعم ینفضه و یصلّى فلابأس(21)

و منها صحیحة عبدالله بن جعفر الحمیرى قال: کتبت الیه ـ یعنى ابامحمد ((علیه السلام)): یجوز للرجل ان یصلى و معه فأرة المسک؟ فکتب: لابأس به اذا کان ذکیا(22)

و منها صحیحة اخرى عن على بن جعفر (ع): عن الرجل یصلى و معه دبة من جلد حمار أو بغل؟ قال (ع): لایصلح ان یصلى و هى معه الاان تخوّف ذهابها، فلابأس ان یصلى و هى معه(23)

تقریب الاستدلال بالاولى: ان حمل النجس فى الصلاة ان کان جائزاً لما امر (ع) بنفض الثوب فمنه یعلم عدم جواز حمله فى الصلاة.

فیه ان اجزاء صغار العذرة اذا اصابت الثوب و البدن تلتصق به فیصدق الصلاة فى الثوب الذى فیه العذرة ،فلایستفاد منها منع حمل النجس فى الصلاة و لولم یکن ملتصقا بالثوب.

و اما الصحیحة الثانیة فالظاهر ان المراد من الدبة دبة من جلد حمار المیت کما نقله شیخنا الانصارى ((قدس سره)) فعلیه یکون الدّلیل أخص من المدعى و هو عدم جواز حمل المیتة فى الصلاة و لاتدل على المنع من مطلق حمل النجس فیها.

و منها ظهر الجواب عن الثانیة فان الفأرة اذا لم تکن زکیة تکون جزء من المیتة فیکون حملها ممنوعا فى الصلاة و قد تقدم ان الفأره تکون طاهرة فى فرضین احدهما ان یذبح الظبى فتکون الفأرة و مسکها طاهرة.

ثانیهما: أن تصل الفأرة الى کمالها فالحیاة تنقطع منها فتسقط من الظبى فتکون طاهرة و اما اذا مات الظبى او قطع الفارة منها قبل کمالها فیکون جزء مباناً من الحى فیحکم بنجاستها.

فالمیتة مطلقا لایجوز حملها فى الصلاة و قدتقدم انه لاتصل فى شسع (منها) و اما غیر المأکول اذا کان مماتتم به الصّلاة، فلایجوز حملها فى الصلاة لموثقة ابن بکیر المتقدمة و کذا اذا لم تتم الصلاة فیه و لبسها المصلى و اما اذا لم تتم الصلاة فیه و لم یلبسه بل حمله فى جیبه فاذا کان نجسااوطاهرا فقال السید الحکیم ((قدس سره)): انه یقع المعارضة بین موثقة ابن بکیر و موثقة زراره بالعموم من وجه فموثقة ابن بکیر عامة لشمولها ماتتم به الصلاة ومالاتتم و خاصّة بغیرالمأکول و موثقة زرارة عامة لشمولها فضلاة المأکول و غیره و خاصة بما لاتتم الصلاة فیه، فبعد التساقط یرجع الى اصالة البرائة من المانعیة.

فیه ان موثقة ابن بکیر دلالتها بالعموم بل بالصراحة و دلالة موثقة زرارة بالاطلاق فالعموم یصلح ان یکون بیانا للمراد من الاطلاق فمقدمات الحکمة لاتتم فى موثقة زرارة فلاتشمل اجزاء غیر المأکول.

فالنتیجة ان اجزاء غیر المأکول مانعة من الصلاة مطلقا سواء کانت فى ثواب المصلّى او بدنه، و المراد من کلمة فى هى المعیة لعدم امکان ارادة الطرفیة منها فاذا اصاب جزء من غیر المأکول بدن المصلّى، لایصدق الصّلاة فیه بل یصدق الصلاة معه.    

305 (مسألة) الخیط المتنجس الذى خیط به الجرح یعد من المحمول (1)بخلاف ماخیط به الثوب و القیاطین و الزرور و السفائف فانها تعدمن اجزاء اللباس لاعفو عن نجاستها    

(1) فانه لیس جزء من البدن فان البدن مرکب من الاجزاء الحیوانیة و هى ماتحلّ فیه الحیاة و من النباتیة کالشعر و العظم و لیس داخلا فى شیئى منهما و أمّا مایخاط به الثوب و القیاطین و الازرار و السفائف فانها یعد جزء من اللباس ولایعد من

المحمول،فلوکان نجساً لابد من التطهیر للصلاة.

و اما ما اکله المصلى من مال الغیر بدون اذنه او النجس او شرب الماء النجس فهو و ان کان من المحمول عند العقل الا انه لایعد منه عند العرف فلوبنینا على عدم جواز حمل النجس فى الصلاة لانقول بوجوب القى لعدم شمول الدلیل له.

نعم حکى عن بعض الأصحاب انه قال: لو اکل مال الغیر بغیر اذنه یجب علیه القئ عند الصلاة لعدم جواز الصلاة فى المغصوب فیجب رده الى مالکه.

فیه ان اکل المال المغصوب أوجب تلفه، فقد استقر مثله ان کان مثلیا و قیمته ان کان قیمیا فى ذمته فلاینفع القئ فى رفع الضمان و کذا اذا توضاء بماء مغصوب جهلا و عند المسح تذکر انه غصب فیجوز المسح بمافى یده من الرطوبة، و یجب علیه المثل او القیمة و کذا الکلام اذا اکل لحم غیر المأکول فلایجب القئ لعدم صدق الصلاة فى غیر المأکول

الخامس ثوب المربیة للصّبى (1) اُمّاً کانت او غیرها(1)متبرعة او مستأجرة ذکرا کان الصّبى او انثى و ان کان الاحوط الاقتصار على الذکر فنجاسته معفوة بشرط غسله فى کل یوم مرة (2) مخیرة بین ساعاته. وان کان الاولى غسله آخر النهار لتصلى الظهرین و العشائین مع الطهارة او مع خفة النجاسة(1) وان لم یغسل کل یوم مرّة، فالصلاة الواقعة فیه مع النجاسة باطلة (2) و یشترط انحصار ثوبها فى واحد (3) او احتیا جهاالى لبس جمیع ماعندها و ان کان متعدداً و لافرق فى العفو بین ان تکون متمکنة من تحصیل الثوب الطاهر بشراء او استیجار او استعارة ام لا(1) و ان کان الاحوط الاقتصار على صورة عدم التمکن (2)

306 (مسألة 1) الحاق بدنها بالثوب فى العفو عن نجاسته محل اشکال(3) و ان کان لایخلو عن وجه (4)

307 (مسألة 2) فى الحاق المربّى بالمربیة اشکال (5) وکذامن تواتربوله (6)

السادس: یعفى عن کل نجاسة فى البدن اوالثوب فى حال الاضطرار (1)    

 

 

(1) عن الحدائق بلاخلاف یعرف و نسبه الى المشهور جماعة من الاصحاب و استدلوا بروایة ابى حفص عن ابى عبدالله((علیه السلام)): سأل عن امرأة لیس لها الاقمیص واحد و لها مولود فیبول علیها، کیف تصنع؟ قال (ع): تغسل القمیص فى الیوم مرة(587)

فیه ان الرّوایة ضعیفة السند لاجل محمد بن یحیى المعازى و هو لم یوثق بل ضعّفه العلامة و استثناه القمیون من کتاب نوادر الحکمة، و لکن الاصحاب عملوا بها فبناء على ان ضعف الخبر ینجبر بعمل الاصحاب فالخبر حجة. و اما بناء على عدم الانجبار فلایکون حجة الا اذا اوجب الوثوق الشخصى بصدوره من المعصوم و حیث ان الصدور لم یکن موثوقا به شخصاً فنقتصر بالعفو عن الحرج الشخصى ففى کل مورد حصل الحرج الشخصى فى غسل القمیص عند النجاسة تسقط شرطیة طهارة الثوب فى الصلاة و الافلا.

(1) هذا التعمیم لامجال له ان قلنا بحجیة الرّوایة و انجبارها بالعمل فان المذکور فیها المولود و هو ظاهر فى ان الولدلها، فالحکم مختص بالام لامطلق المربیة له.

و هل تشمل المولود الانثى أو یختص بالذکر؟ الظاهر هو الثانى فان المولود فى قبال المولودة نعم لوکان فى الخبر: لها ولد عم الذکر و الانثى.

و لو اغمضنا عن ذلک و شککنا فى ان المراد مطلق الولد او خصوص الذکر نأخذ بالقدر المتیقن و هو الذکر فنرجع الى غیره الى عمومات ازالة النجاسة عن الثوب و البدن فى الصلاة کما هو القاعدة فى جمیع الموارد.

(2) مقتضى اطلاق الروایة کفایة التطهیر فى کل یوم مرة قبل اى صلاة من الصلوات الخمس و لکن الاحتیاط یقتضى ان یغسله قبل صلاتى الظهرین حتى یصلیهما بالطهارة او قبل العشائین لذلک هذا فیما اذا کان قمیصها عند صلاة الصبح طاهراً.

و أما اذا کان نجسا فالاحوط أن لایؤخره الى ما بعدها، الوجه فى ذلک ان غسل القمیص فى الیوم مرة لایوجب المشقة فلابد منه و اتیان الصلاة مع الطهارة، و اما غسله فى الصّلاة الثانیة و الثالثة فیوجب المشقة النوعیة فیسقط لذلک، و هذه النکتة و ان لم تذکر فى الروایة الا ان الاعتبار العقلى یقتضى ذلک فان اتیان الصلاة الاولى مع النجاسة بلامقتض فالتخییر الذى ذکره الماتن بین ساعات النهار، لایساعده الاعتبار الاترى انه لوصلى صلاة الصبح مع نجاسة القمیص بعزم ان یغسله للظهرین اوالعشائین ثم حاضت فلم توفق لغسله فکیف یحکم بصحة صلاة الصّبح و کذا اذا جنّت بعد ها او ماتت اومرضت او فقد الماء فعلیه یکون المقتضى لغسل القمیص لصلاة الصبح امران احدهما:عدم المقتضى للتأخیر،ثانیهما:احتمال عدم مو فقیتهالغسل القمیص بعد صلاة الصّبح فکلاالامرین یقتضى تقدیم غسل القمیص على صلاة الصّبح،وهذالکلام یجرى فى الظهرین و العشائین ایضاً.

(1) قد عرفت ان الاحوط هو التقدیم.

(2) فان الظاهر من النص ان الغسل مرة فى الیوم شرط لصحة جمیع الصلوات فى ذلک الیوم وان وقعت فى النجاسة و هل یجب المبادرة الى الصلاة بعد الغسل ام لا؟ الاحوط هو الاول فانّ الغسل لایکون تعبدا محضاً بل لاجل ازالة النجاسة ولوفى صلاة واحدة و لکنها لوبادرت و لم تتمکن لذلک و بال علیها المولود ثانیاً لایجب علیها تکرار الغسل، لکفایة غسلة واحدة فى الیوم. (3) لانه مورد النص و کذا اذا کانت لها اثواب متعددة و محتاجة الى

(1) لاطلاق النص مع ان الغالب هو التمکن من الاستعارة او الشراء او الاستیجار.

(2) لاحتمال انصراف النص الى هذا الفرض.

(3) قوى فان بول المولود کثیرا مایصل الثوب و لایصل البدن و لاجل ذلک وقع السئوال عن الثوب دون البدن.

(4) ضعیف فان الالحاق یحتاج الى تنقیح المناط و هو لایمکن لوجهین الأول: ان القمیص کثیرا ما یتنجس و لاینجس البدن.

الثانى: ان البدن یجف بعد التطهیر فورا، لاسیما اذا نشّف بالمنشف و الثوب لایجفّ الابعد مدة من الزمن، فالحرج الذى یجئ فى تطهیر الثوب لایجئ فى تطهیر البدن.

(5) قوى فان مورد النص هى المربّیة و هى ضعیفة بالنسبة الى الرجل لانه تحمل المشاق اکثر من المرئة،فالحرج الذى یتوجه الى المرأة لایتوجه الى الرجل

(6) فان النص لایشمله وروایة عبد الرحیم ضعیفة السند والدلالة: قال کتبت الى ابى الحسن (ع) فى الخصى یبول فیلقى من ذلک شدة و یرى البلل بعد البلل قال له یتوضأو ینتضح فى النهار مرة واحدة(588) اما ضعف السند فلعدم توثیق عبد الرحیم ولاسعد بن مسلم واما ضعف الدلالة فلعدم ظهور البلل فى البول ولعدم ظهور النضح فى الغسل. فالعفوفیه یدور مدار لزوم الحرج الشخصى.

(1) اذاکان مستوعباً للوقت فمن لم یتمکن من تطهیر الثوب اوالبدن فى اول الوقت لایجوزله ان یبادر الى الصلاة بل لابد من الانتظار لرفع الاضطرار الى آخرالوقت فان ارتفع فهو والا یصلى مع النجاسة فى آخر الوقت.

و هى امور:

أحدها الماء و هو عمدتها لأنّ سائر المطهّرات مخصوصة باشیاء خاصة بخلافه فانه مطهّر لکل متنجّس (2) حتى الماء المضاف باالاستهلاک(1)بل یطهر بعض الاعیان النجسة کمیت الانسان، فانه یطهر بتمام غسله (2)    

 

فصل فى المطهرات

(2) هذاالتعبیر لایخلوعن مسامحة فانه مطهّرلغالب المتنجسات و لایطهر بعضها کالنفط و اللبن و عصیر الفواکه فلوتنجست لایمکن تطهیرها بالماء الاّ اذا استهلکت و هو یوجب انعدامها فبعد الاستهلاک. لانفط ولالبن ولاعصیر.

(1) قد عرفت ان التطهیر لایصدق على الاستهلاک فان التطهیر عبارة عن ازالة النجاسة عن المتنجس مع بقاء ذاته و با الاستهلاک ینعدم، فلاموضوع للتطهیر.

الاترى موثقة عمار انه سأل اباعبدالله ((علیه السلام))عن رجل یجد فى انائه فارة و قد توضأ من ذلک الاناء مراراً او اغتسل منه او غسل ثیابه و قد کانت الفارة متسلّخة، فقال: ان کان رأها فى الإناء قبل ان یغتسل او یتوضأ او یغسل ثیابه ثم یفعل ذلک بعد مارآها فى الإناء، فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ماأصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة و ان کان انما رآها بعد مافرغ من ذلک و فعله، فلایمس من ذلک الماء شیئاً و لیس علیه شئ لانه لایعلم متى سقطت فیه، ثم قال: لعلّه أن یکون انما سقطت فیه تلک السّاعة الّتى رآها(589)

(2) کما یجئ فى باب غسل الأموات انشاء اللّه.    

و یشترط فى التطهیر به أمور، بعضها شرط فى کل من القلیل و الکثیر، و بعضها مختص بالتطهیر بالقلیل، أمّا الأوّل فمنها زوال العین و الاثر (3)   

(3) زوالهما مقوم للغسل فانه لایتحقق مع بقاء العین او الاجزاء الصغار التى تطلق علیها الاثر فمادام العین أو الاجزاء الصغار باقیة، لم یتحقق الغسل و اما اللّون و الطّعم و الرائحة، فلاتجب ازالتها و ان اختلفت کلماتهم فیها فعن العلامة ((قدس سره)) فى القواعد وجوب ازالة کل من اللون و الرائحة اذا لم یکن عسر فى زوالها. و عنه فى المنتهى وجوب ازالة اللون دون الرائحة.

و عن الشیخ فى النهایة وجوب ازالة الرائحة دون اللّون اذا کان عسر الزوال.

و قد یستدل على وجوب ازالة کلیهما بانه قدثبت فى محله استحالة انتقال العرض بدون معروضه، فبقاء اللون یکشف عن بقاء الدم او الغائط لان العرض لایکون الّا فى موضوع و لایکون قائما بنفسه.

و فیه انه مبنى على الدقة العقلیة الفلسفیة و الاحکام الشرعیة لایبتنى علیها، بل تبتنى على صدق العناوین المأخوذة فى موضوعاتها عرفاً فاذا ازیل الدم او الغائط باجزائه الصّغار عن البدن او الثوب عند العرف فقد حصلت الطهارة و ان بقیت اللون او الرائحة.

و الذى یشهد على ذلک ان المکلف اذا خضب شعره او رأسه أو یده بالحناء أو صبغ آخر ثم اغتسل غسل الجنابة او توضأ، یحکم بصحة غسله و وضوئه و ان کان الحاجب على الجلد موجودا عند العقل و لایوجد عند العرف فانهم لایرون الصبغ حاجباً، فالحکم بصحة الغسل مبنى على المسامحة العرفیة و لیست الدقة العقلیة منشأ للاثر عند الشرع. فعلیه لایمکن المساعدة على ما حکى عن الشیخ و العلامة من لزوم ازالة اللون و الرائحة اذا لم یکن عسر الزوال.

بمعنى الاجزاء الصغارمنها لابمعنى اللون و الطعم و نحوهما و منها عدم تغیر الماء فى اثناء الاستعمال (1)

 

(1) لان الماء اذا تغیر بالنجاسة یکون نجساً بلافرق بین الکثیر و القلیل فلایکون موجبا للطهارة فلابد فى حصول الطهارة من تکرار الغسل حتى لایکون غسالته متغیرةً بالنجاسة.

ثم ان الغسالة الاولى و الثانیة ان کانت متغیرة بالنجاسة لاشک فى عدم حصول الطهارة، لان الماء المتنجس بالتغیر لایکون مطهراً، و ان کانت الغسالة الاولى متغیرة و الغسالة الثانیة غیر متغیرة و کان الغسل بالماء الکثیرکالکر و الجارى فلاشک فى حصول الطهارة. و اما ان کان الغسل بالماء القلیل و کانت الغسالة الاولى متغیرة و الثانیة غیر متغیرة، فقد یقال: ان الغسلة الاولى لم توجب طهارة المغسول لان المفروض ان الغسالة صارت متغیرة و الماء المتغیر لایوجب طهارة المحل، فاذا کان نجسا یتنجس الماء بملاقاته و ان لم یتغیر بالنجاسة فى الغسلة الثانیة، فکیف یحکم بطهارة المحل فى مثل النجاسة البولیة التى تحتاج الى التعدد. الجواب انا نلتزم بان ملاقاة القلیل للمتنجس فى مقام التطهیر لاتکون موجبة لانفعال القلیل فنلتزم بتخصیص مادل على ان الماء القلیل ان لاقى المتنجس ینجس فیخرج مقام التطهیر عن تحت ذلک العام، و الّا لزم عدم امکان التطهیر بالماء القلیل اصلا و هو مخالف لما هو المعلوم بالضرورة من الدین فان التطهیر بالماء القلیل مما علم من الدین بالضرورة. ثم انه قد یستشکل على اعتبار عدم تغیر الماء اثناء الاستعمال بانه مخالف لصحیحة محمد بن مسلم قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام)) عن الثوب یصیبه البول؟ قال: اغسله فى المرکن مرتین، فان غسلته فى ماء جار فمرة واحدة(1)

مقتضى الاطلاق فیها عدم الفرق بین تغیّر الماء و عدمه بالاستعمال و الذى یعتبر فى التطهیر هو ان لایکون الماء نجساً قبل الاستعمال. و اجاب سیدنا الاستاذ((قدس سره)) بان النسبة بین اطلاقات مادل على حصول الطهارة بالغسل و بین اطلاق مادل على نجاسة الماء المتغیر عموم من وجه لان الاولى مطلقة من حیث حصول التغیر بالغسل و عدمه، و الثانى أعم من حیث استناد التغیر الى نفس استعمال الماء او الى امر سابق علیه و مع التعارض فى مورد الاجتماع و هو الماء المتغیر بالاستعمال یتساقطان فلابد من الرجوع الى احد امرین: إما العموم الفوق کقول ((علیه السلام)): فى موثقة عمار: کل شئ نظیف حتى تعلم انه قذر فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک(2) (الى ان قال): و اما استصحاب النجاسة(3) قلت: ماافاده یتم بضمیمة الاجماع لابدونه فیما اذا تغیر الماء بالغسلة الاولى والثانیة معاً کما هو المفروض فان الاجماع قائم على نجاسة مابقى الماء المتغیر فى الثوب بعد العصر فنقطع بعدم حصول الطهارة للثوب المغسول و اما اذا تغیر بالغسلة الثانیة، فیصدق ان هذا لثوب غسل فى المرکن مرتین فیکون محکوماً بالطهارة و لکنّ هذه الصورة خارجة عن محل الکلام فى الصورة الاولى فان الکلام فیها یفرض فى تغیر الماء فى کلتى الغسلتین. ثم ان ما افاده الاستاذ من ان المرجع بعد سقوط الاطلاقین هو عموم کل شئ نظیف الخ... غیر تام فان مورد التعارض بناء على دخوله تحت اطلاق صحیحة محمد بن مسلم: اغسله فى المرکن مرتین یکون محکوماً بالطهارة و بناء على دخوله تحت معارضها یکون محکوماًبالنجاسة فکیف یحکم علیه بانه محکوم بالنجاسة و هو مشمول لقوله (ع) حتى تعلم انه قذر، بل الأمر بالعکس فیشمله صدر الموثقة و هو قوله: کل شئ نظیف.

نعم مع ملاحظة الاجماع على أن الماءالمتعیربالنجاسة،نجس قطعاً، کان المورد خارجا عن تحت الصحیحة و داخلا تحت معارضها، فان ما غسل بالماء المتغیّر مرتین یبقى مقدار منه فى الثوب بعد العصر و هو نجس اجماعاً فیقطع ببقاء النجاسة فى الثوب لعدم تعقلّ نجاسة الماء المتخلف فى الثوب مع طهارة الثوب. فقد تحصل انه لایجوز الرجوع الى عموم موثقة عمار لاثبات النجاسة على التقدیر ین فمع قطع النظر عن الاجماع، یحکم بطهارته بعد الغسل مرتین لصدر الموثقة: کل شئ نظیف. و مع ملاحظة الاجماع یکون المورد مقطوع النجاسة، فلایبقى المجال للرجوع الى عموم الفوق لعدم الحاجة الیه. و قد ظهر مما ذکرنا عدم المجال للرجوع الى الاستصحاب ایضاً فانه مع قطع النظر عن الاجماع یکون المورد داخلا تحت صدر الموثقة و مع ملاحظته یکون المورد مقطوع النجاسة فلامجال للاستصحاب لعدم الشک. ثم ان الاستاذ منع من جریان الاستصحاب فى المقام و جمیع الشبهات الحکمیة لأجل وقوع التعارض بین استصحاب المجعول و استصحاب عدم الجعل، فیتساقطان به.

توضیح ذلک ان النجاسة اذا عرضت فى الثوب فهذه النجاسة مستمرة و باقیة الى حین ورود الغسل فیه مرتین فان غسل بماء طاهرولم یتغیرالماء باالغسل فقد ارتفعت النجاسة جزماً وان غسل بماء طاهر ولکنه اوجب تغیّر غسالته مرتین، فمقتضى اطلاق صحیحة ابن مسلم و ان کان طهارته، الا ان مقتضى صحیحة حریز و امثالها(4) نجاسته، و حیث ان المتعارضتین، تساقطان بالتعارض، یکون المورد مجرى لاستصحاب النجاسة عند المشهورفالاستصحاب یثبت بقاء نجاسة الثوب. و ناقش السید الأستاذ((قدس سره)) فى جریان الاستصحاب فى الشبهة الحکمیة کرارا بدعوى ان الاستصحاب فى الشبهات الحکمیة مبتلىً بالمعارض دائماً، ففى المقام یکون الاستصحاب موجباً لبقاء النجاسة فى الثوب بعد الغسل مرتین. و یعارضه استصحاب عدم جعل النجاسة بعد الغسل مرتین للشک فى ان النجاسة المجعولة للثوب المتنجس ان جعلت طویلة فهى باقیة بعد الغسل مرتین کذلک و ان جعلت قصیرة فهى مرتفعة به و حیث ان الجعل مشکوک فنرجع الى استصحاب العدم الازلى، فنقول: الاصل عدم الجعل بعد الغسل فاذا تساقطا بالتعارض نرجع الى قاعدة الطهارة. و کذا الکلام فى حرمة وطء الحائض بعد انقطاع الدم و عدم الغسل فاستصحاب بقاء حرمة الوطء معارض باستصحاب عدم جعلها بعد انقطاع الدم، فاذا تساقطا بالتعارض یکون المرجع عموم الفوق و هو قوله تعالى: نسائکم حرت لکم فأتوا حرثکم انى شئتم، و مع الغض عنه یکون المرجع اصالة الحلیة و الاباحة. أقول: یمکن المناقشة فیما افاده((قدس سره)) بأن أصالة عدم جعل الحرمة معارضة باصالة عدم جعل الحلیة، فبعد تساقطهما بالمعارضة یکون استصحاب بقاء الحرمة المجعولة جاریا بلامعارض، و لکنه یتوقف على عدم وجود عموم الفوق و هو فى المقام موجود و هو قوله تعالى: نسائکم حرث لکم، فأتوا حرثکم أنّى شئتم(5) یعنى یجوز لکم الجماع فى اى ساعة شئتم و قد خرج عن تحت هذالعام ایام الحیض فاذا انقطع و لم تغتسل و شککنا فى جواز الاتیان، نتمسک بالعموم فى جوازه

ومنها طهارة الماء (1) ولو فى ظاهر الشرع (2)

 

 

(1) لان الماء النجس لایوجب تطهیر المتنجس بل یوجب توسعة النجاسة فیه ویعرفه کل فرد من المسلمین فلا حاجة الى اقامة البرهان ومزید البیان (2)کما اذا اثبتناها بالاستصحاب او قاعدة الطهارة، فانهماحجة مطلقا، فالماء محکوم بالطهارة فیجوز شربه وتطهیر الثوب والبدن به وکذا یجوز الغسل والوضوء به، فمادام لم ینکشف الخلاف، لا کلام وان انکشف فیحکم ببطلان الغسل والوضوء وکل صلاة وقعت بهما فیجب الاعادة ان کان الوقت باقیاً والقضاء بعد الوقت فان طهار ة الماء شرط واقعى لصحة الوضوء والغسل. و کذا الکلام فى استصحاب الطهارة من الحدث فلوتوضأ او اغتسل و مضى مدة من الزمان ثم شک فى بقائها جرى استصحاب الطهارة فان لم ینکشف الخلاف یحکم بصحة کل صلاة وقعت بها و ان انکشف لابد من الاعادة و القضاء.

و اذا استصحب طهارة الماء او اجرى فیه قاعدة الطهارة فاغتسل فى شهر رمضان من الجنابة ثم انکشف أن الماء کان نجساً، قضى ما اتاه من الصوم بذلک الغسل و لاتجب الکفارة لعدم تعمد البقاء على الجنابة.

و منها) اطلاقه (1)بمعنى عدم خروجه عن الاطلاق (2) فى اثناء الاستعمال.

 

(1) قد تقدم أن المضاف و ان کان طاهراً الّا انه لایطهّر لامن الحدث و لامن الخبث،قال الله تعالى:و انزلنا من السماء ماء طهوراً.وهو مایکون طاهراً فى نفسه و مطهّراً لغیره، و المضاف و ان کان طاهراً فى نفسه الا انه لایکون مطهّراً لغیره و قدتقدم فى مباحث المیاه. (2) لااشکال فى ان المتنجس ان لم یکن محتاجا الى تعدد الغسل یکفى غسله مرة واحدة، کما اذا اصاب الثوب ماء تنجس بالبول او الدم فیکفى تطهیره بالماء القلیل مرة واحدة و لابد فیه ان یخرج الغسالة بلااضافة فان الماء المطلق ان اصیب على المتنجس و صار مضافا لایطهّر لما عرفت من ان المضاف غیر مطهّر. و اما اذا احتاج الى التعدد کالمتنجس بالبول، فخرج الاولى مضافة و الثانیة مطلقة فتشمله صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(1) فیحکم بحصول الطهارة و لکن السیّد الاستاذ ((قدس سره)) اعتبر عدم اضافة الغسالة فى الغسلتین مع انّه ((قدس سره)) التزم فى المسألة السابقة بانه اذا تغیر الاولى بالغسل و لم تتغیر الثانیة یحصل الطهارة، و الفرق بین المسألتین لیس بواضح، والمدرک فى کلتیهما هى صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة.

واما الثانى فالتّعدد فى بعض المتنجسات کاالمتنجّس بالبول و کالظروف، و التعفیر کما فى المتنجس بولوغ الکلب (1)و العصر فى مثل الثیاب و الفرش و نحوها مما یقبله(2)

  

(1) اعتبر التعفیر فى تطهیر المتنجس بالولوغ بالماء القلیل، مع انه معتبر مطلقا بلافرق بین تطهیره بالقلیل او الکثیر کما سیجئ منه ذلک فى المسألة الثالثة عشرة، فما ذکره هنا ینافى ما ذکره هناک و الصحیح هو ماذکره هناک فان صحیحة الفضل ابى العباس مطلقة (فى حدیث ) انه سأل اباعبداللّه ((علیه السلام)) عن الکلب؟ فقال: رجس نجس لاتتوضأ بفضله واصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب اول مرّة ثم بالماء(1) مقتضى الاطلاق عدم الفرق فى وجوب الغسل بالتراب بین الغسل بالکثیر والقلیل. (2) خص العصر بالتطهیر بالقلیل کما هو المشهور بین الأصحاب ولکن السید الاستاذ ((قدس سره)) لم یرتض ذلک و عمّمه بالغسل بالماء الکثیر کالکر و الجارى ایضاً ; و ملخص ما افاده فى وجهه أن الامر بغسل الثوب الذى اصابه البول مثلا ارشاد الى امرین احدهما ان الثوب تنجس بملاقاة البول و الآخر ان نجاسته ترتفع بغسله و کیفیة الغسل لم ترد فى النصوص بل موکولة الى العرف و هم یعتبرون العصر فى مفهوم الغسل، فالصحیح ان مفهوم الغسل أمر مطّرد فى جمیع اقسام المیاه فلایفرق فى اعتبار العصر فیه بین القلیل و غیره من المیاه المعتصمة. و مراده ان التطهیر یتوقف على الغسل کما هو المنصوص و الغسل عند العرف لایتحقق الا بالعصر.

اقول: ما افاده ((قدس سره)) یتم فى الغسل بالقلیل فان الغسل به یتوقف على العصر عندهم و لایرون الغسل بالقلیل الا بالعصر.

و اما الغسل بالکر والجارى و المطر، فیتحقق عندهم بلاعصر ایضاً الاترى انه لو تنجس القمیص او العباء او القباء بالبول و غمسه فى الماء الکثیر و حرکّه بحیث وصل الماء الى جمیع اجزائه، یطهر عند العرف وبالد قة العقلیة اما اهل العرف فیحکمون بطهارته بلااشکال. و امّا الدّقة العقلیة فبیانها ان الماء الکر او الجارى او المطر اذا نفذ فى الثوب المتنجس فالصور المتصورة فیه ثلاث احدیها ان یکون الماء النافذ فى الثوب معه نجساً الثانیة ان یکون الماء النافذ طاهراً و الثوب باقیا على نجاسته، الثالثة ان یکون الماء مع الثوب طاهراً. اما الصورة الاولى فلایمکن الالتزام بها لان الماء الکثیر لایصیر بملاقاة النجاسة نجساً و اما الثانیة فایضاً لایمکن الالتزام بها لاستلزامها عدم کون الماء الکثیر مطهّراً، فتتعین الصورة الثالثة و هى طهارتهما معاً. فعلیه لاحاجة فى التطهیر بالکثیر الى العصر اصلا. و یشهد على ما ذکرنا ان الکوز اذا صنع من طین نجس، یجعل فى الکر او الجارى حتى ینفذ الماء الى جمیع اجزانه و کذا الحنطه اذا نفذ فیه النجاسة کالبول یطهر بالوضع فى الماء الکثیر حتى ینفذ الماء الطاهر الى اعماقها

و الورود (1) اى ورود الماء على المتنجس دون العکس على الاحوط.

308 (مسألة 1) المدار فى التطهیر زوال عین النجاسة دون اوصا فها،

فلو بقیت الریح او اللون مع العلم بزوال العین، کفى الا ان یستکشف من بقائهما بقاء الاجزاء الصغار (2)او یشک فى بقائها،

فلایحکم حینئذ بالطهارة(3)

 

 

 

(1) و استدل لاعتباره بوجوه احدها ان الغالب فى ازالة القذارات العرفیة ورود الماء على القذر و حیث ان الشارع فى ازالة القذارات العرفیة لم یتخط عن الطریقة المألوفة لدى العرف، فلامناص من حمل الاخبار الواردة فى الغسل على الطریقة العرفیة و غلبة الورود فیها مانعة عن شمول اطلاقات مطهریة الغسل لما اذا کان المتنجس او النجاسة واردا على الماء فندرة العکس توجب انصراف المطلق الى الفرد الغالب.

الثانى: النصوص الآمرة بصب الماء على الجسد عند تطهیره فان مقتضى الجمود على ظاهرها، یقتضى الحکم باشتراط الورود، فان الصب کالصریح فى ارادة ورود الماء على الجسد فهى تقید المطلقات الآمرة بالغسل بان یکون بورود الماء على المتنجس و الیک جملة ممادل على الصب:

(منها) مارواه ابواسحاق النحوى عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال: سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرتین(1)

و (منها) حسنة الحسین بن ابى العلا قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرّتین(2) فانما هو ماء.

و منها صحیحة احمد بن محمد بن ابى نصر قال: سالته عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرتین(3)

الثالث: انه لو کان الغسل بالورود نتیقن بحصول الطهارة و الّا نشک فیه و الاستصحاب یقتضى بقاء النجاسة.

اقول: التحقیق یقتضى عدم تمامیة الوجوه المذکورة: اما الوجه الاول فلان مقتضى اطلاق الامر بالغسل کفایة ورودالمتنجس على الماء و عکسه.

و دعوى انصراف الاطلاق الى ورود الماء على المتنجس لغلبة ذلک خارجاً ممنوعة لان غلبة الوجود لاتوجب الانصراف، على ان غلبة ذلک عند صدور الاخبار غیر ثابتة.

أمّا الوجه الثانى فنقول فیه: ان الصب و ان کان صریحا فى ورود الماء على النجس الا أن جهة الأمر بالصّب غیر معلومة، فان کان جهته، العنایة الى ورود الماء على النجس، کان الاستدلال، تاماً، و ان کان جهته تسهیل الامر على المکلف لااعتبار الورود، فلایتم، و التعلیل فى حسنة الحسین بن ابى العلاء المتقدمه، تشهد على ان جهة الامر بالصّب انما هو تسهیل الامر على المکلّفین، حیث قال: فانما هو ماء.

و لکنه لقائل أن یقول: ان الجهتین لیستا مانعتى الجمع فیمکن ان تکون کلتاهما ملحوظة للامام (ع) فان لم نقل باعتبار الورود، فلاشک فى انه احوط; و لکنه مع قطع النظر عن الصحیحة و مع ملاحظتها لایبقى المجال لاعتبار الورود.

امّا الوجه الثالث و هو الاستصحاب، فجریانه متوقف على عدم وجود الاطلاق و هو موجود ـ کما فى صحیحة محمد بن مسلم: اغسله فى المرکن مرتین و قد تقدمت(4) و لافرق بین وضع الماء فى المرکن و غمس الثوب المتنجس فیه و بین وضع الثوب فى المرکن و صبّ الماء علیه فانه على التقدیرین یغمس فى غسالة الغسلة الاولى و هى متنجسة و لکن الغسلة الثانیة تطهّره.

و لکن السّید الاستاذ ((قدس سره)) فصّل بین الصّورتین فالتزم فى الغسلة الاولى بجواز کلا النحوین فیجوز ان یوضع الماء فى المرکن اوّلا ثم یوضع فیه الثوب او یوضع فیه الثوب ثم یصب علیه الماء و على التقدیرین یغمس الثوب فى ماء المرکن، فیتحقق الغسلة الاولى و هذه الغسلة معّدة لعروض الطهارة على المحل عند الغسلة المطهرة و هى الثانیة.

و أمّا الغسلة المطهرة، فلامناص فیها من اشتراط الورود فى التطهیر بالماء القلیل.

وفیه اولاً: انه مخالف لاطلاق صحیحة محمدبن مسلم فان مقتضاه کفایة الغسل فى المرکن مرّتین باىّ وجه إتّفق.

و ثانیاً: ان ایراد الماء على الثوب فى المرکن لاینفع لأن المفروض أنه یغسل فى المرکن و هو لایتحقق الا بغمسه فى الغسالة المجتمعة من صبّ الماء على الثوب فلافرق بین ایراد الثوب على المأو ایراد الماء على الثوب بل الذیل قرینة على الاول لان الغسل بالماء الجارى یکون بغمس الثوب فى الماء.

نعم الفرق انما یکون فیما اذا صبّ الماء على الثوب و انفصل غسالته و لم یغمس الثوب فیها، و لکنه لو غسل کذلک لایکون الغسل فى المرکن فیکون خارجا عن مدلول الصحیحة.

و الحاصل أن الصّحیحة کالصریح فى عدم اعتبار الورود والصّب فیتعین حمل ما اشتمل علیه على التسهیل و لأجل ما ذکرنا ناقش الشهید فى الذکرى فى اعتبار الورود، بل عن شرح الارشاد و المفاتیح حکایة الشهرة على عدمه.

(2) عرفاً لاعقلا و برهانا کما تقدم فان استحالة انتقال العرض حکم عقلى لیس الاحکام الشرعیة مبنیة علیه

(3) لاستصحاب بقاء النجاسة.

309 (مسألة 2) انما یشترط فى التطهیر طهارة الماء قبل الا ستعمال، فلایضر تنجّسه بالوصول (3) الى المحل النجس.و أمّا الاطلاق فاعتباره انما هو قبل الاستعمال و حینه، فلوصار بعد الوصول الى المحل مضافاً، لم یکف (4)کما فى الثوب المصبوغ، فانه یشترط فى طهارته

بالماءالقلیل بقائه على الاطلاق حتى حال العصر (5) فمادام یخرج منه الماء الملوّن لایطهر، الا اذا کان اللون قلیلا لم یصر الى حد الاضافة.و أمّا اذا غسل فى الکثیر، فیکفى فیه نفوذ الماء فى جمیع اجزائه بوصف الاطلاق و ان صار بالعصر مضافا (6) بل الماء المعصور المضاف ایضاً محکوم بالطهارة(7)

و امّا اذا کان بحیث یوجب اضافة الماء بمجرد وصوله الیه و لاینفذ فیه الا مضافاً، فلایطهر مادام کذلک(8) و الظاهران اشتراط عدم التغیرایضاً کذلک فلو تغیربالاستعمال،لم یکف مادام کذلک(9) و لایحسب غسلة من الغسلاة فیما یعتبر فیه التعدد.

 

(3) الباء للسببیة، فلایضر تنجس الماء بملاقاة الثوب المتنجس و الّا لزم عدم امکان التطهیر بالماء القلیل، و الاقوال فیها مختلفه قیل بنجاستها بعد الانفصال عن المحل و قیل بطهارة الغسالة المتعقبة بطهارة المحل و نجاسة مالاتکون کذلک. و قیل: ان خروج الغسالة من محل نجس یوجب طهارة ماتخلف منها فى المحل نظیرخروج الدم المتعارف من ذبیحة فانه یوجب طهارة المتخلف فى الحیوان، وکلهامتفق على طهارة المتخلف فى الثوب.

(4) لأنّه یعتبر فى التّطهیر الغسل بالماء فلوصار مضافا حینه لم یطهّر لان المطهر هو الماء لاغیر.

(5) ان قلنا: إن العصر داخل فى مفهوم الغسل و بدونه لایتحقق الغسل فاعتبار الاطلاق حینه واضح، ففى الغسل بالماء القلیل حیث ان العصر معتبر فى تحققه فلابد من بقاء الاطلاق حال العصر و حین الغسل و قبل الاستعمال.

(6) فان نفوذ الکثیر الى جمیع المتنجس یوجب طهارته کما مرّ

(7) لان انقلاب المطلق مضافاً بعد ماطهر الثوب لایوجب، نجاسته

(8) لانّ المطهر هو الماء و المضاف لایطهّر، بل ینفعل بملاقاة الثوب المتنجس، فان الاجماع قائم على مطهّریة الماء القلیل و ان لاقى النجاسة حین الاستعمال و هو لایشمل المضاف.

(9) ماافاده مطابق للاحتیاط، والاّ فاطلاق الصحیحة الآمرة بالغسل مرتین

یشمل ما اذا صار الماء متغیراً بالاستعمال فى الغسلة الأولى فانها معدّة لطهارة الثوب بالغسلة الثانیة و یعتبر فیها عدم التغیر، و کذا الکلام ان کان التعدد معتبراً فى الغسل بالکثیر کاناء الخمر مثلا.

ثم ان المراد من قوله: مادام کذلک هو مادام متغیراً، فاذا زال تغیره اثناء الاستعمال، قال السید الحکیم ((قدس سره)) انه مطهر لعدم تمامیة ماوجّه به المنع من الاجماع او الانصراف، بل اطلاق المطهّریة له محکّم.

فیه انه اذا تغیر بالنجاسة یحکم بنجاسته، فما دام لم یطرأ علیه مطهّر شرعى، کیف یحکم بطهارته، و الظّاهر أن الماتن لم یرد ذلک حیث قال بعده: و لایعتبر غسلة من الغسلات.

310(مسألة 3): یجوز استعمال غسالة الاستنجاء فى التطهیرعلى الاقوى (1) و کذا غسالة سائر النجاسات على القول بطهارتها و اما على المختار من وجوب الاجتناب عنها احتیاطاً فلا.

 

(1) هذا بناء على القول بطهارته و اما على القول بأنها نجسة غیر متعدیة فلاینجس ملاقیها و یعفى عنها فى الصلاة، فلایجوز استعمالها فى التطهیر.

و یمکن ان یقال: انه على القول بطهارتها ایضاً لایصح استعمالها فى رفع الخبث ثانیاً و ذلک لانصراف الاطلاقات عنها، فانها ذات قذارة عرفیة و لأجل ذلک لایقدم أحد على شربها، الاترى انه لوقال المولى لعبده: انا عطشان اسقنى، لا یرى لنفسه جواز تقدیم ماء الاستنجاء له، فلولم یکن الاقوى فلا شک فى ان الاحوط هوالاجتناب عن ازالة الخبث بذلک، والمرتکز فى اذهان المتشرعة ایضا ذلک.

واما غسالة سائر النجاسات فهى محکومة بالنجاسة الا ما یتعقب طهارة المحل فهى محکومة بالطهارة و لامانع من ازالة الخبث بها ثانیاً، لاطلاق النصوص: کقوله (ع): اغسله فى المرکن مرتین و کقوله: صب علیه الماء مرتین و قوله: اغسل ثوبک من ابوال ما لایوکل لحمه.

و اما غسالة الاستنجاء فلو اغمضنا عن انصراف المطلقات عنها فالذى هو المسلم فیها انها لاتمنع من الصلاة اما لاجل طهارتها او لاجل انها لاتکون منجّسة وان کانت نجسة، فعلى الاول تکون مطهرة للخبث و على الثانى لاتکون کذلک، فاذن نشک فى ازالتها للخبث فیرجع الى استصحاب النجاسة

ثم انه قد نوقش فى مطهریة سائر الغسالات للخبث بموثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سأل عن الکوز و الاناء یکون قذراً کیف یغسل و کم مرة یغسل؟ قال: یغسل ثلاث مرات، یصب فیه الماء فیحرک فیه ثم یفرغ منه ثم یصب فیه ماء آخر، فیحرک فیه، ثم یفرغ ذلک الماء، ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه، و قد طهر(1)

تقریب المناقشة انه لو کانت الغسالة مطهرة، لما امر (ع) بتفریغها بل امر بتحریکها کثیراً حتى تقوم غسلة واحدة مقام ثلاث غسلات، فمنه یعرف عدم مطهریة الغسالة للخبث.

فیه أن هذه المناقشة ترد على من یدعى ان الغسالة مطلقا طاهرة و مطهرة و نحن لانقول به بل نقول: ان الغسالة المتعقبة بطهارة المحل طاهرة، و تفریغها انما یکون لان یتحقق الغسلات الثلاث.

و لکن الأحوط ان لایزیل الخبث بالغسالة مطلقاً.

311 (مسألة 4) یجب فى تطهیر الثوب او البدن بالماء القلیل من بول غیر الرضیع الغسل مرتین (1)

 

(1) على ما هو المشهور بین الاصحاب کما یظهر من المعتبر نسبته الى علمائنا و العمدة هى النصوص منها صحیحة محمد بن مسلم(1) و منها صحیحة ابن ابى یعفور(2) و منها حسنة ابى اسحاق النحوى(3) و منها حسنة الحسین بن ابى العلاء(4) و منها صیحیحة البزنطى(5) و منها صحیحة اخرى عن محمد بن مسلم و تقدمت(6)

و عن ظاهر المبسوط و المنتهى و غیرهما الاکتفاء بالمرة و عن الشهید فى البیان الجزم به لاطلاق طهوریة الماء و لاطلاق بعض النصوص الآمرة بالغسل.

فیه أن الاطلاق یقیّد بهذه النصوص.

ثم ان الکلام یقع فى جهات: الاولى ان النصوص الآمرة بالتعدد انما وردت فى الثوب و البدن، فهل یختص بهما او یتعدى الى غیرهما ایضاً؟ قال السید الاستاذ ((قدس سره)): لایمکننا التعدى الى غیرهمالعدم العلم بعدم الخصوصیة للثوب و البدن فى وجوب التعدد لانه من المحتمل القوى ان الشارع اراد فیهما المحافظة على المرتبة الشدیدة من الطهارة و مع هذا الاحتمال لیس لنا التعدى الى غیرهما، بل اطلاقات مطهریة الغسل محکمة و هى تقتضى الاکتفاء بالغسل مرة واحدة. هذا ملخص ما افاده ((قدس سره))

أقول: لایمکن المساعدة على ما افاده، فان الجسد شىء لاینفذ فیه النجاسة و الثوب ینفذ فیه النجاسة و غیرها ایضاً کذلک فالخصوصیة ملغاة عرفا فلامانع من التعدى الى غیرها اصلا، و دعوى الاطلاقات فى مطهریة الغسل ممنوعة، فانّه ((قدس سره)) اعترف بان هذه الاخبار غیر واردة فى مقام البیان من ناحیة کفایة الغسل مرة واحدة و عدمها. راجع التنقیح(7) و المراد من الاطلاقات هى صحیحتا عبدالله بن سنان و غیرهما(8)

ففى احدهما: قال ابوعبدالله ((علیه السلام)): اغسل ثوبک من ابوال مالایؤکل لحمه، و فى الاخرى: قال (ع): اغسل ثوبک من بول کل مالایؤکل لحمه. و فى موثقة سماعة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: ان اصاب الثوب شئٌ من بول السنّور فلاتصحّ الصّلاة فیه حتى یغسله(9)

و هذه النصوص سیقت لبیان مانعیة البول من الصلاة و انه لابد من غسله و اما ان الغسل باى نحو، فلاتکون فى مقام بیانه و الذى یؤکد ذلک انها مشتملة على الثوب و مع ذلک لم یأمر بالغسل مرتین.

ثم انه لو لم نقطع بعدم خصوصیة للثوب و البدن و شککنا فى أن غسل المرتین مختص بالثوب و البدن او عام لغیرهما ایضاً؟ الاحتیاط یقتضى التعدى، فلو تنجس السریر بالبول لابد من غسله مرتین فانه موجب للقطع بالطهارة فان کان من الخشب یجوز السجود علیه فى حال الصلاة، و اما لو غسلناه مرة فیشک فى ارتفاعها فیکون المرجع هو الاستصحاب.

الجهة الثانیة: لاشبهة فى ان غسل الثوب من البول مرتین لایتحقق الابصب الماء علیه و عصره ثم صب الماء والعصر ثانیاً او یغمس فى الرکن فى الماء مرتین مع العصر مرتین.

و اما اذا اصاب البول فى الجسد، فهل یعتبر الصب مرتین او یکفى مرة واحدة متصلة بمقدار المرتین، حکى عن الشهید فى الذکرى کفایة صبّة واحدة متصلة بمقدار صّبتین من جهة انّ الاتصال بین الصّبین لیس بأقل من القطع بینهما بالفصل.

أقول: ما افاده الشهید ((قدس سره)) و ان لم یکن بعیداً الا ان الاحتیاط یقتضى الجمود على ظاهر النص من الالتزام بالتّعدد.

الجهة الثالثة: هل الحکم بوجوب التعدد یختص ببول الانسان او یعم غیره من الحیوانات التى لایوکل لحمها؟ خصّ السید الاستاذ ((قدس سره)) ببول الانسان بدعوى انصراف النصوص المشتملة على البول الى بول الآدمى لانه کان مورد الابتلاء للسائلین. قال: بل یمکن التمسک فى ذلک باطلاق قوله ((علیه السلام)): اغسل ثوبک من ابوال مالایؤکل لحمه(10) لان مقتضى اطلاقه جواز الاکتفاء بالمرة الواحدة فى بول غیر الادمى، فلایجب التعدد فى مطلق ابوال النجسة حینئذ.

فیه اولا ان موثقة سماعة صریحة فى ان ابوال غیر المأکول کابوال الانسان قال: سألته عن ابوال السنور و الکلب و الحمار و الفرس، قال: کابوال الانسان(11) و ذکر الحمار و الفرس محمول على التقیة.

و ثانیا قد عرفت ان هذه النصوص سیقت لبیان مانعیة البول فلاتکون فى مقام بیان کیفیة الغسل کما اعترف بذلک فى صفحة 29 ج 3 من التنقیح. الجهة الرابعة: ان الاستاذ خصّ التعدد بما قد یصیبه البول و قد لایصیبه فلایجب التعدد فى مخرج البول.

فیه ان هذا التفکیک بعید عن فهم العرف فلافرق فى وجوب التعدد بین مخرج البول و غیره.

الجهة الخامسة: قد یتوهم ان وجوب الغسلتین انما هو بعد ازالة العین فلاتکفى ازالتها بالغسلة الاولى .

فیه انّه توهم فاسد فلو وجدله قائل، یکون اجتهاد افى قبال النص فان فى جواب السائل یقول الامام (ع) اغسله مرتین فلوکان ازالة العین واجبة قبل الغسل لنبّه بذلک حتماً، فمقتضى الاطلاق کفایة الغسل مرتین.

الجهة السادسة: اذا کان البول لزجاً و لم یزل بالغسلة الأولى و لکنه زال بالثانیة، فهل یکفى فى التطهیر أم لا قد یقال: بالأول لاطلاق قوله (ع): إغسله مرّتین.

فیه ان الغالب فى الابوال هو انها تزول بالاولى فیکفى فى التطهیر الغسلة الثانیة،کما ترشد الیه حسنة الحسین بن ابى العلاء حیث قال فیها: انما هو ماء(12) فالاطلاقات منصرفة الیه، و اما البول الذى کان لزجاً و لم یزل بالصّب الاول، فلابد ان یصبّ علیه الماء مرتین فیقال: ان هذا بول و کل بول یصب علیه الماء مرتین فهذا یصب علیه الماء مرتین فمقتضى الاطلاق الصبّ مرتین بعد الصب الأول.

وامامن بول الرضیع الغیرالمتغذّى بالطعام،فیکفى صب الماء مرة (1)

و ان کان المرتان احوط (2) و اما المتنجس بسائر النجاسات

 

(1) على ما هو المشهور بین الأصحاب بل ادعى فیه الاتفاق بین الاصحاب و المستند فى ذلک هى حسنة الحسین بن ابى العلا قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن البول یصیب الجسد؟ قال: صب علیه الماء مرتین فانما هو ماء و سألته عن الثوب یصیبه البول قال: اغسله مرتین، و سالته عن الصّبى یبول على الثوب قال: یصب علیه الماء قلیلا، ثم یعصره(1)

و التفصیل بین مطلق البول و بول الصبى ظاهر فى ان المراد من الصبى هو الرضیع الغیر المتغذى بالطعام و الا فلافرق بین بول الصبى المتغذى بالطعام و بول البالغ، و اما الامر بالعصر، فمحمول على الاستحباب للاجماع على عدم لزوم العصر فى التطهیر عن بول الرضیع.

و لکن کاشف الغطاء ((قدس سره)) اعتبرالتعدد فى بول الرضیع و لعل الوجه فیه ان صحیحة الحلبى و ان کان مطلقة قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن بول الصّبى؟ قال: تصبّ علیه الماء فان کان قد اکل، فاغسله بالماء غسلا(2) و الغلام و الجاریة فى ذلک شرع سواء.

الا انها تقید بالنصوص الکثیرة الدالة على التّعدد لتطهیر البول.

منها حسنة ابى اسحاق النحوى عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال: صب علیه الماء مرتین(3)

فیه ان حسنة الحسین بن ابى العلآ قد فصّلت بین مطلق البول و بول الصبى باعتبار التعدد فى الاول و عدم اعتباره فى الثانى کما مرّ، و التفصیل قاطع للشرکة اضف الى ذلک ان التقیید بقوله: قلیلا قرینة على عدم اعتبار التعدد فیکفى صب الماء بمقدار یغلب على البول و غسالته محکومة بالطهارة لما تقدم من ان الغسالة المتعقبة بطهارة المحل محکومة بها.

و ماأبعد بین ماذهب الیه کاشف الغطاء((قدس سره)) من اعتبار التعدد فى بول الرضیع و ماذهب الیه الشهید فى البیان من الاکتفاء بالمرة حتى فى بول غیر الرضیع و هو ظاهر الشیخ فى المبسوط و العلامة فى المنتهى لاطلاق طهوریة الماء و لاطلاق بعض النصوص الآمرة بالغسل کصحیحة الحلبى المتقدمة و غیرها.

و فیه انک قد عرفت أن الاطلاق قابل للتقیید فان حسنة الحسین المتقدمة تدلّ على اعتبار التعدد فى تطهیر الثوب و الجسد من بول غیر الصبى. و هل یلحق الصّبیة بالصّبى فى الاکتفاء بالمرة أم لا؟ الظاهر هو الأول و ذلک لصحیحیة الحلبى حیث قال (ع) فى ذیلها: والغلام و الجاریة فى ذلک شرع سواء(4)

فان المشار الیه لذلک هو هذا التفصیل بین ما قبل الاکل و ما بعده فى کفایة الصب فى الاول و لزوم الغسل فى الثانى.

و قد ظهر مما ذکرنا عدم تمامیة ما أفاده السیّد الاستاذ((قدس سره)) قال: و أماماورد فى ذیل حسنة الحلبى من قوله (ع): و الغلام و الجاریة فى ذلک شرع سواء ،فلایمکن الاستدلال به لاجمال المشار الیه فى قوله: فى ذلک لأن المتقدم علیه أمران: أحدهما قوله: یصبّ علیه الماء و ثانیهما قوله: فان کان قد اکل فاغسله بالماء غسلا، و لم یعلم أن الجاریة کالغلام فى کفایة صب الماء فى تطهیره او ان المماثلة انما هى فى لزوم الغسل بالماء فیما اذا کان یأکل الطعام و معه نشک فى التحاق بول الصبیة ببول الصّبى، فلامناص حینئذ من الاکتفاء فى الخروج عن مقتضى الأدلة الدالة على لزوم غسل البول مرتین بخصوص بول الصبى(5)

أقول: المحتملات فى مشار الیه (ذلک) ثلاثة: احدها ان یکون المشار الیه هذا التفصیل المذکور فى بول الصبى و هذا هو الظاهر فى متفاهم العرف.

ثانیها: ان یکون قوله: یصبّ علیه الماء.

ثالثها: ان یکون قوله: و ان کان قد اکل، فاغسله بالماء غسلا. فان کان المراد هو الأول، فالامر ظاهر فى التحاق بول الصبیة ببول الصّبى فحکمهما واحد.

و ان کان المراد هو الثانى، فایضاً یلحق بول الصبیة ببول الصبى فى کفایة صبّ الماء علیه فى التطهیر.

و ان کان المراد هو الثالث، فیکون المعنى ان الصبیة اذا اکلت، فلابد من غسل بوله، و مفهومه انها ان لم تأکل فلایعتبر الغسل فى التطهیر من بولها فیکون الصب کافیاً، فعلیه لم یبق الاجمال فى المراد من ذیل الحسنة ویکون بول الصبیة ملحقاً ببول الصبى فى التطهیر.

ثم ان معتبرة السکونى تدل على خلاف ما ذکرنا من الحاق بول الصّبیة ببول الصّبى: السکونى عن جعفر عن ابیه علیهما السلام: ان علیا((علیه السلام)) قال لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل ان تطعم، لان لبنها یخرج من مثانة امها، و لبن الغلام لایغسل منه الثوب و لا (من) بوله قبل ان یطعم، لان لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین(6)

و هى مشتملة على نجاسة لبن الجاریة و لم یقل بها احد من الاصحاب فتحمل على التقیة لموافقتها لبعض العامة، على ان النوفلى الواقع فى السند لم یوثق و لکنه وقع فى اسناد، تفسیر على بن ابراهیم، فبناء على ان توثیقه العام یشمل جمیع من فى السند، یکون موثقاً و اما بناء على ان توثیقه راجع الى الراوى الاخیر فلایشمله التوثیق و لکن الاظهر هو الاول

2) قال السید الحکیم ((قدس سره)): لایترک، و افاد فى وجهه: فان حمل الصبى فیه (اى حسنة الحسین بن الى العلا) على المتغذى، تعین الأخذ بظاهر الأمر بالعصر، و باطلاق مادل على لزوم التعدد فى البول، و ان حمل الصبى: على غیر المتغذى، لزم التّصرف بظاهر الأمر بالعصر بحمله على الاستحباب، و باطلاق لزوم التعدد فى البول بحمله على المتغذى، و الاول أولى. نظره فى الأولویة الى أمرین أحدهما التحفظ على ظهور (یعصره) فى الوجوب

الثانى التحفظ على اطلاق قوله (ع) (اغسله مرتین) ثم قال: نعم یعارض ذلک ایضاً لزوم التصرف فى ظهور ترک ذکر التعدد فى الصبى فى عدم لزومه اذا حمل على المتغذى، لکن لو سلم عدم رجحان الاول، تکون الروایة مجملة و تسقط عن صلاحیة الاستدلال بها على المقام و یتعین الرجوع الى غیرها من المطلقات(7)

فیه اولا انه على هذا یلغو التفصیل بین مطلق البول و بول الصبى لانهما اذا کاناکلاهما محکوما بحکم واحد فلماذا تعرض للصّبى مستقلا.

و ثانیا ان قوله (ع): (یصبّ علیه الماء قلیلا) یأبى عن هذا الحمل، فانه کالصّریح فى الفرق بین بول الصبى و غیره، فان صبّ الماء على الثوب لتطهیر بول غیر الصبى، لایکفى بل لابد من غسله مرتین کما ورد فى روایات عدیدة(8) او بلا مرتین کما فى صحیحة الحلبى(9) و لذا لم یرد فى شئ من النصوص التعبیر بالصّب لتطهیر الثوب المتنجس ببول غیر الصبى، فعلیه یکون المراد من الحسنة هو الاحتمال الثانى، فیحمل العصر على الاستحباب و یقید المطلقات الآمرة بغسل الثوب من البول مرّتین ببول غیر الصبى، و لامحذور فیه اصلا، فعلیه لابأس بترک الاحتیاط المذکور فى المتن لظهور الحسنة فى عدم التعدد.

عد الولوغ (1) فالأقوى کفایة الغسل مرّة (2) بعد زوال العین

 

 

(1) الولوغ لاخصوصیة له فان الاناء ان تنجس به او بغیره یحتاج الى التعدد، فالظاهر ان ذکر الولوغ من سهو القلم و الصّحیح عدالاناء کمانبه علیه السید الاستاذ ((قدس سره)) و الشیخ محمد رضا آل یاسین.

(2) للاطلاقات الواردة فى النصوص: منها صحیحة محمد بن مسلم قال : سالت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الکلب السلوقى ،فقال: اذامسسته فاغسل یدک(1)

و منها مارواه على بن رئاب قال: دخلت على ابى عبدالله ((علیه السلام)) فقلت له جعلت فداک: ماتقول فى الشطرنج؟ قال: المقلّب لها کالمقلّب لحم الخنزیر، قال: فقلت: ما على المقلب لحم الخنزیر؟ قال: یغسل یده(2)

و منها صحیحة ابى بصیر عن احدهما ((علیهما السلام)) فى مصافحة المسلم الیهودى و النصرانى؟ قال: من وراء الثوب، فان صافحک بیده، فاغسل یدک(3)

و منها موثقة زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى آنیة المجوس قال: اذا اضطررتم الیها، فاغسلوها بالماء(64)

فان الأمر بالغسل مطلق مقتضاه کفایة غسله مرة واحدة. و لکن هذه الاطلاق غیر مراد فلایکفى غسله مرة و ذلک لموثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سأل عن الکوز و الاناء یکون قذراً، کیف یغسل و کم مرة یغسل؟ قال: یغسل ثلاث مرات (الى ان قال): اغسل الاناء الذى تصیب فیه الجرز میتاً سبع مرات(5)

ثم لایخفى ان فى سند موثقة زرارة وقع موسى بن بکر و هو لم یوثق بالخصوص و لکنه وقع فى اسناد تفسیر على بن ابراهیم فیکون موثقاً بتوثیق عام فلاجل هذاتکون الروایة موثقة

و منها صحیحة هشام بن سالم عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لاتاکل اللحوم الجلّالة وان اصابک من عرقها شئ فاغسله(6)

و منها صحیحة محمدبن مسلم عن احدهما ((علیهما السلام)) قال: سألته عن المذى یصیب الثوب؟ قال: ینضحه بالماء ان شاء و قال فى المنى یصیب الثوب؟ قال: ان عرفت مکانه فاغسله، و ان خفى علیک، فاغسله کله(7)

و منها صحیحة الحلبى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) قال: سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت، فقال: یغسل مااصاب الثوب(8)

و منها مارواه ذکریا بن آدم قال: سألت أباالحسن ((علیه السلام)) عن قطرة خمر او نبیذ مسکر قطرت فى قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر؟ قال یهراق المرق أو یطعمه أهل الذّمة أو الکلب و اللّحم اغسله و کله(9)

و منها صحیحة عبدالله بن سنان: قال: قال ابوعبدالله ((علیه السلام)): اغسل ثوبک من أبوال مالایؤکل لحمه(10)

لاشبهة فى ان الامر بالغسل ارشاد الى نجاسته بول مالایؤکل لحمه و الى ان المطهر هو الماء، فان لم یقم دلیل على التّعدّد یکفى الغسل مرة و ان قام على ذلک یتبع، کما ورد الامر بالغسل او الصب مرتین فى حسنة الحسین المتقدمة و غیرها، و لکنها منصرفة الى بول الانسان.

و أمّا بول مالایؤکل لحمه من الحیوانات، فهل یعتبر التعدد فى تطهیره ام لا؟ الظاهر هو الأول لموثقة سماعة قال: سألته عن ابوال السنور و الکلب و الحمار و الفرس؟ قال: کأبوال الانسان(11)

و اما المتنجس بالمتنجس کما اذا اصاب البول الماء و اصاب الماء الثوب او البدن، فهل یحتاج الى التعدد او یکفى المرة.

قد استدلوا على کفایة المرة بوجوه: الاول الاجماع و عدم القول بالفصل بین النجاسات التى ورد فیها امر مطلق بغسلها و مالم یرد فى غسلها امر مطلق فیکفى المرة فى تطهیرها اجمع.

فیه اولا ان القول بالفصل موجود فان جماعة من متأخر المتأخرین ذهبوا الى اعتبار التعدد فیمالم یقم دلیل على کفایة المرة فیه.

و ثانیاً انا لو اغمضنا عن ذلک، و سلمنا الاتفاق فنقول: ان هذ الاجماع لیس تعبدیاً کاشفا عن رأى المعصوم لاحتمال ان یکون فتاواهم مستندة الى احد الوجوه الآتیة.

الثانى مارواه المحقق ((قدس سره)) فى المعتبر قال: ((علیه السلام)) خلق الله الماء طهوراً، لاینجسه شیئى الّا ما غیر لونه او طعمه او ریحه(12)

و رواه ابن ادریس مرسلا فى اوّل السرائر و نقل انه متفق على روایته.

فیه اولا: انه مرسل لم یوجد فى کتب الاحادیث بل رواه العامة فلایکون حجة

و ثانیاً: ان الاصحاب لم یعملوا بمضمونه و لم یفتوبه فانهم افتوابان الماء القلیل ینفعل بملاقاة النجاسة و ان لم یتغیر او صافه.

و ان ارید من الماء الماء الکثیر صحّ مضمونه و افتى الاصحاب به و لکن الاستدلال به لایتم فان کلامنا فى التطهیر بالماء القلیل و اما الکثیر فیکفى التطهیر به مرة بالاتفاق.

الثالث اصالة الطهارة، فان المتیقن من نجاسة الملاقى لشئ من النجاسات او المتنجسات هو نجاسته قبل الغسل، فاذا غسلنا مرة واحدة لم ندر انه طاهر او نجس، فنرجع فیه الى قاعدة الطهارة.

فیه انه لامانع فى المقام من الرجوع الى استصحاب النجاسة فان المتیقن قبل الغسل مرة هى نجاسته فنستصحبها.

و ناقش فیه السید الاستاذ((قدس سره)) بانه استصحاب فى الحکم الکلى الالهى فلایکون جاریاً لابتلائه بالمعارض فان استصحاب عدم ازلى یعارضه فیقال:الاصل عدم جعل النجاسة زائداً على القدر المتیقن، فیتساقطان و یرجع الى قاعدة الطهارة.

و فیه أن استصحاب عدم جعل النجاسة معارض باستصحاب عدم جعل الطهارة، فاذا تساقطا فى مرحلة الجعل، یکون المرجع استصحاب النجاسة الفعلیة، فلابد من الحکم بها.

الرابع: اطلاقات الاخبار الآمرة بالغسل منها موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام))انه سأل عن رجل لیس له الاثوب و لاتحل الصلاة فیه و لیس یجد ماء یغسله،کیف یصنع قال:یتیمم و یصلّى، فاذا اصاب ماء غسله واعاد الصلاة(1)

و منها صحیحة زراره قال: قلت له: أصاب ثوبى دم رعاف او غیره أو شئ من منى فعلّمت اثره الى ان أصیب له الماء فاصبت و حضرت الصّلاة و نسیت ان بثوبى شیئاً و صلّیت ثم انى ذکرت بعد ذلک قال تعید الصلاة و تغسله قلت: فانى لم اکن رایت موضعه و علمت أنه أصابه، فطلبته فلم أقدر علیه فلمّا صلّیت وجدته، قال: تغسله و تعید، الصلاة قلت: فان ظننت أنه قد أصابه و لم اتیقن ذلک، فنظرت فلم أرفیه شیئاً، ثم صلّیت فرأیت فیه قال: تغسله و لاتعیدالصلاة،قلت: لم ذاک؟ قال: لانک کنت على یقین من طهار تک ثم شککت فلیس ینبغى لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً الحدیث(2)

و منها معتبرة العیص بن القاسم التى رواها الشهید فى الذکرى: سألته عن رجل اصابته قطرة من طشت

فیه وضوء؟ فقال: ان کان من بول او قذر فیغسل مااصابه(3) و المراد من وضوء غسالة البول او قذر آخر، فالمعتبرة تدل على ان الغسل یکفى فى طهارته ولو مرة واحدة.

و قد نوقش على الاستدلال بها بوجهین احدهما انها مضمرة و المسئول عنه لم یعرف فیمکن ان یکون غیر الامام فلاحجیة فیها.

ثانیهما انها مرسلة لعدم معلومیة الواسطة بین الشهید الراوى لهذه الروایة من العیص، فیمکن ان یکون من لایعتمد بحدیثه.

الجواب اما عن الأول فهوان العیص ثقة عدل امامى و من الاعیان و الاکابر له کتاب روى عن الصادق ((علیه السلام)) مأة و خمسین روایة لم یکن الواسطة بینه و بین الامام (ع) الّا فى واحد منها، حکى انه دخل مع خاله سلیمان بن خالد على الصادق ((علیه السلام))، سأل عن خالى من هذا الفتى؟ قال: ابن اختى، قال (ع) فیعرف امرکم قال: نعم قال (ع): الحمد للّه الذى لم یجعله شیطاناً. فجلالته مانعة من ان یسأل غیر الامام (ع) فعلیه لایضره الاضمار و أما عن الثانى فبان الراوى لها هو الشهید ((قدس سره)) فى الذکرى و قوله: قال العیص، کاشف عن ان هذه الروایة من العیص ثبت عنده بالقطع و الا لم یسند الیه بنحو الجزم، فعلیه تکون الروایة معتبرة فانه کلما دار الامر فى النقل بین الحدس و الحس، یحمل على الحس کما هو سیرة العقلاء ثم انه لو لم یحرز ان المتکلم فى مقام البیان او علم انه لیس فى مقام البیان من جهة کمیة الغسل، فلابد من تعدد الغسل لوجهین: احدهما الاستصحاب فان النجاسة کانت متیقنة، فاذا شککنا فى زوالها بالغسل مرة تستصحب فلابد من تکراره فبه یحصل الیقین بالطهارة لاتفاق الاصحاب علیه فى غیر الاناء

ثانیهما صحیحة محمد بن مسلم عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: ذکر المنى و شدّده و جعله اشد من البول، ثم قال: ان رایت المنى قبل او بعد ما تدخل فى الصّلاة، فعلیک اعادة الصلاة، و ان انت نظرت فى ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا اعادة علیک و کذلک البول(4)

فاذا ضممنا الیها حسنة الحسین المتقدمة(5): صبّ علیه الماء مرتین فانما هو ماء، یعرف اشدّیة المنى من البول فى النجاسة، فان البول الذى هو ماء اذا اقتضى تعددّ الغسل، فالثخانه و القوام اولى بالاقتضاء.

و لکن السید الحکیم ((قدس سره)) لم یرتض هذا الاستدلال قال: فیه انه لا یظهر من الاول الجهة الملحوظة فیها الاشدیة، فمن الجائز ان یکون ذلک من جهة المانعیة للصلاة کما یناسبه قوله (ع): (ان رایت المنى قبل او بعد ماتدخل فى الصّلاة...) لازیادة العدد فى مقام التطهیر.

فیه اوّلا انه لایتصور لنا الاشدیة فى المانعیة فان کلا من البول و المنى مانع للصلاة و موجب لبطلانها بلافرق بین قلیله و کثیره، نعم لو لم یکن قلیل من البول مانعاً للصلاة و کان قلیل المنى ایضاً مانعالها، کان المنى اشد فى المانعیة منه ولیس کذلک.

و ثانیاً ان ماذکره من قوله (ع): (ان رایت المنى الخ یناسب أشدیة المانعیة مردود بان البول و المنى فى ذلک سواء لقوله (ع) فى ذیل الصحیحة: (کذلک البول).

فلاتکفى الغسلة المزیلة لها (1) الّا ان یصبّ الماء مستمراً بعد زوالها،

الاحوط التعدد فى سائرالنجاسات ایضاً(2)بل کونها غیرالغسلة المزیلة.

 

(1) حکى عن جماعة ممن اکتفى بالمرة منهم المحقق فى المعتبر قال فیه: (و هل یراعى العدد فى غیر البول؟ فیه تردد، اشبهه یکفى المرة بعد ازالة العین لقوله ع فى دم الحیض: حتّیه ثم اغسلیه)(1)

فیه ان الحت لیس امرا تعبد یا بل ارشاد الى ازالة الدم بالحک و نحوه ثم غسله، فازالة النجاسة بالماء تکفى فى التطهیر کما هو مقتضى الاطلاقات فان کان التنجس بعین النجس کالمنى، یکفى فى التطهیر ازالته بالماء کما تدل علیه صحیحتا محمد بن مسلم وزارة المتقدمتان(2) و ان کان بالمتنجس ایضاً یکفى غسله مرة واحدة کما تدل علیه روایة زکریا المتقدمة(3) و غیرها.

و کذا الکلام ان تنجس بالغسالة کما تدل على ذلک صحیحة عیص المتقدمة(4) و قد عرفت ان موثقة عمار المتقدمة(5) دلّت على کفایة الغسل من کل النجاسات.

و التحقیق ان یقال: إن الأمر بغسل المتنجس ارشاد الى ازالة النجاسة بالماء فان کانت النجاسة مثل المنى فى الثوب فازالتها یحتاج الى الغسل عدة مرات حتى تزول العین و الاثر و ان کانت مثل الماء المتنجس او الغسالة یکفى فى ازالتها من البدن صب الماء مرتین و من الثوب غسله مرتین و ان کانت مثل المنى یحتاج ازالتها الى عدة غسلات حتى تزول العین والاثر، فعلیه لوغسله ثلاث مرات و بقى العین لایکفى فى غسله لعدم زوال النجاسة بالغسل. فلایجوز التمسک باطلاق الغسل.

(2) بل هو الذى قواه جماعة من الاصحاب اما مطلقا کالشهید فى الذکرى و اللمعة و الالفیة و المحقق فى جامع المقاصد و حاشیة الشرائع و اما فى خصوص ماله قوام و ثخونة کالمحکى عن العلامة فى التحریر والمنتهى

312(مسألة 5) یجب فى الاوانى اذا تنجست بغیر الولوغ الغسل ثلاث مرات (1) فى الماءالقلیل. و اذا تنجست بالولوغ التعفیر بالتراب مرة و بالماء بعده مرتین (2) والاولى ان یطرح فیها التراب من غیر ماء و یمسح به (3) ثم یجعل فیه شئ من الماء و یمسح به و ان کان الأقوى کفایة الأوّل فقط، بل الثانى ایضاً(4)

 

(1) کما تدل علیه موثقة عمار المتقدمة(1)

و لکن المحکى عن الشهید فى اللّمعة والالفیة اعتبار المرتین و لعلّه لاستضعاف الموثقة و الحاق الاناء بالثوب و البدن فى الاکتفاء بالمرتین.

فیه أن الموثقة حجة بسیرة العقلاء و الحاق الاناء بالثوب والبدن لاوجه له لعدم القطع بذلک و الظن به لاحجیة فیه.

(2) لصحیحة البقباق على مارواها فى المعتبر قال: سالت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن فضل الهرة و الشاة و قد تقدمت(2) الى ان قال: و اغسله بالتراب أوّل مرّة، ثم بالماء مرّتین(3) وحکى المحقق((قدس سره))ذلک عن موضع من الخلاف و عن المنتهى، و التذکرة و النهایة و الذکرى و جامع المقاصد و شرح الارشاد للفخرو الروض و غوالى اللئالى.

و عن المدارک انه قال بعد مارواها خالیة عن لفظ المرتین: (کذا وجدته فیما وقفت علیه من کتب الاحادیث، و نقله، کذلک الشیخ فى مواضع من الخلاف، و العلامة فى المختلف. الا ان المصنف رحمه اللّه نقله فى المعتبر بزیادة لفظ (المرتین) بعد قوله: (ثم بالماء) و قلده فى ذلک من تأخر عنه و لایبعد ان یکون ذلک من قلم الناسخ، و مقتضى اطلاق الامر بالغسل الاکتفاء بالمرة الواحدة بعد التعفیر، الا ان ظاهر المنتهى و صریح التذکرة انعقاد الاجماع على تعدد الغسل بالماء، فان تم فهو الحجة و الا امکن الاجتزاء بالمرة لحصول الامتثال بها)

اقول: ان ثبت ان صحیحة البقباق مشتملة على کلمة مرتین فالأمر واضح بوجوب التثلیث. و ان لم یثبت ذلک، فایضاً یجب التثلیث و ذلک للجمع بین الصحیحة و موثقة عمار المتقدمة(4) فان اطلاق الصّحیحة یقیّد بها وکذلک یقیّد اطلاق صحیحة محمد بن مسلم بها قال: سألته عن الکلب یشرب من الاناء؟ قال: اغسل الاناء(5)

فصحیحة البقباق تقید الموثقة بأن یکون الغسلة الاولى بالتراب و الموثقة بعد التقیید بها تقیّد صحیحة ابن مسلم بأن یکون الغسلة الاولى بالتراب ثم غسله مرتین ان کان الماء قلیلا و ان کان کثیراً فیغسل مرة واحدة.

و یمکن التقیید بوجه آخر و هو أن صحیحة البقباق تقیّد الموثقة وصحیحة ابن مسلم بالغسل بالتراب فى عرض واحد ثم تقید الموثقة کلتى الصحیحتین بالثلاث ان کان التطهیر بالقلیل و ان کان بالکثیر فیکفى غسلة واحدة بعد التعفیر.

(3) ان کان فى الحدیث عفّره بالتراب صحّ ما ذکره و لکن فى الحدیث اغسله بالتراب اول مرة و من الواضح الغسل لایصدق على التعفیر بالتراب فعلیه یکون ظاهر صحیحة البقباق خلط الماء بالتراب حتى یصدق الغسل بالتراب.

(4) ما افاده من الاکتفاء بکل منهما، لایمکن المساعدة علیه فان المستفاد من صحیحة البقباق أحد الأمرین لاالجامع بینهما، بل لاجامع بین الأمرین فان التعفیر عبارة عن مسح الاناء بالتراب و الغسل بالتراب عبارة عن غسله بالتراب المخلوط بالماء، و الظاهر من الصحیحة هو الثانى. و أما الأول فلایستفاد منها و السید الحکیم أفاد بعدم کفایته و أما الغسل بالرماد والاشنان و النورة و الصّابون فلا اشکال فى عدم کفایته.لعدم صدق التراب على واحد منها.

و لابد من التراب، فلایکفى عنه الرّماد و الاشنان و النّورة و نحوها، نعم یکفى الرّمل (1) و لافرق بین أقسام التراب. و المراد من الولوغ شربه الماء او مائعاً آخر بطرف لسانه، و یقوى الحاق لطعه الإناء بشربه، و اما وقوع لعاب فمه فالاقوى فیه عدم اللّحوق و ان کان احوط (2)

(1) اذا لم یصدق علیه التراب فلادلیل على کفایته.
و هل یلحق اللّطع بالولوغ ام لا؟ الظاهر هو الأول فان الولوغ یوجب مباشرة لسان الکلب للماء وبا للّطع یباشر لسانه نفس الاناء فهو یوجب الغسل بالتراب بالأولویة.
(2) قال السّید الحکیم ((قدس سره)): بل اللّحوق اقوى و ذکر فى وجهه ان اللعاب لایقصر عن سائر المایعات فى سرایة الاثر بواسطته من الفم او اللسان الى الاناء، فالحاق المایعات بالماء دون اللعاب غیر ظاهر.
اقول: (ما افاده ((قدس سره)) لایخلو عن قوة.

بل الأحوط اجراء الحکم المذکور فى مطلق مباشرته و لو کان بغیر اللّسان من سائر الاعضاء حتى وقوع شعره او عرقه فى الاناء (1) 313 (مسألة 6) یجب فى ولوغ الخنزیر غسل الاناء سبع مرات (2) و کذا فى موت الجرز (3) و هو الکبیر من الفأرة البریة، و الاحوط فى الخنزیر التعفیر قبل السبع ایضاً، لکن الاقوى عدم وجوبه (4)

 

ما افاده لایکون موافقا للاحتیاط لاحتمال عدم وجوب الغسل بالتراب و احتمال وجوب الغسل ثلاث مرات نعم الاحوط هو الغسل بالتراب او لاثم الغسل بالماء ثلاث مرات.
(2) لصحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سألته عن خنزیر یشرب من اناء کیف یصنع به؟ قال: یغسل سبع مرات(1) و عن المبسوط و الخلاف و غیرهما الحاقه بالکلب و عن الثانى الاستدلال بأنه یسمى کلباً.
فیه انه مجاز لایحمل علیه اللفظ بدون قرینة.
(3) کما هو المشهور لموثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: اغسل الاناء الّذى تصیب فیه الجرز میتاً، سبع مرات(2)
و عن الشرایع والقواعدوغیرهما، کفایة الثلاث لصدرالموثقة فى مطلق القذر.
فیه ان الذیل یوجب خروج الجرز عن مطلق القذر.
(4) قد عرفت ان اطلاق الکلب علیه مجاز، فالتعفیر الوارد فى الکلب لایشمله بلاقرینة. نعم یجب لولوغ الخنزیر الغسل سبع مرات و ان کان فى الماء الکثیر لاطلاق الصحیحة المتقدمة، و کذلک الکلام فى الجرز.

314 (مسألة 7) یستحب فى ظروف الخمر الغسل سبعاً (2) و الاقوى کونها کسائر الظروف فى کفایة الثلاث (3)

 

(2) الاقوال فى المسألة ثلاثة: أحدها وجوب الغسل سبع مرات. کما عن المفید و الشیخ والشهید و المحقق (قدس سرهم) لموثقة عمار عن الصادق ((علیه السلام)) انه سأله عن الاناء یشرب فیه النبیذ؟قال: تغسله سبع مرات(1)
ثانیها کفایة الغسل مرة واحدة کما عن المعتبر و المختلف و روض الجنان و المعالم، لاطلاق موثقة اخرى من عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) سالته عن الدن یکون فیه الخمر هل یصلح ان یکون فیه خل او ماء او کامخ او زیتون؟ قال: اذا غسل فلابأس و عن الابریق و غیره یکون فیه الخمر ایصلح ان یکون فیه ماء؟ قال: اذا غسل فلابأس(2)
ثالثها الغسل ثلاث مرات و ذلک ایضاً لموثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)): قال: فى قدح او اناء یشرب فیه الخمر؟ قال: تغسله ثلاث مرات، سئل یجزیه أن یصب فیه الماء؟ قال: لایجزیه حتى یدلکه بیده و یغسله ثلاث مرات(3)

و هذا القول هو الأقوى فان هذه الموثقات اذا القیت الى العرف یفهمون منها وجوب الثلاث و یحملون السبع على الاستحباب، و یؤکده موثقته المتقدمة(4) الواردة فى خصوص الاناء و مطلق القذر، و لکنها وردت فى التطهیر بالماء القلیل و هذه الموثقة مطلقة فیجب غسل آنیة الخمر ثلاث مرات حتى فى الماء الکثیر فممّا ذکر ظهر ان ماذکره الماتن من ان آنیة الخمر کسائرالظروف مما لایمکن المساعدة علیه فان سائرالظروف یغسل فى الکثیر مرة واحدة کما تقدم.

315 (مسألة 8) التراب الذى یعفر به یجب ان یکون طاهرا قبل الاستعمال (1)

 

(1) قد یقال: ان الوجه فى اعتبار طهارة التراب هو انصراف النص الیه بنحو یوجب تعینه کما فى المستمسک.

فیه أن الانصراف غیر محرز بحیث لایجوز التمسک بالاطلاق بل مقتضى الا طلاق هو الاکتفاء بالتراب و لوکان نجساً.کما عن المحقق الاردبیلى و من تبعه.

ثم ان السید الاستاذ ((قدس سره)) فصل فى المقام، قال (کما فى التنقیح) فالصحیح ان یقال: ان الغسل بالتراب ان ارید به مسح الاناء بالتراب ـ کما هو احد المحتملین فى معنى الغسل به ـ من دون اعتبار مزجه بالماء فلامانع من اعتبار الطهارة فى التراب حینئذ اما لاجل ما هو المرتکز فى الاذهان من عدم کفایة الغسل او المسح بالمتنجس فى التطهیر، متفرعا على القاعدة المعروفة من ان فاقد الشئ، لایکون معطیا له، فالتراب المتنجس لایوجب طهارة الاناءالمغسول به، و اما لأجل ان التراب طهور للاناء و قد مر أن الطهور ما هوطاهر فى نفسه مطهر لغیره، فالتراب النجس لایطهر الاناء.

و اما اذا ارید به الغسل حقیقة باستعانة التراب کما هو الحال فى مثل الغسل بالصابون، فلاوجه لاعتبار الطّهارة فى التراب و ذلک لان التراب لیس بطهور للاناء حینئذ و انما مطهره هو الماء و لابد ان یزال أثره بالماء بعد المسح لوضوح ان مجرد مسح الاناء بالطین ـ اى بالتراب الممتزج بالماء من غیر ان یزال أثره بالماء ـ لایسمى تعفیراً و غسلا بالتراب و علیه فهب ان التراب متنجس و الماء الممتزج به ایضاً قد تنجس بسببه الا ان الاناء یطهر بعد ذلک بالماء الطاهر الذى لابد من صبّه على الاناء لازالة اثر التراب عنه و هو جزء متمم للتعفیر ثم یغسل بالماء مرتین لیصیر مجموع الغسلات ثلاثا فالمطهر هو الماء و هو طاهر فى الغسلاة الثلاث و معه لاموجب لاعتبار الطهارة فى التراب و من هنا ذکرنا فى التعلیقة ان اشتراط الطهارة فى التراب مبنى على الاحتیاط(1)

ما ذکره ((قدس سره)) لایمکن المساعدة علیه بل هو من الغرائب فان صحیحة البقباق مطلقة و مقتضى الاطلاق کفایة الغسل بالتراب سواء کان طاهراً او نجساً هذا اولا.

و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک فنقول: ان طهارة التراب شرط فیما اذا قلنا: ان المستفاد من الصحیحة هو الغسل باستعانة التراب فان التراب المتنجس یوجب نجاسة الماء فکیف یکون مؤثراً فى طهارة الاناء و یکون فاقد الشئ معطیاً له، و اما اذا قلنا: ان الصحیحة تدل على الغسل بالتراب والتعفیربه، فلایعتبر طهارة التراب لان التراب النجس الجاف لایوجب نجاسة الاناء بنجاسة اخرى فالصّحیحة ناطقة بکفایة مطلق التراب و ان کان نجساً.

316(مسألة 9) اذا کان الاناء ضیقاً لایمکن مسحه بالتراب، فالظاهر کفایة جعل التراب فیه(1) و تحریکه الى ان یصل الى جمیع اطرافه، و اما اذا کان ممالا یمکن فیه ذلک، فالظاهر بقائه على النجاسة ابداً(2) الا عند من یقول بسقوط التعفیر فى الغسل بالماء الکثیر

 

(1) ان قلنا: ان الغسل بالتراب انما یکون بخلط التراب بالماء، فالغسل به یتحقق بالتحریک، و اما لو قلنا: ان الغسل بالتراب یراد به مسحه به کما اختاره الحائرى ((قدس سره))، فلایکفى جعل التراب فیه و تحریکه لعدم تحقق المسح به کما هو واضح
(2) لان النجاسة حکم وضعى لاتکون مشروطة بالقدرة و الطهارة مشروطة بالتعفیر مثلا فان امکن التعفیر تحصل الطهارة و ان لم یمکن بقیت النجاسة بحالها، فلایکون العجز عنه موجبالبدلیة الماء عنه، و هذا بخلاف الحکم التکلیفى فان القدرة شرط فیه کوجوب الوضو والغسل، فان العجز عنهما یوجب قیام التّیمم مقامهما.
ففى المقام یکون امر الغسل بالتراب ارشاد الى نجاسة ما تحقق فیه الولوغ و ان مطهره هو الغسل بالماء المخلوط بالتراب، فبانتفائه تنتفى الطهارة و لادلیل على انه عند العجز عن التعفیر یقوم الماء مقامه، کغسل المیت بماء السدر و الکافور فانه مشروط بالقدرة فان تعذرا یقوم ماء القراح مقامهما.

317 (مسألة 10): لایجرى حکم التعفیر فى غیرالظروف مما تنجس بالکلب (1)ولو بماء ولوغه او بلطعه، و نعم لافرق بین اقسام الظروف فى وجوب التعفیر حتى مثل الدلولو شرب الکلب منه، بل و القربة و المطهرة و ما أشبه ذلک.


(1) لأنّ صحیحة البقباق لاتشمل غیرها، حیث قال: واصبب ذلک الماء واغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء فانه ظاهر فیما تحقق فیه الولوغ إناء کان او غیره کاالحب والقربة مثلاً ولکن السید الا ستاذ ((قدس سره)) خص التعفیر با لاناء المعد للاکل و الشرب، قال ((قدس سره)): ان الضمیر فى قوله (ع): و اغسله بالتراب... غیر ظاهر المرجع فى الصحیحة و هو یحتمل الوجوه المتقدمة، فلامناص من ان یقتصر فیه على القدرالمتیقن منه و هو الظروف المعدة للاکل والشرب دون مطلق الظروف الى ان قال: فالحکم یختص الاناء و لایأتى فى غیره انتهى ملخصا(1)
فیه ان الضمیر یرجع الى ماتحقق فیه الولوغ و هو الظرف الذى کان فیه الماء سواء کان معدا للاکل و الشرب او لم یکن کالحب و القربة و المطهرة و نحوها فکل ماکان و عاء للماء او لمایع آخر و شرب منه الکلب لابد من غسله بالماء والتراب أو لاثم بالماء مرتین. فما افاده الماتن هو الاقوى.

318 (مسألة 11): لایتکرر التعفیر بتکرر الولوغ من کلب واحدا و ازید بل یکفى التعفیرمرة واحدة (1)

(1) الوجه فیما أفاده ان النجس و هو ماتحقق فیه الولوغ لایتنجس ثانیاً، فهو قد تنجس بالولوغ فلافرق بین المرة و مرتین او کلب واحد و کلبین و کذا الکلام فى ازالة الحدث فلونام وبال لم یجب الوضوء مرتین وکذا اذا جامع مرتین لایجب علیه غسلان. نعم اذا قام الدلیل على التعدد نلتزم به کما فى کفارة الجماع فى نهار رمضان فان الدلیل قام على تعدد الکفارة بتکرر الجماع و اما الغسل فلایتکرر بذلک.

319 (مسألة 12)یجب تقدیم التعفیر عل الغسلتین(1) فلو عکس لم یطهر

(1) و ذلک للصحیحة المتقدمة حیث قال فیها: (و اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء)
و العجب من المفید ((قدس سره)) حیث حکى عنه: ان الاناء یغسل من الولوغ ثلاثاً وسطاهن بالتراب و عن الخلاف و الانتصار: یغسل ثلاثاً احداهن بالتراب، کیف افتوا بما هو مخالف لصریح الصحیحة.و لم یدلّ علیه دلیل أصلا.

320 (مسألة 13): اذا غسل الاناء بالماء الکثیر، لایعتبر فیه التثلیث بل یکفى مرة واحدة حتى فى اناء الولوغ (1)

 

(1) على ما هو المشهور بینهم، بل ظاهر الکلام المحکى عن الشهید ((قدس سره)) ان المسألة کالمتسالم علیه عندهم، حیث قال: (لاریب فى عدم اعتبار العدد فى الجارى و الکثیر...)

انما الکلام فیما هو المدرک لذلک و قد استدلوا علیه بوجوه الاول ان مادل على التعدد کموثقة عمار المتقدمة(1) و امثالها منصرفة الى الماء القلیل. فعلیه لادلیل على اعتبار التعدد فى الغسل بالکثیر.

و اجاب السید الاستاذ عن ذلک بان المنشأ لهذالانصراف هو غلبةوجود الغسل بالماء القلیل لان الاحواض الموجودة فى زماننا لم تکن متداولة فى تلک العصور و انما کان تطهیرهم منحصراً بالمیاه القلیلة الابالاضافة الى سکنة السواحل و اطراف الشطوط و قد ذکرنا فى محله ان غلبة الوجود غیر مسببة للانصراف و لاسیما ان المقابل ایضاً کثیر التحقق فى نفسه کما هو الحال فى المقام لان الغسل بالماء الکثیر ایضاً کثیر کما فى البرارى و الصحارى و لاسیما فى ایام الشتاء لکثرة احتمال المیاه الناشئة من المطر و غیره فى الغدر ان حینئذ فدعوى الانصراف ساقطة.

فیه انه اذا سلّمتم غلبة وجود المیاه القلیلة فى عصور صدور الاخبار فبطبیعة الحال، یتحقق غلبة استعمال الغسل فى المیاه القلیلة فیتحقق منشأ الانصراف فقوله (ع): اغسله ثلاث مرات یکون منصرفا الى المیاه القلیلة و کذا الکلام فى قوله اغسله سبع مرات.
الثانى مرسلة الکاهلى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (الى ان قال): کل شئ یراه ماء المطر فقد طهر(1)
و الاصحاب افتوا بمضمونها فارسالها منجبر بعمل الاصحاب فاذا ثبت عدم لزوم التعدد فى المطر، ثبت فى الکثیر لعدم القول بالفصل.
و ناقش السید الاستاذ بالارسال اولا بان عدم القول بالفصل الذى ادعى فى المقام لایزید على الاجماع المنقول بشئ، بل الدعوى المذکورة معلومة الخلاف کیف و قد فصلوا بین ماء المطر و غیره بعدم اعتبارهم العصر فى الغسل بالمطر بخلاف الغسل بغیره من المیاه.
اقول: اذا ضممنا الیها کلام الشهید القائل بعدم التعدد فى الکثیر لان المسألة کالمتسالم علیه عندهم، حصل الاطمینان بعدم لزوم التعدد فى الکثیر مطلقا، بلافرق بین المطر و الکر و الجارى.
و اذا ضممنا الیه صحیحة هشام بن سالم، لم یبق لنا الریب فى الاکتفاء بالمرة فى الماء العاصم مطلقا.
قال: سالت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن السطح یبال علیه، فتصیبه السماء فیکف فیصیب الثوب، فقال: لابأس به مااصابه من الماء اکثر منه(2)
فالمستفاد منها ان کل ماء عاصم کالکر و الجارى اذا غلب على المتنجس الذى لیس فیه عین النجس او کانت مثل البول، یطهر بغلبة ماء عاصم.
و یؤیّده مانقله العلامة فى المختلف عن ابن ابى عقیل، قال ذکر بعض علماء الشیعة أنه کان بالمدینة رجل یدخل على ابى جعفر محمد بن على ((علیهما السلام)) و کان فى طریقه ماء فیه العذرة و الجیف، و کان یأمرالغلام یحمل کوزا من ماء یغسله به رجله اذا خاضه (اصابه) فأبصره یوماً أبوجعفر ((علیهما السلام)) فقال: إن هذا لایصیب شیئاً الّا طهره، فلاتعدمنه غسلا(3) و حیث ان العالم الشیعة لم یعرف تکون الروایة مرسلة. و لکن العقل حاکم بصحة مضمونها، فان العقل یحکم بان الماء الکر او الجارى اذا اصاب الجسد المتنجس یطهره و کذا اذانفذ فى الثوب المتنجس فان المفروض أن الماء العاصم اذا نفذ فیه مع عدم التغیّر یطهّره و الّا لزم ان لایکون مطهراً و هو خلف.

الثالث صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(4) تقریب الاستدلال ان جملة (فان غسلته فى ماء جار، فمرة) بیان للمفهوم المستفاد من الجملة السابقة علیها اعنى قوله: (اغسله فى المرکن مرتین) الذى یدل على لزوم التعدد فى غسل المتنجس بالبول بالماء القلیل، و یستفاد من مفهومها عدم اعتبار التعدد فیما اذا غسل بغیره من المیاه العاصمة بلافرق فى ذلک بین غسله بالماءالکثیر و غسله بالجارى و نحوهما مما لاینفعل بالملاقاة، و أمّا تعرضه ((علیه السلام)) للغسل بالجارى دون الکثیر، فلعله مستند الى قلة وجود الماء الکثیر فى عصرهم (علیهم السلام)فالتصریح بکفایة المرة فى الجارى لادلالة له على اختصاص الحکم به، بل الجارى و غیره من المیاه العاصمة سواء، والتعدد غیر معتبر فى جمیعها.

استشکل علیه السید الاستاذ ((قدس سره)) و قال: (هذه الدعوى کماترى مجازفة و لامثبت لها، لانها لیست باولى من عکسها، فلنا ان نعکس الدعوى على المدعى بتقریب ان جملة اغسله فى المرکن مرتین، تصریح و بیان للمفهوم المستفاد من الجملة المتأخرة عنها: اعنى قوله: (فان غسلته فى ماء جار فمرة واحدة. اذاً تدلنا الصحیحة على ان الغسلة الواحدة تکفى فى الجارى خاصة و لاتکفى فى غیره من المیاه بلافرق فى ذلک بین الماء القلیل و الکثیر، و انما صرّح بالغسل بالقلیل دون الکثیر من جهة قلة وجود الکر فى عصرهم (علیهم السلام) لأنه لم یکن یوجد و قتئذ الا فى الغدران الواقعة فى الصحارى و القفار، فالاحتمالان متساویان، و لایمکن الاستدلال بالصحیحة على احدهما).

اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه، فان الاحتمالین لیسابمتساویین و الترجیح مع الاحتمال الأوّل، الوجه فى ذلک ان الغسل فى المرکن یوجب تلوث المتنجس بالنجاسة فى الغسلة الاولى، اکثر مما قبلها لأنّ الغسالة نجسة و لأجل ذلک یجب عصره لتخرج، و یجب الغسل ثانیاً لیطهر و الا لبقى الثوب على نجاسته.
و هذا الوجه لایجرى فى ماء الکر و المطر فان الغسل فیهما لایستلزم الغسالة النجسة حتى یجب العصر و اخراجها، فلامقتضى للغسلة الثانیة أصلا، و التعبیر بالجارى انما هو لعدم الحیاض الموجودة فى زماننا، فى تلک العصور کما عرفت
و على الجملة لاسنخیة بین الغسل فى المرکن و الغسل فى الکر، بل بینهمابون بعید و لهذا لایمکن تسریة حکم الاول الى الثانى،
و أمّا الماء الجارى و الکر فالسنخیة بینهما موجودة و هى العصمة حیث أن کلیهما عاصم و لاینفعلان بالنفوذ فى اعماق المتنجس، و حیث ان کلیهما مطهّر فیوجب طهارة المتنجس بلاحاجة الى التعدد.
الرابع صحیحة داودبن سرحان قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): ما تقول فى ماء الحمام؟ قال: هو بمنزلة الماء الجارى(1)
تقریب الاستدلال ان المیاه الکائنة فى الحیاض الصغار مع انها ماء قلیل، انما نزلت منزلة الجارى الذى یکفى فیه الغسل مرة واحدة لاعتصامها بمادتها، أعنى الماء الموجود فى الخزانة و هو کثیر، اذاً فنفس المادة التى هى الماء الکثیر اولى بأن تنزل منزلة الجارى فى کفایة الغسل مرة واحدة و على ذلک فالکثیر کالجارى بعینه و لایعتبر فیه التعدد.
و ناقش السید الاستاذ ((قدس سره)) فیه بان التنزیل فى الصّحیحة انما هو بلحاظ الاعتصام و هو الذى نطقت به جملة من الروایات و لیس من جهة ان ماء الحمام حکمه حکم الجارى مطلقاً حتى یترتب علیه جمیع الآثار المترتبة على الجارى.
فیه أنه لوکان جواب الامام ((علیه السلام)) ناظراًالى خصوص الا عتصام و ان المیاه الحیاض الصغار لاتنفعل بملاقاة النجاسة، لقال: هو بمنزلة الکر، فانّ الماء اذا بلغ قدر الکر، لاینجسه شئ، فالعدول عنه الى قوله: هو بمنزلة الجارى، ظاهر فى أن تمام أحکام الجارى یترتب على ماء الحمام، و لو کان المقصود من التنزیل هو خصوص الاعتصام لقال: هو بمنزلة الجارى فى عدم انفعاله بالملاقاة، فالتنزیل المطلق ظاهر فى ان ماء الحمام بمنزلة الجارى من جمیع الجهات.
بل یمکن ان یقال: ان السائل کان یعلم ان ماء الحمام لاینفعل بالملاقاة و ذلک لعلمه بان الامام (ع) یغتسل بماء الحمام، فعلیه یکون السؤال ناظراً الى کفایة الغسل مرة و عدم کفایته، فجواب الامام (ع) ظاهر فى کفایة الغسل مرة فالاستدلال بها على کفایة الغسل مرة تام. هذا کله فى غیر الولوغ.
و أمّا المتنجس بالولوغ، فلااشکال فى وجوب تعدد الغسل فیه بالقلیل لاطلاق موثقة عمار المتقدمة(2) و أما الغسل بالکثیر فهل یجب فیه التعدد ام لا؟ فنقول: ان ثبت نسخة المعتبر: (اغسله بالتراب اول مرة ثم بالمأء مرتین) وجب التعدد لاطلاق صحیحة البقباق و لکن هذه النسخة لم توجد فى ما بایدینا من جوامع الاحادیث و الکتب الفقهیة، فاحتمال السهو و الغفلة فى نسخة المعتبر أقوى.

ان قلت ان دار الأمر بین الزیادة والنقیصة، فقد جرت العادة بالاخذ بالزیادة لأن احتمال نقل الزیادة غفلة موهون فان عروض السهو و النسیان یوجب ترک بعض الکلمات عند النقل غالبا و اما ایجابه لنقل الزیادة فنادر حسب العادة، فعلیه لابد فى المقام من الاخذ بنسخة مشتملة على نقل الزیادةو هو قوله: (مرتین) لابالنقیصة و هو قوله: (مرة)لقوة احتمال الغفلة و النسیان فیه.

قلت: هذا فیما اذا کانت النسختان متکافئتین صحیح کما اذا کانت نسخة (مرتین) فى جملة من کتب الجوامع و نسخة (مرة) فى جملة اخرى منها و امااذا کانت نسخة (مرة) فى کتب جوامع الاحادیث کلها و نسخة (مرتین) لیست فى واحد منها بل منحصرة فى کتاب المعتبر، فیقوى احتمال الغفلة فیه وحده، و لامجال لاحتمال الغفلة فى جمیع کتب جوامع الاحادیث.

فقد تحصّل ان اناء الولوغ ان غسل بعد التعفیر بالماء الکر او الجارى لایجب فیه التعدد بل یکفى الغسل مرة واحدة، کما فى المتن.

نعم الاحوط عدم سقوط التعفیر فیه، بل لایخلو عن قوة (1) والاحوط التثلیث حتى فى الکثیر.

 

(1) قد تقدم منه ((قدس سره)) فى أوّل فصل المطهّرات أنّ التعفیر فى اناء الولوغ شرط للتطهیر بالقلیل و هنا قوّى اعتباره فى التطهیر بالکثیر ایضاً فیناقض ماافاده سابقاً، والصحیح هو ماافاده فى المقام لان صحیحة البقباق مطلقة، فالتعفیر لاناء الولوغ معتبر فى التّطهیر مطلقاً.
و امّا التطهیر بالمطر فهل یعتبر فیه التعفیر ام لا؟ قد یقال باالثانى بتقریب أن صحیحة البقباق تدل على لزوم تعفیر اناء الولوغ و مرسلة الکاهلى(1) (کل شئ یراه ماء المطر، فقد طهر) تدل على عدم اعتبار التعفیر فى الغسل بالمطر، فیقع التعارض بینهما بالعموم من وجه و مورد التعارض هو اناء الولوغ اذا اصابه المطر، و حیث إن دلالة المرسلة بالعموم و هو کلمة کل و دلالة الصحیحة بالاطلاق حیث قال:اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماءاى سواء کان الماء مطراً او غیره، و حیث ان العموم الوضعى یقدم على الاطلاق عند المعارضة، تقدم المرسلة على الصحیحة فاذا کان التطهیر بالمطر فلاحاجة الى التعفیر.
و لو اغمضنا عن ذلک و لم نقل بتقدیم العموم على الاطلاق، فیتساقطان بالتعارض، فیکفى فى عدم وجوب التعفیر عدم الدلیل علیه فالنتیجة على کلا التقدیرین عدم وجوب التعفیر فى الغسل بالمطر.
یرد علیه اولا ان النصین لاتعارض بینهما عند العرف فان الصّحیحة ناطقة بان الغسل بالتراب شرط فى تطهیر اناء الولوغ بالماء مطلقا سواء کان من المطراو من غیره و دلیل المشروط لایصلح ان یعارض دلیل الشرط، فالنتیجة بعد الجمع بین الدلیلین ان کل شئ قابل للتطهیر بالماء، یطهر بروئیة المطر، والصحیحة تدل على ان اناء الولوغ لایصلح للتطهیر بالماء قبل الغسل بالتراب و المقام نظیر تطهیر الثوب الملطخ بالدم بالمطر، فمادام کانت عینه باقیة لایطهر بروئیة المطر، فاذا زالت یکفى فى تطهیره روئیة المطر بلاحاجة الى التعدد و العصر.

و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک والتزمنا بسقوط النصین بالتعارض تصل النوبة الى الأصل العملى و هو فى المقام الاستصحاب، و حیث نحتمل اعتبار التعفیر فى مقام الثبوت، نشک فى حصول طهارة الاناء بالغسل بالماء، فنستصحب النجاسة فلابد من التعفیر حتى یحصل الیقین بالطهارة.

321 (مسألة 14) فى غسل الاناء بالماء القلیل، یکفى صب الماء فیه وادارته الى اطرافه ثم صبّه على الأرض ثلاث مرات (1) کما یکفى أن یملاأ ماء، ثم یفرغه ثلاث مرات.
322 (مسألة 15) اذا شک فى متنجس أنه من الظروف حتى یعتبر غسله ثلاث مراة او غیره حتى یکفى فیه المرة، فالظاهر، کفایة المرة(2)


(1) و ذلک لموثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سأل عن الکوز والاناء یکون قذراً کیف یغسل و کم مرة یغسل؟ قال: یغسل ثلاث مرات، یصبّ فیه الماء، فیحرّک فیه، ثم یفرغ منه، ثم یصبّ فیه ماء آخر فیحرک فیه، ثم یفرغ ذلک الماء،ثم یصب فیه ماءآخر،فیحرک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر(1)
قد وقع الکلام فى ان الاناء النجس اذا ملأ بالماء و یفرغ ثلاث مرات هل یکفى فى التطهیر ام لا؟ یظهر من صاحب الجواهر نوع من الاشکال فیه، و لکن الظاهر عدم الاشکال فى حصول الطهارة فان تحریک الماء لاجل ایصاله الى جمیع مواضعه فاذا ملأ الاناء یحصل الغرض فیکفى فى حصول الطهارة على حسب متفاهم العرف.
(2) ماأفاده ((قدس سره)) صحیح،الوجه فى ذلک ان الشک فى ذلک اما لأجل الشبهة المفهومیة او المصداقیة، فالأول کما اذا شک فى مفهوم الکوز و الاناء انه بمعنى مطلق الوعاء او الوعاء المعد للاکل و الشرب، فعلى الاول یشمل مثل الحب و الطست و مخزن الماء و على الثانى لایشملها.
و الثانى کما اذا بنى على ان الکوز و الاناء مما اعد للاکل و الشرب فلاتشمل موثقة عمار المثل الطست و الحب، و لکن الشک کان لاجل العمى او الظلمة فى أنّ هذا المتنجس طست، حتى یکتفى بغسله مرة او ظرف للعجین حتى یغسل ثلاث مرات.
اما الاکتفاء بالمرة فى الشبهة المفهومیة، فلأن المخصص ان کان مجملا، یؤخذ منه بالقدر المتیقن و هو الظرف المعد للاکل و الشرب و لماء الغسل وغسل الثیاب و الوضوء فاذا تنجس لابد من غسله ثلاث مرات واما مثل مکینة غسل الثیاب فنشک فى کونها اناءً حیث لم نعلم ان مفهوم الاناء یشملها فنکتفى فى تطهیرها بالمرة لعدم قیام الحجة بخروجها من العام الذى یدل على الاکتفاء بمطلق الغسل، بل هو بمعنى مطلق الوعاء والظرف سواء کان الماء الموجود فیه للاکل و الشرب او للغسل و الوضوء او لغسل الثیاب و ذلک لموثقة عمار: انه سأل اباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل یجد فى انائه فأرة و قد توضاء من ذلک الاناء مراراً او اغتسل منه او غسل ثیابه ،و قد کانت الفارة متسلخة. فقال: ان کان رآها فى الاناء قبل ان یغتسل او یتوضأ او یغسل ثیابه، ثم یفعل ذلک بعد مارآها فى الاناء، فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل مااصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة. و ان کان انما رآها بعد مافرغ من ذلک و فعله، فلایمس من ذلک الماء شیئاً، و لیس علیه شئ لانه لایعلم متى سقطت فیه، ثم قال: لعلّه ان یکون انما سقطت فیه تلک الساعة التى رآها(2)

و المستفاد منها أن الاناء یشمل مخزن الماء و الحب و الطست. و الذى یشک فى شمول مفهوم الاناء له هو مکینة غسل الثیاب مثلا.

و مقتضى عموم قوله (ع) و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء أن المتنجس اذا غسل مرة یطهر و خرج عنه الاناء لموثقة اخرى عن عمار و تقدمت آنفاً و هى تدل على الغسل ثلاث مرات فکل شئ صدق علیه الاناء حکمه ذلک و اما مایشک فى شمول مفهومه له، فیکفى فیه الغسل مرة.

المقام نظیر کلام المولى اکرم العلماء، ثم قال: لاتکرم فسّاقهم، فاذا شک العبد فى مفهوم الفسق و انه مختص بمرتکب الکبائر او یعم مرتکب الصغائر ایضاً، فعلیه ان یکرم العلماء و ان کان بعضهم مرتکباًللصغائر، لانه لم یعلم خروجه من العام، و الذى علم خروجه هو مرتکب الکبائر و لایجب اکرامه.

و اما الشبهة المصداقیة، کما اذا شک لأجل الظلمة او العمى ان هذا الشئ الذى تنجس اناء او غیره، فیکفى غسله مرة، لاستصحاب عدم کونه إناء فان الإناء کانت له حالة سابقة سواء کان من الحدید او الصفر او النحاس، فنستصحبها ونحکم بعدم کونه اناء.

323 (مسألة 16): یشترط فى الغسل بالماء القلیل انفصال الغسالة على المتعارف (1) ففى مثل البدن ونحوه ممالاینفذ فیه الماء،یکفى صب الماء علیه و انفصال معظم الماء، و فى مثل الثیاب و الفرش مما ینفذ فیه الماء،لابدمن عصره أوما یقوم مقامه (2)کمااذاداسه برجله أو غمزه بکفه، او نحو ذلک و لایلزم انفصال تمام الماء ولایلزم الفرک والدّلک (3) الا اذا کان فیه عین النجس او المتنجس، و فى مثل الصابون والطین. ونحوهما ممّاینفذ فیه الماء ولایمکن عصره(4) فیطهرظاهره باجراء الماء علیه ،ولایضره بقاءنجاسة الباطن على فرض نفوذها فیه

(1) فان التطهیر بالماء القلیل یتوقف على انفصال الغسالة عند العرف ففى البدن والخشب والحدید و امثاله ینفصل الغسالة بصب الماء و غلبته على المتنجس و لذا أمر الامام ((علیه السلام)) بصب الماء عند اصابة البول للبدن و اما عند اصابته للثوب، فأمر بالغسل کما فى حسنة الحسین المتقدمة(1)
وغیرها، و الغسل بالماء القلیل عند العرف لایتحقق الا باخراج الغسالة من الثوب.

(2) فان الغسل للثوب بالماءالقلیل یتوقف على اخراج الغسالة سواء کان بالعصر او مایقوم مقامه کما فى المتن.
(3) اما عدم لزوم اخراج تمام الماء، فلان الغسل یتحقق عند العرف باخراج معظمه و اخراج جمیع الماء متعذر. و امّا عدم لزوم الفرک والدلک فلعدم الحاجة الیه فى مثل البول و الماء المتنجس، نعم فى مثل المنى والدم و الغائط فلابد من ذلک لان العین ان لم تزل، لایتحقق التطهیر.
(4) قد یقال: بعدم امکان تطهیره لانه یشترط فى تطهیر المتنجس انفصال الغسالة عن المغسول فى الغسل بالماء القلیل و هذا لایتحقق فى الاجسام الغیر القابلة للعصر، فیما اذا نفذ الماء فى جوفها، لأنه لاینفصل عن مثلها سوى المقدار غیر الراسب فى جوفها و مع عدم انفصال الغسالة، یبقى المتنجس على نجاسته، لان الماء الکائن فى جوفها ماء قلیل لاقاه المتنجس و نجسه و هو یوجب نجاسة المغسول لامحالة.
فیه ان انفصال الغسالة معتبر عن الموضع المتنجس المغسول، لاعن تمام الجسم فالمقدار الذّى انفصل الغسالة عنه یحکم بطهارته و ان لم ینفصل عن الموضع الاخر، فاتصال الموضع الطاهر بالموضع النجس لایمنع من حصول الطهارة فیه، فعلیه اذا انفصل الغسالة عن ظاهر الصابون یحکم بطهارة ظاهره و ان بقى باطنه على نجاسته.
ثم ان الجسم الطاهر اذا تنجس ظاهره و غسل بالماء ینفذ مقدار منه فى داخله، فهل یحکم بنجاسته ام لا؟ الظاهر هو الثانى، فان الجسم اذا طهّر ظاهره یحکم بطهارة باطنه لان مانفذ فیه یکون من الغسالة المتخلفة فى المغسول و هى محکومة بالطهارة، فلوفرض التطهیر بالماء القلیل و یحتاج الى التعدد فان نفذ فیه شئ من الغسالة المتنجسة الاولى، نفذ فیه من الغسلة الثانیة الطاهرة فیطهر بها و هذا هوالمستفاد ممادل على تطهیر المتنجسات.
و اما اذا کان الغسل بالکثیر فلاینفذ الغسالة المتنجّسة فى المغسول لعدم وجودها فان الغسالة طاهرة.
بقى شئ و هو ان الماء المتنجس اذا نفذ فى الجسم و غسل ظاهره فان اصاب الماء الطاهر الى اعماقه لاشبهة فى حصول التطهیر بذلک فان تطهیر کل شئ بحسبه.
و لکنه قد یقال بالمنع عن حصول التطهیر بدعوى ان الطهارة انما یحصل بالغسل و صب الماء على ظاهر الجسم، لایعد غسلا بالنسبة الى باطنه بوجه.
فیه ماعرفت من ان غسل کل شئ بحسبه وصب الماء بمقدار یصل الى جوفه موجب للطهارة جزماً، بل یمکن ان یقال: ان غسل ظاهر الجسم المتنجس یکفى فى طهارة باطنه و ان لم یعلم بنفوذ الماء الطاهر الى الباطن و ذلک لموثقة السکونى عن جعفر عن ابیه((علیهما السلام))(2) ان علیا((علیه السلام)) سأل عن قدر طبخت واذاً فى القدر فأرة؟ قال: یهرق مرقهاو یغسل اللحم و یؤکل.
فان عدم استفصاله (ع) عن ان الفأرة ان کانت من الاول، لابد من ایصال الماء الى جوف اللحم، شاهد على ان تطهیر الظاهر یکفى فى طهارة الباطن.
ثم انه قد یستدل على طهارة البواطن بصب الماء على ظواهرها بحدیث نفى الضرر لان بقائها على نجاستها، ضرر على مالکها، اذالنجاسة مانعة عن اکلها او استعمالها فیما یشترط فیها الطهارة.
و اجاب عنه السید الاستاذ ((قدس سره)) بان ارتفاع النجاسة عن الاجسام المذکورة خلاف المقطوع به للیقین بنجاستها على الفرض.
على ان ذلک خلاف مانطقت به الاخبار حیث انها تدل على نجاسة جملة من الامور الموجبة للضرر کما دل على لزوم اهراق الانائین الذین وقع فى احدهما غیر المعین نجس کموثقة عمار الساباطى(3) و کصحیحة معاویة بن وهب عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قلت جرز مات فى زیت او سمن او عسل؟ فقال: اما السمن و العسل فیؤخذ الجرز و ماحوله، و الزیت یستصبح به(4) فان تنجس الزیت بالجرز ضررى و مع ذلک لایرتفع النجاسة و امر بالاستصباح به و لایجوز اکله. فالصحیح فى الحکم بطهارة بواطن الاجسام المذکورة ماذکرناه من التمسک بالعمومات و المطلقات) و قد قال ((قدس سره)): ففى بواطن الاجسام المذکورة یکتفى بصب الماء على ظواهرها الى ان یصل الماء الطاهر الى جوفها لانه غسلها.

اقول: الکلام انما هو فى انه هل یصل الماء القلیل الى جوفها ام لا؟ قال الامام الخمینى ((قدس سره)): (و فیما لایمکن (اى العصر) کالصابون و الطین و نحوها فیطهر ظواهرها بالتغسیل و اما بواطنها فلاتطهر الابوصول الماء المطلق علیها و لایکفى وصول الرطوبه، فتطهیر بواطن کثیر من الاشیاء غیر ممکن او فى غایة الاشکال) نقلناه عن حاشیة العروة و قد اورد، فى الغسل بالماء الکثیر و یظهر منه عدم امکان التطهیر بالماء القلیل بوجه.
و ما ابعد بینه و بین ما افاد الاستاذ ((قدس سره)) من امکان تطهیره بالماء القلیل و لکن الذى ینبغى ان یقال ان التطهیر بالماء القلیل مشکل لاسیما اذا کان للمتنجس حجم کبیر اذا تنجس ورک الثور بالطبخ مع الفأرة فان صبّ الماء علیه مرات عدیدة لایوجب وصول الماء الى اعماقه، فکیف یطهر.
و الذى یسهل الخطب مااشرنا الیه ان غسل ظاهره یکفى فى حصول الطهارة، فانه یقوم مقام غسل الباطن ایضاً لموثقة السکونى المتقدمة، ونظیر هذا الحکم موجود فى النصوص ألاترى ان حلّیة الحیوان و طهارته، یتوقف على ذبحه بفرى الاوداج الأربعة مستقبل القبلة مع خروج الدم المتعارف او ینحر کذلک، فلو وقع البعیر مثلا فى البئر و لم یمکن نحره واجداللشرائط یجوز ضربه بالطعن او السیف مع التسمیة، فیحل اکله کما تدل على ذلک عدة روایات.

منها صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سألته عن بعیر تردّى فى بئر فذبح من قبل ذنبه؟ فقال: لابأس اذا ذکر اسم اللّه علیه(5)

فکما ان هذا الذبح یقوم مقام النحر عند عدم التمکن منه فکذا غسل الظاهر یقوم مقام تطهیر الباطن و الظاهر، هذا امر ممکن دل النص على کفایته. فعلیه یکون الباطن محکوماً بالطهارة بتبع الظّاهر، و حیث ان الدلیل ورد فى اللحم، فنلتزم فى مورده و لامجال للتعدى الى اشیاء أخر.

و أما فى الغسل بالماء الکثیر، فلایعتبر انفصال الغسالة، و لاالعصر و لاالتعدد (1) و غیره،بل بمجرد غمسه فى الماء بعد زوال العین، یطهر(2) و یکفى فى طهارة اعماقه.إن وصلت النجاسة الیها نفوذ الماء الطاهر فیه فى الکثیر، و لایلزم تجفیفه أولا نعم لونفذ فیه عین البول مثلا مع بقائه فیه،یعتبر تجفیفه، بمعنى عدم بقاء مائیته فیه بخلاف الماء النجس الموجود فیه، فانه بالاتصال بالکثیر یطهر(3) فلاحاجة فیه الى التجفیف

(1) قال المرحوم السید ابوالحسن الاصفهانى: الاحوط فى المتنجس بالبول التعدّد،
فیه أنک قد عرفت دلالة صحیحة محمد بن مسلم على کفایة المرة فى الماء الجارى(1)
(2)تقدم من الاستاذ((قدس سره))اعتبارالعصراومابحکمه فى الماءالکثیرایضاً (3) ما ذکره لایمکن المساعدة علیه، فان الرّطوبة الموجودة فى الخشب مثلا، لایکون ماء حتى یکون اتصاله بالعاصم موجباً لطهارة الخشب، فاذا کانت الرطوبة النجسة نافذة فى الخشب و اتصل راسه فى العاصم هل یرى العرف طهارة الطرف الآخر الذى لم یتصل بالعاصم کلا، و کذاالکلام فى الخشب المرطوب الطاهراذالاقى احد طرفیه البول لایحکم بنجاسة جمیع الخشب لاجل الرطوبة، فان النجس هو موضع الملاقاة، فطهارة الخشب النجس یحتاج الى وضعه فى الماء مدة یغلب الماء على ظاهره و ینفذ فى باطنه نفوذاً یغلب على الرطوبة النجسة.

324 (مسألة 17) لایعتبر العصر و نحوه فیما تنجس ببول الرّضیع(1) و ان کان مثل الثوب و الفرش و نحوهما، بل یکفى صبّ الماء علیه مرة على وجه یشمل جمیع اجزائه و ان کان الاحوط مرتین، لکن یشترط أن لایکون متغذیاً معتاداً بالغذاء و لایضر تغذیته اتفاقاً نادراً وان یکون ذکراً لاانثى على الاحوط(2) و لایشترط فیه أن یکون فى الحولین ،بل هو کذلک مادام یعدّ رضیعاً غیر متغذ (3) و ان کان بعدهما، کما انه لوصار معتاداً بالغذاء قبل الحولین لایلحقه الحکم المذکور، بل هو کسائر الابوال، و کذا یشترط فى لحوق الحکم ان یکون اللبن من المسلمة،فلوکان من الکافرة لم یلحقه وکذالوکان من الخنزیرة (4)

(1) قد تقدم تفصیل الکلام فى ذلک(1) فلاحاجة الى الاعادة.
(2) قد تقدم الکلام فى ذلک ایضاً و قلنا: ان صحیحة الحلبى ظاهرة عرفاً فى أن الجاریة کالغلام فى ذلک(2)
(3) لصحیحة الحلبى المتقدمة(3) فانها تدل على کفایة الصب قبل ان یأکل، فاذا اکل، یجب غسل بوله کبول البالغ.
و لکن عن جماعة من الاصحاب کالحلبى و المحقق و الشهید الثانیین التقیید بعدم التجاوز عن سنّ الرضاعة و هو قبل اکمال الحولین.
و یمکن ان یستدل له بصحیحة منصور بن حازم عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: لارضاع بعد فطام(4) بناء على ان یراد منه سنّ الفطام کما فهمه الاصحاب. و بدعوى انصراف الصبى الى من هو بین الحولین.
و الوجهان کلاهما مردود، اما الصحیحة فانها ناظرة الى الرضاع المحرِّم و هو خاص بالحولین، أمّا دعوى الانصراف فلأن الصّبى عام للحولین و بعدهما والمستفاد من صحیحة الحلبى ان العبرة بعدم اکل الطعام، فاذا اکل، یحتاج التطهیر الى الغسل، و لم یؤخذ فى موضوع التطهیر بالصب الرضیع.
(4) الوجه فى ذلک هى معتبرة السکونى المتقدمة(5) فانها تدل على غسل الثوب من بول الجاریة و لبنها لانه یخرج من مثانة امّها.
و فیه اوّلا ان ماتضمن هذه الروایة مما یقطع بخلافه فان لبن الغلام والجاریة یخرجان من محل واحد بمقتضى الطبیعة، فاذا سقطت فى مدلولها المطابقى سقطت فى مدلولهاالالتزامى قهراً لانه تابع له وجوداً وحجیةً فلا مقتضى لنجاسة لبن الجاریة
و ثانیاً: لواغمضنا عن ذلک و سلّمنا انه یخرج من مثانة الأم، فلادلیل على ان کل مایخرج من المثانة نجس، فان المذى و الودى و الوذى تخرج من المثانه و محکومة بالطهارة.

و ثالثا: انه لو ارتضع الولد لبن الجاریة و ارتضعت من لبن الصبى فلابد من الحکم بالعکس و هذا ممالایلتزم به احد.
و رابعاً: لو أتت بتوءمین احدهما الصبى و الآخر الصبیة فلبنهما یخرج من موضع واحد، فکیف یحکم بطهارة بول الصبى و نجاسة بول الصبیة مع ان لبنهما واحد، و قد اسلفنا انها محمولة على التقیة، فعلیه لو ارتضع الصبى بلبن الکافرة او الخنزیرة یکفى صب الماء على بوله ایضاً.

325(مسألة 18) اذا شک فى نفوذ الماء النجس فى الباطن فى مثل الصابون و نحوه بنى على عدمه، کما انه اذا شک بعد العلم بنفوذه فى نفوذ الماء الطاهر فیه، بنى على عدمه، فیحکم ببقاء الطهارة فى الاول و بقاء النجاسة فى الثانى.
326 (مسألة 19) قد یقال: بطهارة الدهن المتنجس اذا جعل فى الکرّ الحار بحیث اختلط معه، ثم اخذ من فوقه بعد برودته،لکنه مشکل(1) لعدم حصول العلم بوصول الماء الى جمیع اجزائه، وان کان غیر بعید (2)اذا غلى الماءمقداراً من الزمان.

 

(1) الوجه فى ذلک ان الدهن المایع اذا لاقى النجاسة یتنجس جمیع اجزائه و بما انه خفیف من الماء، یعلو علیه و یصیر فوق الماء و کلما غلى لایحصل العلم بوصول الماء الى جمیع اجزائه
(2) بل هو بعید جدا لماعرفت و عن الجواهر انه بعید ممتنع. و عن المستند: قیل: باستحالة مداخلة الماء جمیع اجزائه. قیل فى وجهه انه مبنى على وجود جزء لایتجز أفانه یتنجس و لایمکن دخول الماء فیه لعدم کونه قابلا للتجزأة:
اقول: لوبنى على امتناع جزء لایتجز أکما هو کذلک یستحیل تطهیره عادة لعدم امکان حصول العلم بان الماء دخل فى کل جزء صغیر منه، فاذاً یحکم ببقائه على النجاسة. بل القول بامکان التطهیر اجتهاد فى قبال النص المتقدم(1)

و غیره، فانه لوکان التطهیر ممکنا لعلّمه الامام ((علیه السلام)) للسائل الذى تأثّر من قوله: ((علیه السلام)) لاتأکله، حیث قال: الفأرة اهون علىّ من ان اترک طعامى من اجلها، فقال: انک لم تستخف بالفأرة انّما استخففت بدینک ان اللّه حرم المیتة من کل شئ(2)

327 (مسألة 20) اذا تنجس الارز اوالماش او نحوهما، یجعل فى وصلة و یغمس فى الکر، وان نفذ فیه الماء النجس، یصبر حتى یعلم نفوذ الماء الطاهر الى المقدار الذى نفذ فیه الماء النجس،بل لایبعد (1) تطهیره بالقلیل بان یجعل فى ظرف و یصب علیه، ثم یراق غسالته، و یطهر الظرف ایضاً بالتبع، فلاحاجة الى التثلیث فیه (2) وان کان هو الاحوط، نعم لو کان الظرف ایضاً نجساً فلابد من الثلاث
328 (مسألة 21) الثوب النجس یمکن تطهیره بجعله فى طشت

 

(1) بل بعید للغایة، فان الماء القلیل لاینفذ فى الحبوبات بصبّه علیها و تفریغه، فان ذلک یوجب تطهیر ظاهرها و أمّا الباطن فتطهیره یحتاج الى جعلها فى الماء الکثیر مدة من الزمان حتى ینفذ الماء فیها بمقدار نفذ فیها النجس.
(2) إن طهر المتنجس بذلک یطهر الظرف تبعاً و لکنک عرفت ان ظاهره یطهر بصب الماء و اما باطنه فلا.

وصب الماء علیه (1) ثم عصره و اخراج غسالته و کذا اللّحم النّجس و یکفى المرة فى غیر البول، و المرتان فیه اذا لم یکن الطشت نجساً قبل صبّ الماء و الّا فلابد من الثلاث (2) و الاحوط التثلیث مطلقا

(1) لصحیحة ابن مسلم المتقدمة(1) مرّات الدّالة على غسل الثوب المتنجس بالقلیل مرتین
(2) لموثقة عمار المتقدمة(2)

329 (مسألة 22): اللحم المطبوخ بالماء النجس بعد الطبخ یمکن تطهیره فى الکثیر، بل و القلیل اذا صب علیه الماء و نفذ فیه الى المقدار الذى وصل الیه الماء النجس (1)

 

(1) لو اعتبر نفوذ الماء الطاهر بالمقدار الذى نفذ فیه النجس، فلایمکن تطهیره بالماء القلیل فان اللحم اذا طبخ بالماء النجس ینفذ فى اعماقه والماءالقلیل لاینفذ مثله فاذا صبّ علیه، ینفصل منه قبل ان ینفذ فیه.
و لکن المستفاد من معتبرة السکونى المتقدمة(1) و روایة زکریا بن آدم کفایة مطلق الغسل و ان لم ینفذ الماء فى اعماقه، قال: سألت أبالحسن ((علیه السلام)) عن قطرة خمر او نبیذ مسکر قطرت فى قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر؟ قال یهراق المرق او یطعمه اهل الذمة او الکلب و اللحم اغسله و کله(2)
فان الماء الحار یدخل فى جوف اللحم و مع ذلک امر بغسله و اکله و مقتضى الاطلاق جواز الاکتفاء بالغسل بالقلیل و الغسل به یوجب طهارة ظاهره دون باطنه، فالحکم بجواز الاکل ظاهر فى ان الباطن یطهر تبعاً للظاهر.

و أجاب السید الاستاذ ((قدس سره)) عنهما بان مورد الروایة انما هو تنجس ظاهر اللحم دون باطنه و ذلک فان اللحم قد یکون جافاً کما هو المتعارف فى بعض البلاد، و مثله اذ طبخ نفذ الماء فى جوفه بحیث لو کان الماء متنجساً، لاوجب نجاسة باطن اللحم لامحاله، الا ان هذه الصورة خارجة عما هو منصرف الروایة حیث ان ظاهرها ارادة اللحم المتعارف غیر الجاف و هو اذا وضع على النار انکمش کانکماش الجلد و به تتصل اجزائه المنفصلة و تنسدّ فرجه و خلله ویندفع ما فى جوفه من الماء و الرطوبات الى خارجه و لاینفذ الماء فى اعماقه لینجس جوفه و باطنه (الى ان قال): على ان الروایتین ضعیفتان بحسب السند.

330 (مسألة 23) الطین النجس اللاصق بالابریق یطهر (1) بغمسه فى الکر و نفوذ الماء الى اعماقه، و مع عدم النفوذ یطهر ظاهره، فالقطرات التى تقطر منه بعد الاخراج من الماء طاهرة، و کذا الطین اللّاصق بالنعل، بل یطهر ظاهره بالماء القلیل ایضاً، بل اذا وصل الى باطنه بان کان رخواً، طهر باطنه ایضاً به.

 

فیه أولا ان ماأفاده من عدم نفوذ الماء فى اللّحم عند الطبخ غیر مسلّم فان الماء الحار اذا غلى مع اللّحم ینفذ فیه لیطبخ.

و ثانیاً: أن اللّحم مشتمل على الشحم و الماء الحار ینفذ فیه جزماً

و ثالثاً: أن اللّحم مشتمل على العظم المکسور غالباً و یکون فیه المخ فینفذ الماء فیه فبالغسل بالقلیل لایصل الماء الى جمیع منافذه و خلایاه

و رابعاً: ان السائل سأل عن قضیة فى واقعة خارجیة، فیمکن ان یکون السؤال عن حکم لحم جاف طبخ مع الفأرة فلامجال للانصراف فى الواقعة الجزئیة الخارجیة فالمناقشه فى الدلالة لامجال لها.

و أمّا السند ففى روایه زکریا بن آدم جاء الحسن بن المبارک و هو لم یوثق و اما روایة السکونى فهى معتبرة کما مرمن ان النوفلى و ان لم یوثق بالخصوص الا انه وقع فى اسناد تفسیر على بن ابراهیم و کامل الزیارات فهوقد وثق بتوثیق عام. فعلیه تکون تامة سنداً و دلالة فتدلّ على طهارة الباطن فى اللحم تبعاً للظاهر، و المراد من النوفلى هو حسین بن یزید النوفلى.

ثم انّ الاناء کاللّحم یطهر باطنه تبعاً للظاهر لاطلاق موثقتى عمار المتقدمتین(1) فان الغسل ثلاث مرات یکفى و ان نفذ فیه النجاسة، فطهارة الباطن لایکون الاتبعاً، فلوکان فى الکوز، الخمر عدة أیام ثم افرغ منه و غسل ثلاث مرات مع الّدلک یکفى و ان نفذ فى باطنه.

(1) ان کان جافّاً فان الماء ینفذ فیه بالسهولة و ان کان رطبا ،یطهر ظاهره و ان لم ینفذ فیه ; و کذا الطین اللاصق بالنعل فانه ایضاً یطهر بالماء الکثیر و القلیل، فان وصل الى باطنه، یطهر کالظاهر، و ان لم یصل الیه فالقول بالطهارة مبنى على التبعیة التى لادلیل علیها فى المقام و ان قلنا بذلک فى اللحم و الاناء لاطلاق الدلیل.

331 (مسألة 24) الطحین و العجین النجس یمکن تطهیره بجعله خبزاً، ثم وضعه فى الکر حتى یصل الماء الى جمیع اجزائه، و کذاالحلیب النجس بجعله جبناًو و ضعه. فى الماء کذلک (1)

(1) الطحین اوالعجین ان کان نجساً بغیر الدهن، یمکن تطهیره بما ذکره و اما اذا کان نجساً بالدهن النجس، فیشکل تطهیره بذلک، لان النصوص الدالة على الاستصباح و الاسراج بالدهن المتنجس مستفیضة(1) فلو امکن تطهیره بجعله فى الخبز، لعلّمه الامام ((علیه السلام)) للسائل و لاسیما للذى تأثر من قوله (ع): لاتأکله حیث قال: الفأرة اهون على من ان اترک طعامى لاجلها(2) فعلیه لایجوز اکل الدهن المتنجّس بما افاده من الحیلة، و یکون من الاجتهاد فى قبال النص.

332 (مسألة 25) اذا تنجس التنور، یطهر بصب الماء فى اطرافه من فوق الى تحت و لاحاجة فیه الى التثلیث لعدم کونه من الظروف فیکفى المرة فى غیر البول و المرتان فیه (1) و الاولى ان یحفر فیه حفیرة یجتمع الغسالة فیها، و طمها بعد ذلک بالطین الطاهر.

 

(1) لقوله (ع) فى المتنجس باالبول: صب علیه الماء مرتین(1)

333 (مسألة 26): الأرض الصّلبة اوالمفروشة بالآجر و الحجر، تطهر بالماء القلیل اذااجرى علیها، لکن مجمع الغسالة یبقى نجساً(1) و لو أرید تطهیر بیت أو سکة، فان امکن اخراج ماء الغسالة بان کان هناک طریق لخروجه، فهو و الایحفر حفیرة، لیجتمع فیها، ثم یجعل فیهاالطّین الطاهر کما ذکر فى التنور. و ان کانت الأرض رخوة بحیث لایمکن اجراء الماء علیها(2) فلاتطهرالابالقاءالکر او المطر او الشمس. نعم اذا کانت رملا، یمکن تطهیر ظاهرها بصب الماء علیها و رسوبه فى الرّمل، فیبقى الباطن نجساً بماء الغسالة و ان کان لایخلوعن اشکال (3) من جهة احتمال عدم صدق انفصال الغسالة .

 

(1) یمکن تطهیر مجمع الغسالة بان یفرغ من الغسالة ثم یصب الماء حول الحفیرة فیفرغ بالخرقة او الاسفنج ثم یجرى علیه الماء و یفرغ.

و لکن السید الاستاذ قال: و لایمکن تطهیر المجمع بالماء القلیل لعدم انفصال الغسالة عنه، و انما یطهر بالمطر او باتصاله بالماء الکثیر.

فیه انه سیجئ فى المسألة السادسة و الثلاثین امکان تطهیر الظروف الکبار بتفریغ الغسالة منها باى وجه اتفق، فالمقام کذلک.

(2) لانه اذا صبّ الماء علیها لایجرى بل ینفذ مقداره و یبقى مقدار اخر، فبما ان الغسالة لاتنفصل، تبقى على نجاستها، لأن انفصال الغسالة شرط فى التطهیر بالقلیل.

(3) لاإشکال فیه أصلا، فانّ السّطح الظاهر قد انفصل عنه الغسالة و لو لاجل نفوذها فى الجوف، فما انفصل عنه الغسالة طهر و لایضره وجود الغسالة فى الجوف، کما لایضر اجتماع الغسالة فى الموضع المنخفض من الجسم فى طهارة ماانفصل عنه الغسالة کالموضع المرتفع.

334 (مسألة 27) : اذا صبغ ثوب بالدم، لایطهر مادام یخرج منه الماء الاحمر (1) نعم اذا صار بحیث لایخرج منه، طهر بالغمس فى الکرأ و الغسل بالماء القلیل، بخلاف ما اذا صبغ بالنیل النجس ، فانه اذا نفذ فیه الماء فى الکثیر بوصف الاطلاق ، یطهر و ان صار مضافاً أو متلوّناً

بعد العصر ـ کما مر سابقاًـ (2)

 

(1) لأنه متغیّر بالنجس و هو نجس بلافرق بین الماء الکثیر و القلیل

(2) لان الماء الکثیر اذا نفذ فى الثوب بوصف الاطلاق یطهّره، فلایضرّه خروج الماء الملوّن بالعصر بعده و قد تقدم ان الماء الکثیر یطهر الثوب بمقدار نفوذه.

335 (مسألة 28): فیما یعتبر فیه التّعدد، لایلزم توالى الغسلتین(1) او الغسلات، فلو غسل مرة فى یوم، و مرة اخرى فى یوم آخر، کفى، نعم یعتبر فى العصر الفوریة (2) بعد صب الماء على الشئ المتنجس

336 (مسألة 29): الغسلة المزیلة للعین بحیث لایبقى بعدها شئ منها تعدّ من الغسلات (3) فیما یعتبر فیه التعدد، فتحسب مرة، بخلاف ما اذا بقى بعدها شئ من اجزاء العین.فانها لاتحسب وعلى هذا فان ازال العین بالماء المطلق فیما یجب فیه مرتان کفى غسله مرة أخرى، وان ازالها بماءمضاف یجب بعده مرتان اخریان.

337 (مسألة 30): النعل المتنجسة، تطهر بغسلها فى الماء الکثیر (4) و لاحاجة فیها الى العصر، لامن طرف جلدها و لامن، طرف خیوطها و کذلک الباریة بل فى الغسل فى الماء القلیل ایضاً کذلک لان الجلد و الخیط لیسامما یعصر و کذاالحزام من الجلد،کان فیه خیط اولم یکن

 

 

(1) لعدم الدّلیل علیه، فمقتضى الاطلاقات کفایة الغسلتین و ان کان بینهما فصل طویل.

(2) فان العصر معتبر فى الغسل بالماء القلیل لاخراج الغسالة المتأثرة بالنجاسة، فلو غسل المتنجس فى هذا الیوم و أخّر عصره الى الغد، یجفّ مقدار من الغسالة فیه، فبالعصر لایخرج کل ما تأثر بالنجاسة بل یبقى مقداره لأجل الجفاف فکیف یکفى فى التطهیر، فماافاده السیدالاستاذ ((قدس سره)) من انه: لاوجه لاعتبار الفوریة فى العصر، لاوجه له.

(3)قدتقدّم من الماتن فى المسألة الرّابعة ان الغسلة المزیلة لاتحسب احدى الغسلات الا أن یصبّ الماءمستمراًبعدزوالها،والصحیح هومافى هنا

(4) فان النعل لیس مثل الثوب حتى یحتاج الى العصر فى الماء القلیل، فان کان متنجسا بالبول یکفى صب الماء علیه مرتین و ان غسل بالجارى یکفى المرة.

338 (مسألة 31): الذهب المذاب و نحوه من الفلزات اذا صب فى الماء النجس او کان متنجساً، فاذیب، ینجس ظاهره و باطنه (1) و لایقبل التطهیر الاظاهره فاذا اذیب ثانیا بعد تطهیر ظاهره، تنجس ظاهره ثانیاً. نعم لواحتمل عدم وصول النجاسة الى جمیع اجزائه و ان ماظهر منه بعدالذوبان الاجزاء الطاهرة یحکم بطهارته و على اى حال بعد تطهیر ظاهره لامانع من استعماله و ان کان مثل القدر من الصفر(2)

339 (مسألة 32): الحلّى الذى یصوغه الکافر اذا لم یعلم ملاقاته له مع الرطوبة، یحکم بطهارته (3) و مع العلم بها یجب غسله و یطهر ظاهره و ان بقى باطنه على النجاسة اذا کان متنجساً قبل الاذابة.

 

(1) الکلام یقع فى موردین: الأول: الذّهب المذاب اذا صبّ فى الماء النجس، قال الماتن ینجس ظاهره و باطنه.

فیه أن الفلز لیس کالدهن و الحلیب و الماء بحیث اذا لاقى النجاسة جزء منه تنجس جمیعه او اذا لاقى ظاهره النجاسة تنجس ظاهره و باطنه و ذلک، لانه ثقیل و ان کان مایعاً، فلاتسرى النجاسة فیه من جزء الى جزء آخر و لااقل من الشک فى ذلک فاذا لاقى جزء منه للنجاسة تنجس موضع الملاقاة و امّا بقیة الاجزاء فهى محکومة بالطهارة.

فاذا صبّ فى الماء النجس ینجس ظاهره لامحالة، فاذا وضع على النار و غلى ثانیاً، و برد، فهل یحکم بوجوب الاجتناب عن الظاهر ام لا؟ الظّاهر هو الاول فان العلم بنجاسة الاجزاء الظاهریة کان موجوداً و بعد الغلیان نشک فى انها تبدلّت بالاجزاء الباطنیة ام لا نستصحب بقائها على حالها.

نعم اذا اصابت النجاسة بعض السطح الظاهر ثم لاقاه مع الرطوبة و شک فى انه اصاب الموضع النجس او الطاهر لایحکم بنجاسة الملاقى لما حققناه فى الاصول من أن ملاقى الشبهة المحصورة، محکوم بالطهارة.

المورد الثانى ما اذا اصابت النجاسة بعض الفلز ثم وضع على النار حکم الماتن هنا ایضاً بنجاسة الجمیع و لکنه لایمکن المساعدة علیه فان الفلز اذا تنجس بعض مواضعه و غلى، یحکم بنجاسة بعض اجزائه الذى اصابه النجس و لایکون مسریاً لها الى الاجزاء الطاهرة، فبعد الغلیان یحکم بان بعض اجزائه الظاهرة او الباطنة نجس و بعضها الآخر طاهر، فاذا القیناه فى الماء یحکم بطهارته لعدم العلم بانه لاقى الجزء النجس فیجرى فیه أصالة الطهارة. و اذا اضطر الى السجود على المعدن فهل یجوز السجود علیه ام لا؟ الظاهر هو الاول، لجریان اصالة الطهارة بالنسبة الى الظاهر.

ان قلت: ان هذا الاصل معارض باصل الطهارة فى الباطن فیتساقطان بالتعارض، فیجب الاجتناب عنهما.

قلت نجاسة الجزء الباطنى لیست محلا للابتلاء، فلایجرى فیه الاصل لعدم ترتب الاثر علیه، فان من شرائط تنجیز العلم الاجمالى هو ان یکون الاطراف محلا للابتلاء فالظاهر محل للابتلاء تجرى فیه اصالة الطّهارة و الباطن لیس محلا للابتلاء فلایجرى فیه الاصل، فالاصل الجارى فى الظاهر بلامعارض.

(2) قد عرفت ان الظاهر لایحتاج الى الغسل فان اصالة الطهارة تجرى فیه بلامعارض، فان باطن القدر ان کان نجساً خارج عن محل الابتلاء، فالنهى الفعلى لایکون متوجها الى المکلف بالنسبة الى الباطن لو کان نجسا واقعاً و اما الظاهر کان نجساً فالنهى موجه الى المکلّف و حیث انه مشکوک یجرى اصالة الطهارة بلامعارض.

ثم انه لو فرض ان الفلز تنجس ظاهره و باطنه و طهّر الظاهر بالتطهیر و استعمله ثم شک فى ان هذالذى یرى هل هو السطح الظاهر المغسول حتى لایکون ملاقاته موجبة للنجاسة او ان السطح الظاهر استهلک و هذا هو الباطن الذى ظهر بعد استهلاک الظاهر، فیکون نجساً.

هل یجرى فى المقام الاستصحاب ام لا؟ الاظهر هو الأول فان نجاسة هذا الجزء کان متیقنا و نشک فى حصول الطهارة له فنستصحبها فیکون محکوما بالنجاسة، هذا مثل ما اذا نرى الدم فى الثوب او البدن و نشک فى انه من المتخلف فى الذبیحة حتى یکون طاهراً أو من المسفوح حتى یکون نجساً فنستصحب النجاسة فانه کان نجساً قطعاً حین الذبح و نشک فى أنه من المتخلف بعد الذبح ام لا؟

(3) لأن الشبهة موضوعیة واستصحاب الطهارة و قاعدتها جار.نعم مع العلم باصابة یدالکافرله مع الرطوبة یحکم بنجاسة ظاهرهو یطهربالغسل

340 (مسألة 33): النبات المتنجس، یطهر بالغمس فى الکثیر، بل و الغسل بالقلیل اذا علم جریان الماء علیه بوصف الاطلاق (1) و کذا قطعة الملح، نعم لوصنع النبات من السکر المتنجس او انجمد الملح بعدتنجسه مایعاً، لایکون حینئذ قابلا للتطهیر(2)

 

(1)وکذااذا غسل بماء مطلق و شک فى أنه صار مضافاً أم لافان استصحاب الاطلاق جار.

(2) لأنّ نفوذ الماء فیه یوجب اضافته فلایکون مطهراً.

341 (مسألة 34): الکوز الذى صنع من طین نجس او کان مصنوعاً للکافر یطهر ظاهره بالقلیل و باطنه ایضاً اذا وضع فى الکثیر فنفذ الماء فى اعماقه

342 (مسألة 35) الید الدسمة اذا تنجّست، تطهر فى الکثیر و القلیل، اذا لم یکن لدسومتها جرم و الا فلابد من ازالته و کذا اللحم الدسم و الالیة، فهذا المقدار من الدسومة لایمنع من وصول الماء.

343 (مسألة 36): الظروف الکبار الّتى لایمکن نقلها کالحب المثبت فى الأرض و نحوه اذا تنجست، یمکن تطهیرها بوجوه: احدها ان تملأ ماء ثم تفرغ ثلاث مرات. الثانى ان یجعل فیه الماء، ثم یدار الى اطرافها باعانة الید او غیرها ثم یخرج منها ماء الغسالة ثلاث مرات. الثالث ان یدار الماء الى اطرافها مبتدأ بالاسفل الى الاعلى، ثم یخرج الغسالة المجتمعة ثلاث مرّات.

الرابع ان یدار کذلک لکن من أعلاها الى الاسفل، ثم یخرج ثلاث مرات(1) و لایشکل بان الابتداء من اعلاها، یوجب اجتماع الغسالة فى اسفلهاقبل ان یغسل،و مع اجتماعها لایمکن ادارة الماءفى اسفلها وذلک لأنّ المجموع یعدّ غسلا واحداً، فالماء الذى ینزل من الاعلاء یغسل کل ما جرى علیه الى الاسفل و بعد الاجتماع، یعدّ المجموع غسالة.ولایلزم تطهیر آلة اخراج الغسالة کل مرة(2) و ان کان احوط. ویلزم المبادرة الى اخراجهاعرفاً فى کل غسلة (3) لکن لایضرالفصل بین الغسلات الثلاث (4) و القطرات التى تقطر من الغسالة فیها لابأس بها (5) و هذه الوجوه تجرى فى الظروف غیر المثبتة ایضاً، و تزید بامکان غمسها فى الکر ایضاً، و مما ذکرنا یظهر حال تطهیر الحوض ایضاً بالماء القلیل(6)

 

 

(1)الدلیل على کفایة هذالنحو من الغسل هى موثقة عمار المتقدمة(1) و استشکل على النحو الاول آقا ضیاء العراقى ((قدس سره)) بان مقتضى السیرة کون الماء و اصلا على المحل غیر واقف فیه عرفاً بان یجرى علیه ویفرغ فوراً.

فیه ان المستفاد من الموثقة أن وصول الماء القلیل فى الاناء المتنجس، ثلاث مرات موجب لطهارته و لافرق فى نظر العرف بین انحاء الوصول. و وقوف الماء فیه فى کل مرة لامناص منه بأى نحو نغسله، بل ملأه بالماء یوجب الطهارة بالاولیة.

و استشکل على النحو الاول فى الجواهر بان الموثقة لیست مسوقة لذلک.

فیه أن الموثقة مسوقة عرفا لتطهیر الاناء بوصول الماء القلیل له ثلاث مرات و حیث ان الغرض منه ازالة النجاسة، و هى تحصل بکل من الانحاء المذکورة فى المتن.

(2) لاطلاق الافراغ و لو کان بآلة. و فیه أنها لیست فى مقام البیان من هذه الجهة فلابد من غسل الآلة مرة بعد الاولى و مرة بعد الثانیة لئلا یسرى النجاسة من الاولى الى الثانیة و منها الى الثالثة.

(3) الملاک فیها فى المقام هو الملاک فى المبادرة الى العصر فى مثل الثوب فان المماطلة فیه توجب جفاف شئ من الغسالة فى المغسول، فلم تنفصل باجمعها.

(4) لانه اذا فرغ من الغسالة فى کل مرة، فلایضر جفاف المغسول الى الغسلة الثانیة و الثالثة.

(5) لانه لازم غالباً فلوکان قادحا فى التطهیر، یلزم عدم امکان تطهیر الاوانى المثبة او الکبیرة التى یتعذر افراغ الماء منها بغیر آلة.

(6) فانه مثلها فى عدم امکان التطهیر الابالالة اذا لم یکن فیه ثقب لجریان الغسالة و الا فهو اولى بالتطهیر لعدم اجتماع الغسالة فى اسفله.

344 (مسألة 37): فى تطهیر شعر المرأة و لحیة الرّجل، لاحاجة الى العصر (1) و ان غسلا بالماءالقلیل،لانفصال معظم الماء بدون العصر.

345 (مسألة 38): اذا غسل ثوبه المتنجس، ثم رأى بعد ذلک فیه شیئاً من الطّین أو من دقاق الاشنان الذى کان متنجساً، لایضر ذلک بتطهیره، بل یحکم بطهارته ایضاً لانغساله بغسل الثوب(2)

(1) الا اذا کان الشعر کثیفا او مفتولا، فلابد من عصره اذا غسل بالماء القلیل لعدم خروج الغسالة بدونه.

(2) ذلک یصح فیما اذا غسل الثوب بالاشنان مثلا فیرى فیه بعد التطهیر شىء منه، یحکم بطهارته، لعدم العلم بأن الماء المتنجس نفذ فیه.و اما اذا علم بنفوذ الماء النجس فیه فلابد فى طهارته من العلم بنفوذ الماء الطاهر فیه و الالم یطهر.

346 (مسألة 39) فى حال اجراءالماء على المحل النجس من البدن او الثوب اذا وصل ذلک الماء الى مااتصل به من المحل الطاهر،على ما هوالمتعارف ـ لایلحقه حکم ملاقى الغسالة (1) حتى یجب غسله ثانیاً، بل یطهر المحل النجس بتلک الغسلة، و کذا اذا کان جزء من الثوب نجساً فغسل مجموعه، فلایقال: ان المقدار الطاهر تنجس بهذه الغسلة، فلاتکفیه، بل الحال کذلک اذ ضمّ مع المتنجس شیئاً آخر طاهراً، وصبّ الماء على المجموع.فلوکان واحد من اصابعه نجساً، فضم الیه البقیة و اجرى الماء علیها، بحیث وصل الماء الجارى على النجس منها الى البقیة، ثم انفصل تطهر بطهره، و کذا اذا کان زنده نجساً، فاجرى الماء علیه، فجرى على کفه ثم انفصل، فلایحتاج الى غسل الکف لوصول ماء الغسالة الیها(2) نعم لو طفر الماء من المتنجس حین غسله على محل طاهر من یده أو ثوبه یجب غسله بناء على نجاسة الغسالة، و کذالو وصل بعد ما انفصل عن المحل الى طاهر منفصل، و الفرق ان المتصل بالمحل النجس، یعد معه مغسولا واحداً بخلاف المنفصل.

 

(1) هنا مسائل ثلاث: الأولى الغسالة المتعقبة بطهارة المحل و حیث انها طاهرة فلابأس بملاقاة المحل الطاهر بها و هى خارجة عن ما تعرض له الماتن ((قدس سره))

المسألة الثانیة ما اذا قلنا بنجاسة الغسالة المتعقبة بطهارة المحل و لم یحتج التطهیر الى التعدد، فاذا سرت الغسالة الى المحل الطاهر،فالقاعدة وان تقتضى نجاسة الملاقى الا ان السیرة القطعیة قامت على عدم نجاسته فى مرحلة التطهیر. اذا کان قریبابمحل نجس، فانه لوبنى على نجاسته، لزم عدم امکان التطهیر بالماء القلیل، فان تطهیره بحیث لایسرى الغسالة الى اطرافه، مستحیل عادة.

واما اذاطفر الى محل آخر من الثوب او البدن لابد من غسله لان السیرة ایضاً لاتشمله حیث انها دلیل لبى یؤخذ منه بالقدر المتیقن وهو ماتصل الیه الغسالة عادة. و الاطلاق المقامى ایضاً یقتضى عدم تنج ما تسرى الیه الغسالة من اطراف المتنجس، المغسول فلوکان غسله لازمالبینه ((علیه السلام)) عند قوله :اغسل الناحیة التى اصابه النجس.

الثالثة مااذا کان المتنجس محتاجاً الى التعّدد کالبول، فالغسالة الاولى نجسة و منجسة، فاذا تنجس بالغسالة مقدار زائد عن محل نجس، یطهر بالغسلة الثانیة حیث ان المتنجس بالبول یحتاج الى التعدد، والمتنجس بغسالة ،یکفى فیه الغسل مرة، و هذا واضح فیما اذا اصابت الغسالة الثانیة تمام ما اصابه الغسالة الاولى ;و اما اذا کان مورد اصابة الغسالة الاولى اوسع مما اصابته الثانیة، فهل یحکم بطهارته بعد تمام الغسل ام لا؟ الظاهر هو الأول، فان السیرة من المتشرعة جاریة على طهارته بعد الغسل مرتین بلافرق بین ان یکون مورد الاولى اوسع او الثانیه اوسع او متساویین و مقتضى اطلاق قوله (ع): اغسله مرتین ایضاً ذلک فالغسالة الاولى و ان نحکم بنجاستها فى نفسها الا انه لامجال للحکم بنجاسة ملاقیها بالمقدار الّذى جرت العادة بملاقاته لها حین الغسل و ذلک لاطلاق قوله (ع): اغسله مرتین. او صب علیه الماء مرتین.

(2) قد جعل المعیار فى حصول الطهارة لما لاقى الغسالة بالاتصال کالاصابع المضمومة و الکف المتصل بالزند.

ثم ان السّید الاستاذ ((قدس سره)) استشکل على المتن بوجهین احدهما انه ((قدس سره)) قید الحکم بنجاسة الملاقى بما اذا انفصلت الغسالة عن المحل ; قال فى وجه الاشکال: ان انفصالها غیر معتبر فى الحکم بنجاسة الملاقى قطعاً، لانها اذا اصابت جسماً آخر ـ و هى فى المحل - أیضاً حکمنا بنجاسته، اذا لم تجر العادة على وصول الغسالة الیه.

ثانیهما تقییده (اى الماتن) بما اذا اصابت جسماً منفصلا عن المحل النجس. قال فى وجه الاشکال: إنه تقیید بلاسبب، لوضوح أن الغسالة بعد انفصالها او قبله، اذا اصابت جسماً متصلا بالمحل النجس، ایضاً او جبت نجاسته، بل لو اصابت بعد انفصالها نفس الموضع المغسول بها، کانت موجبة لنجاسته ثانیاً، فالتقیید بما اذا کان الجسم منفصلا لاوجه له.

أقول یمکن ان یوجه کلام الماتن بان الغسالة، اذا کانت فى المحل محکومة بالطهارة لانها ان کانت نجسة، لایمکن تطهیر المحل بها لان بعد العصر یبقى مقدار منها فى المحل، فکیف یحکم بطهارته، و لکن بالعصر تحمل النجاسة الموجودة بالمحل فتکون محکومة بالنجاسة

و اما توجیه الثانى فهو ماافاده الماتن من ان المتصل بالمحل النجس، یعد معه مغسولا واحداً. مراده ان المغسول الواحد قد طهر بالغسل، فکما أن المحل النجس طهر بالغسل، فقد طهر مااتصل به لأنّهما یعدّ شیئاً واحداً.

الظاهر ان الاشکال الواحد یرد على الماتن و هو ان ضم شئ آخر الى محل نجس لایجعله بحکم النجس حتى یطهر بطهارته فلو اخذ بیده النجسة اناءً، کیف یحکم بطهارته اذا طهرت الید، نعم المقدار الذى یتوقف طهارة المحل النجس على السرایة الیه یکون محکوما بحکم المحل النجس فاذا طهر، یطهر لجریان العادة على ان تطهیر المحل النجس یلازم سرایة، غسالته الى ذلک المقدار.

347 (مسألة 40):اذااکل طعاماً نجساً، فمایبقى منه بین اسنانه، باق على نجاسته و یطهر بالمضمضة (1) و اما اذا کان الطعام طاهراً، فخرج دم من بین اسنانه فان لم یلاقه، لایتنجس و ان تبلّل بالریق الملاقى للدم، لان الریق لایتنجس بذلک الدّم(2)وان لاقاه ففى الحکم بنجاسته اشکال من حیث انه لاقى النجس فى الباطن، لکن الاحوط الاجتناب عنه لان القدر المعلوم ان النجس فى الباطن، لاینجس مایلاقیه مماکان فى الباطن، لامادخل الیه من الخارج، فلوکان فى انفه نقطة دم، لایحکم بتنجس باطن أنفه، و لایتنجس رطوبته،بخلاف ما اذا دخل اصبعه، فلاقته، فان الاحوط غسله(3)

 

(1) لان الماء الطاهر یغلب على نجاسته و ینفذ فیه.

(2) لأن کلیهما أمر داخلى لایتنجس به.

(3) لابأس بترکه، لانه لادلیل على أن الملاقاة فى الباطن، توجب التنجّس، فلوخرج شیشة الإحتقان غیر ملوث بالنجاسة یحکم بطهارتها کمامر.

348 (مسألة 41): آلات التطهیر کالید و الظروف الذى یغسل فیه تطهر بالتبع، فلاحاجة الى غسلها، و فى الظرف لایجب غسله ثلاث مرات (1)بخلاف ما اذا کان نجسا قبل الاستعمال فى التطهیر، فانه یجب غسله ثلاث مرات کمامرّ (2)

(1) لاطلاق قوله (ع): اغسله فى المرکن مرتین. و المراد منه بحسب فهم العرف هو مطلق الاناء، و حیث انه ((علیه السلام)) لم یأمر بغسل المرکن والید بعد غسل الثوب، یفهم منه طهارتهما بالتبع، و لکنّه مختص بالمقدار الذى تصله الغسالة على حسب العادة و الزائد عنه اذا اصابته یحتاج الى التطهیر.

(2) و ذلک لموثقة عمار المتقدمة(1)

(الثانى) من المطهرات الارض و هى تطهّر باطن القدم و النعل بالمشى علیها (1) او المسح بها (2) بشرط زوال عین النجاسة و الاحوط الاقتصار على النجاسة الحاصلة بالمشى على الأرض النجسة (3) دون ماحصل من الخارج و یکفى مسمّى المشى او المسح(4) و ان کان الاحوط المشى خمس عشرة خطوة (5)

 

(1) عن المحقق الثانى فى الجامع انه مجمع علیه و عن المدارک و بعض آخر انه مقطوع به فى کلام الاصحاب و المنشأ فیه عدة من النصوص:

منها صحیحة زرارة بن أعین قال: قلت لأبى جعفر((علیهما السلام)): رجل وطأ على عذرة،فساخت رجله فیها،اینقض ذلک وضوئه؟وهل یجب علیه غسلها؟ فقال:لایغسله الّاأن یقذرها، ولکنّه یمسحها حتى یذهب أثرها ویصلى(1)

و منها صحیحة محمد الحلبى: قال: نزلنا فى مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر فدخلت على ابى عبدالله ((علیه السلام))، فقال: این نزلتم؟ فقلت: نزلنافى دار فلان، فقال: ان بینکم و بین المسجد زقاقاً قذراً، أو قلنا له: إن بیننا و بین المسجد زقاقا قذراً، فقال: لابأس، ان الارض تطهر بعضها بعضاً، قلت: والسرقین الرّطب أطأ علیه؟ فقال: لایضرک مثله(2)

و منها حسنة محمد الحلبى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قلت له: ان طریقى الى المسجد فى زقاق یبال فیه، فربما مررت فیه و لیس على حذاء فیلصق برجلى من نداوته، فقال: ألیس تمشى بعد ذلک فى ارض یابسة؟ قلت: بلى قال فلابأس إنّ الأرض تطهّر بعضها بعضاً(3)

و منها صحیحة الاحول (و هو محمد بن على بن نعمان) و هو مؤمن الطاق عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: فى الرّجل یطأ على الموضع الذى لیس بنظیف ثم یطأ بعده مکانا نظیفاً، قال: لابأس، اذا کان خمسة عشر ذراعاً او نحو ذلک(4)

و منها حسنة معلى بن خنیس قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام)) عن الخنزیر یخرج من الماء فیمّر على الطریق، فیسیل منه الماء، امرّ علیه حافیاً؟ فقال: ألیس ورائه شیئى جاف؟ قلت بلى، قال: فلابأس، ان الارض یطهر بعضها بعضاً(5)

المراد ان الارض یطهر بعضها ماینجس من ملاقاة بعض آخر منها. و لکنّه عن الشیخ ((قدس سره)) فى الخلاف انه اذا اصاب اسفل الخف نجاسة فدلکه فى الأرض حتى زالت، تجوز الصّلاة فیه عندنا. (الى ان قال): دلیلنا انا بینافیما تقدم ان مالاتتم الصلاة فیه بانفراده، جازت الصلاة فیه و ان کانت فیه نجاسة، و الخف لاتتم الصلاة فیه بانفراده.

و الظاهر من هذا الکلام ان دلک الخف فى الارض لایوجب طهارته و مع ذلک یجوز الصلاة فیه لانه ممالاتم الصلاة فیه.

و عن المحقّق البهبهانى ((قدس سره)) ان استدلال الشیخ ((قدس سره)) بذلک غفلة منه. اقول: القرائن على الغفلة موجودة فى کلامه ((قدس سره)) و هى قوله: اذا اصاب اسفل الخف نجاسة، فدلکه فى الارض ، حتّى زالت. فنقول: هذه القیود، شرط فى حصول الطهارة للخف بالارض و اما مالاتتم الصلاة فیه، فتصح الصلاة فیه و ان اصابت النجاسة اعلاه و لم یدلک فى الارض و لم تزل النجاسة منه، فهذه القیود شرط فى مطهریة الارض، لافیما لاتتم الصلاة فیه، فهى قرینة واضحة على غفلته ((قدس سره))

(2) کما فى صحیحة زرارة المتقدمة و حسنة الحلبى الدّالتین على المسح و المشى و زوال الاثر.

(3) سواء کانت النجاسة من الأرض او کانت على مثل الفراش اما الأول فتدل علیه صحیحة الاحول و حسنتا المعلّى بن خنیس و الحلبى و هو مقتضى قوله (ع) و الارض یطهر بعضها بعضاً.

و اما الثانى فتشمله صحیحة زرارة: (رجل و طأعلى عذرة) فانه یصدق على من قام من النوم فوقعت رجله على عذرة صبى على الفراش فهى تطهر بالمسح على الارض.

و اما اذا کان فى الرجل دمل انفجر فجرى الدم الى اسفل القدم،فهل یطهر بالمشى ام لا؟ قد یقال بالأول لوجهین (أحدهما) ماذکره المحقق الهمدانى ((قدس سره)) من ان مقتضى الارتکاز عدم الفرق فى مطهریة الارض بین النجاسة الحاصلة من الارض والحاصلة من غیرها کما اذا کانت النجاسة على الفراش.

فیه انه اخص من المدعأ فان و طأ العذرة على الفرش یکون و طأًلها على الأرض و لاجل ذلک یصدق على من جلس على الفرش انه جالس فى الارض و الکلام انما هو فى النجاسة التى لم تنشأ من المشى و الو طأبل نشئت من الدمل فلاتشملها النصوص المتقدمة، و لانقطع بعدم الفرق بینها و بین مانشئت من المشى و الوطأ، فلابد من غسلها لمادل على ازالة النجاسة بالماء.

(ثانیهما صحیحة زرارة عن ابى جعفر علیهما السلام قال: جرت السنة فى اثر الغائط بثلاثة احجار ان یمسح العجان و لایغسله و یجوز ان یمسح رجلیه و لایغسلهما(6)

و هذا الاستدلال لیس ببعید و المناقشة فیه بان المسح یمکن ان یراد به مسح الرجلین فى الوضوء مدفوعة بوجیهن الاول ان الصحیحة فى مقام بیان ازالة النجاسة بالمسح لافى مقام المسح فى الوضوء الثانى ان المسح فى الوضوء واجب لاانه جائز و لایجوز غسل الرّجلین حتى یکون المکلف مخیراً بینهما بخلاف مسح الرجل لازالة النجاسة فانه جائز کما یجوز غسلهما.

(4) لاطلاق النصوص عدا صحیحة الاحول(7) حیث حددت المشى بخمسة عشر ذراعاً. و لکن صحیحة زرارة صریحة فى کفایة ذهاب الاثر، فتحمل صحیحة الاحول على الغالب حیث أن خمسة عشر ذراعاًتوجب زوال النجاسة غالباً، و یؤیّده قوله او نحو ذلک.

(5) لاوجه لماافاده فان الخطوة تساوى ذراعاً و نصفاً،الماتن تخیل ان الذراع یساوى الخطوة، و لکنه لیس کذلک فان الذراع و النصف یساوى الخطوة، فکان علیه ان یقول: المشى عشر خطوات. و لکن السهو و النسیان کالطبیعة الثانیة للانسان.

و فى کفایة مجرد المماسة(1) من دون مشى او مسح اشکال (2) و کذا فى مسح التراب علیها (3)و لافرق فى الأرض بین التراب و الرمل و الحجر الاصلى(4) بل الظاهرکفایة المفروشة بالحجر بل بالآجر و الجص والنورة (5)نعم یشکل کفایة

 

(1) کما اذا سقطت النعل النجس من السطح فزالت نجاسته بالمماسة

(2) الوجه فى ذلک ان المستفاد من نصوص الباب کفایة أمرین احدهما المشى و الآخر المسح ففى حسنة الحلبى هکذا: الیس تمشى بعد ذلک فى أرض یابسة، قلت: بلى، قال: لابأس. و فى صحیحة زرارة: لکنه یمسحها حتى یذهب اثرها. و التعبیر بخمسة عشر ذراعا، یحمل على الغالب أو الاستحباب و لم یفت احد من الاصحاب بوجوبه.

(3) بان أخذ التراب بالید و مسحه على الرجل او النعل، الوجه فى ذلک أن النصوص تدلّ على المشى على الأرض أو المسح علیها، فلایصدقان على اخذ التراب او الحجر او الرمل و مسحها على الرّجل و النعل مثلا، و بالعکس فان المسح بالتراب المأخوذ من الارض، لایصدق علیه المسح على الارض بل یصدق علیه المسح بالتراب المأخوذ من الأرض، فلادلیل على کفایته، فان الدلیل دل على ان الأرض یطهر بعضها بعضاً، لا ان مااخذ من الارض یطهر بعضه بعضاً.

(4) لأنّ الأرض مرکّب منها فالمشى اوالمسح على کل منها مشىومسح على الأرض، فیکون مطهراً.

(5) و ذلک لان الأرض تصدق علیهابلاعنایة فیکفى فى التطهیرالمشى علیها و المسح بها.

ثم إنه لو شککنا فى ان الارض تصدق على المفروشة ام لا؟ فهل المشى او المسح علیها یوجب الطهارة ام لا؟ قد یقال: ان استصحاب کونها ارضاًاو مطهرة جار فى نفسه، فیقال: إنّ هذا الجص قبل الاحتراق کان ارضاً و مطهراً، فالآن کما کان، فلومشینا او مسحنا علیه، یطهر الرّجل و النعل، و لکن استصحاب النجاسة یعارضه فبعد التساقط، یکون المرجع قاعدة الطهارة کما فى المستمسک.

فیه أولا أن استصحاب الأرضیة حاکم على استصحاب النجاسة، فان الأرضیة اذا ثبتت بالاستصحاب کان المشى علیها مطهراً للرجل و النعل فلایبقى المجال لاستصحاب النجاسة، و المقام نظیر المأاذا شککنا فى اضافته یجرى استصحاب المائیة، فاذا توضّأ نابه یحکم بحصول الطهارة ورفع الحدث، و لم یبق المجال لاستصحاب الحدث.

وثانیاً لو اغمضنا عن ذلک و قلنا: إن الأصلین یتعارضان و یسقطان بالتعارض، فالمرجع هو اطلاق وجوب غسل کل نجس مقدمة للصلاة، لا قاعدة الطّهارة.

المطلّى بالقیر او المفروش باللوح من الخشب،ممالایصدق علیه اسم الأرض (1) و لااشکال فى عدم کفایة المشى على الفرش و الحصیر و البوارى و على الزّرع و النباتات الا ان یکون النبات قلیلا بحیث لایمنع عن صدق المشى على الارض (2)

 

(1) فان المستفاد من النصوص أن المطهر هو الارض و المطلّى بالقیر والمفروش بالخشب لایصدق علیه الارض، نعم فى صحیحة زرارة، ورد یمسحهاو فى صحیحة الاحول جاء مکانانظیفا،و همایشملاهماولکن فى عدة من النصوص جاء: ان الأرض یطهّر بعضها بعضاً، فهو یقید هما بان المسح لابد أن یکون بالأرض و المراد من المکان النظیف هو الأرض.

(2)فاالمشى على الارض یصدق مع قلة النبات و لاسیما مع ملاحظة أن المتعارف فى الأرض الّذى یمشى علیها وجودالخلیط فیهامن النبات او نحوه فیکون تقیید جمیع النصوص بالخالصة من الخلیط تقییداً بالفرد النادر و هو مما لایمکن الالتزام به.

ولایعتبران تکون فى القدم أو النعل رطوبة و لازوال العین بالمسح أو بالمشى و ان کان أحوط (1)

 

(1) مقتضى الاطلاق عدم اعتبار الرطوبة و لازوال العین بالمسح او المشى و لکن الاحتیاط حسن.

و یشترط طهارة الأرض (1)

 

(1) و استدل له بوجوه: الأول الاستصحاب فانه عند المشى على الأرض النجس یشک فى طهارة الرّجل و النّعل، فتستصحب النجاسة.

فیه أن استصحاب مطهّریة الأرض حاکم على استصحاب النجاسة، فان الشک فى حصول الطّهارة للرّجل المتنجس بالمشى على الأرض النجسة، مسبب عن الشک فى مطهرّیة الأرض النجسة، فاذا استصحبنا المطهّریة، یحکم، بحصول الطهارة لها

الثانى الاستقراء لموارد التطهیر بالماء و التراب و الحجر، فان الطهارة شرط فى الماء الرافع للحدث، کماء الوضوء و الغسل و الرافع للخبث کماء الاستنجاء و ماء یزال به النجاسة من الثوب و البدن و الاوانى و غیرها، و کذاشرط فى التراب الرافع للحدث فى التیمّم و فى الحجر الرّافع للنجاسة فى الاستنجاء، فاعتبار الطهارة فى جمیع تلک الموارد، یوجب قوة الظّن فى اعتبارها فى الأرض الرافعة لنجاسة الرجل و النعل.

فیه أن الظن لایغنى من الحق شیئاً و لامجال للعمل به فى قبال المطلقات المقتضیة لنفى اعتبار الطهارة.

الثالث النبوى المعروف جعلت لى الارض مسجداً و طهوراً(1)

بناء على ان الطهور هو الطّاهر المطهّر من الحدث و الخبث.

فیه أنّ المستفاد من الحدیث أن الأرض طاهرة و مطهّرة و اما ان الطهارة شرط فى الثانیة فلایستفاد منه الّا بالقرینة التى تتکلّم فیها.

(الرابع) ان اطلاقات مطهّریة الارض بقرینة الارتکاز منصرفة الى الأرض الطّاهرة، فانّ المرتکز فى الأذهان أن فاقد الشئ لایکون معطیا له، فالفاقد للطهارة کیف یکون معطیا لها.

فیه أن هذا الارتکاز فى الماء موجود، فالماء النّجس لایکون معطیا للطهارة و أما فى الأرض فلا، فلوکان الارض النجسة جافة و النعل والرجل النجسة ایضاً جافاً، لایرى العرف نجاستها مانعة عن التطهیر بحسب الارتکاز.

(الخامس) صحیحة الاحول المتقدمة(2)

قال السید الاستاذ ((قدس سره)): یمکن ان یستدل بالصحیحة على اعتبار الطهارة من جهتین: احدهما ان قوله (ع): لابأس نفى له عما اخذه السائل فى کلامه من القیود، و معناه أنه لابأس بمافرضته من وطء الموضع الذى لیس بنظیف مع وطء المکان النظیف بعده و هذا فى الحقیقة بمنزلة اخذ القیود فى کلام الامام ((علیه السلام))

فیه أن الصحیحة تحکى قضیة فى واقعة خارجیة، فلاتدل على اعتبار الطهارة فى الأرض المطهّرة.

ثانیهما ان نفى البأس فى کلامه ((علیه السلام)) قد علّق على ماکان خمسة عشر ذراعاً و الضمیر فى قوله: کان، یرجع الى مکان نظیف اى لابأس اذا کان المکان النظیف خمسة عشر ذراعاً.

و نحن و ان ذکرنا ان التحدید بذلک من جهة ان الغالب توقف زوال العین بالمشى خمسة عشر ذراعاً الا أن تعلیقه ((علیه السلام)) عدم البأس على ما اذا کان المکان النظیف کذلک، یرجع بحسب اللّب الى انه لابأس اذا کان المکان النظیف بمقدار تزول عنه العین بالمشى علیه، فاذا لم یکن المکان النظیف بهذ المقدار انتفى المعلّق علیه ـ و هو عدم البأس ـ لامحالة(3)

فیه ان الاشتراط لایستفاد منه، لما عرفت من ان الرّاوى حکى قضیة فى واقعة و أجاب الامام ((علیه السلام)) بحصول الطهارة، فهنا احتمالان احدهما أن نظافة المکان دخیلة فى حصول الطهارة، ثانیهما أن المطهر هى الارض و اسم کان یرجع الى المکان النظیف لذکره فى کلام الرواى لالان لنظافة الارض دخالة فى التطهیر، فاذن لایستفاد اعتبار طهارة الأرض من هذه الصحیحة.

(السادس) مااعتمد علیها السید الحکیم ((قدس سره)) فى المستمسک من ان قاعدة (الفاقد للشئ لایکون معطیا له) توجب دلالة الکلام اى الاطلاقات الدالة على مطهّریة الارض، على اعتبار الطهارة فى المطهر کما توجب دلالته على اعتبار نجاسة المنجس ولذلک استدل الفقهاء،على نجاسة جملة من الاعیان النجسة بمادل على نجاسة ملاقیها،فلولا ان المنجس

یجب ان یکون نجساً لماکان وجه لذلک الاستدلال، والفرق بینه و بین مانحن فیه غیر ظاهر(1)

فیه ان الفرق واضح فان ملاقاة النجس مع الرطوبة تکون منجسة و ملاقاة الطاهر للنجس لاتکون مطهرة فان النجاسة مسریة و الطهارة لاتکون مسریة.

ثم انا و ان ناقشنا فى کل واحد من هذه الوجوه الا ان المجموع و لاسیما قاعدة ان الفاقد للشى لایکون معطیا له، قاعدة مسلمة لم تنتقض من اول الفقه الى آخره موجبة للوثوق باعتبار طهارة الارض.

و ماقد یتخیل من ان البول بعد خروج المنى، مطهّر للبلل الخارج بعد الاستبراء فاسد فان البول بعد خروج المنى مزیل لمابقى من المنى فى المجرى و الاستبراء بعده مزیل لمابقى منه فى المجرى، فاذاانتفى البول و المنى لامقتضى لنجاسة البلل الخارج بعد الاستبراء، فان ملاقاته للرّطوبة الباقیة من البول فى الداخل لاتوجب النجاسة.

والحاصل انه کما یعتبر فى طهوریة الماء طهارته، کذلک یعتبر فى طهوریة الارض طهارتها فان التراب احد الطهورین و یراد الارض فلاتکون مطهرة الا اذا کانت طاهرة و هذا هو المراد من قوله ((صلى الله علیه وآله)): جعلت لى الأرض مسجداً وطهوراً.

و جفا فها (1) نعم الرطوبة غیر المسریة، غیر مضرة (2)

 

(1) لحسنتى محمد الحلبى و معلى بن خنیس المتقدمتین(1) و قد تقدم ان مفضل بن عمر الواقع فى السند الاولى حسن وکذا معلى بن خنیس و الاولى مشتملة على ارض یابسة و الثانیة مشتملة على شیئى جاف و الیابس و ان کان اخص من الجاف الا ان مناسبة الحکم و الموضوع تقتضى ان المراد منه الجاف فان الارض ان لم تکن جافة و کانت فیها الرطوبة تسرى الى الرجل او النعل النجس فتوجب سرایة النجاسة الى الأرض فلاتکون مطهّرة، فهاتان الحسنتان تقیدان المطلقات ،على انها منصرفة الى المتعارف و هو الجاف.

و لکن السید الحکیم فى المستمسک ناقش فى اعتبار الجفاف، بدعوى ان التنصیص (اى بالجاف و الیابس) غیر ظاهر فى التقیید لقرب کون المراد بالجاف مایقابل المبتل بمایسیل من الخنزیر و بالیابسة مایقابل الندیة بالبول لمایظهر بملاحظة سیاقها، و الانصراف ممنوع، و کذا سرایة النجاسة ممنوع،کما فى الماء المستعمل فى التطهیر، فانه مطهّر و لایتنجس به المحل کما یستفاد من ادلة التطهیر و کذا هنا(2)

أقول: لوکان المراد ما افاده ((قدس سره)) لقال الامام ((علیه السلام)) فى حسنة الحلبى: ألیس تمشى بعد ذلک فى ارض لیس فیها نداوة البول و فى حسنة المعلى: ألیس ورائه شیئى لیس فیه نداوة الخنزیر. فالعدول عن هاتین العبارتین الى الجاف و الیابس ظاهر فى اعتبارهما.

ثم انّ السّید الاستاذ ((قدس سره)) ناقش فى التنقیح فى مفضل بن عمر و معلّى بن خنیس بأنهما ضعیفان فتسقط الرّوایتان عن الحجیة فلادلیل على اعتبار یبوسة الارض و جفافها.

و لکنّه ((قدس سره)) عدل عن ذلک فى معجم رجال الحدیث و بنى على وثاقتهما و الصحیح هو ماافاده فى المعجم فان الروایات الدالة على وثاقتهما صحیحة الاسناد و مادل على ضعفهما ضعیف السند، مضافاالى انهما وقعا فى سند تفسیر على بن ابراهیم، فعلیه لااشکال فى اعتبار الروایتین.

و یلحق بباطن القدم و النعل حواشیهما بالمقدار المتعارف (1) مما یلتزق بهما من الطین و التراب حال المشى، و فى الحاق ظاهر القدم او النعل بباطنهما اذا کان یمشى بهما لاعوجاج فى رجله قوى (2)و ان کان لایخلوعن اشکال (3)کما ان الرکبتین و الیدین بالنسبة الى من یمشى علیهما ایضاً مشکل(4) و کذا نعل الدّابة و کعب عصا الاعرج و خشبة الا قطع (5)

 

 

(1) الذى تصیبه النجاسة فانه اذا زال بالمشى أو المسح لاشبهة فى طهارته، و لکنّه اذا أصاب النجاسة بین الا نامل و لم تزل بالمشى و لایمکن مسحه بالارض فلابد من غسله، لعدم امکان اصابة الارض له بوجه. فلیس کلما اصابته النجاسة بالمشى ان یطهر بالمشى فى الارض او المسح بها.

(2) و هو اطلاق النصوص فان وطء العذرة یصدق على الوطء بظهر القدم اذا کان مشیه به.

(3) لدعوى انصراف الاطلاقات الى المتعارف فان منشأه و هو غلبة الاستعمال فى المشى بالباطن موجود، مضافا الى غلبة الوجود، فعلیه لیس فى الحاق الظاهر بالباطن وجه قوى بل الاشکال قوى. (4) لأنّ النصوص ظاهرة فى المشى بالرجل و القدم و هما لایشملان الرکبة و الید، و التعلیل الوارد فى بعضها من ان الارض یطهر بعضها بعضاً المراد منه أن النعل أو الرجل اذا تنجس بالمشى على الارض النجسة او بالوطأ ،یطهره بعض آخر من الأرض، و لیس المراد ان کل شئ ینجس بالارض یطهره بعض آخر منها، کما اذا وقع العباء على الارض النجسة یطهره بعض آخر منها، و هو باطل جزماً

(5) فانها خارجة عن المشى و الوطأ و الحافى، فانها لاتصدق علیها

و لافرق فى النعل بین أقسامهامن المصنوع من الجلود و القطن و الخشب و نحوها مما هو متعارف (1)و فى الجورب اشکال (2)

 

(1) قال السید الاستاذ ((قدس سره)): أن ماتعارف لبسه بعد زمانهم، غیر مشمول للاخبار (الى ان قال): بل الرّوایات مختصة بالأمور المتعارفة هناک، و ذلک لأن تلک الرّوایات غیر واردة على نحو القضیة الحقیقیة حتى تشمل کل ماتعارف لبسه من غیر اختصاص فى ذلک بعصر دون عصر اذ لو کان الامر کذلک، لم یکن وجه لاختصاص الروایات بالاشیاء المتعارف لبسها، بل کانت تشمل کل ما یلسبه الرجل او غیره و ان لم یکن متعارفاً، و هذا مما لایلتزم به الاصحاب لعدم الخلاف عندهم فى اختصاصها بالامور المتعارف لبسها.

فیه ان ماافاده لایمکن المساعدة علیه فان خصوصیة النعل غیرملحوظة جزماً.

(2) لعدم تعارف المشى به بلانعل، و تعارف المشى به فى داخل الدار على البساط، لایوجب شمول الاطلاقات له، فلو تنجس لابد من غسله بالماء و لااقل من ان المطلقات منصرفة عنه.

الّا اذا تعارف لبسه بدلاعن النعل، و یکفى فى حصول الطهارة زوال عین النجاسة، و ان بقى أثرها (1) من اللون و الرائحة، بل و کذا الأجزاءالصّغار الّتى لاتتمیز (2) کما فى الاستنجاء بالأحجار لکن الأحوط اعتبار زوالها، کما أن الاحوط زوال الاجزاء الارضیة اللاصقة بالنعل و القدم، و ان کان لایبعد طهارتهاایضاً(3)

 

 

(1) کاللّون و الرّائحة

(2) هذاممایشکل الالتزام به،فان صحیحة زرارة صریحة فى ذهاب الأثر کما عرفت، فالقول بعدم البأس ببقاء الاجزاء الصغار، اجتهاد فى قبال النص ،و الاستنجاء بالأحجار أیضاً لابدّ فیه من أزالة الاثر و امّا الرّیح فلابأس به، نعم الاجزاء الصغار الّتى ازالتها حرجیة او متعذرة بالمشى و المسح ،لابأس بها، فان المنع عن تلک الاجزاء، یوجب لغویة الحکم بمطهریة الارض و هو مما لایمکن الالتزام به.

(3) قال السید الحکیم فى وجهه: لان الدلیل الدال على الطهارة بالمسح یدل بالالتزام العرفى على طهارة ماذکر، نظیر الدلیل الدال على طهارة المتنجس بالغسل، الدال بالالتزام على طهارة المتخلف من البلل. فتأمل.

استشکل السّید الاستاذ ((قدس سره)) على ذلک بأنّ الماتن لم یرد بذلک بیان أن الاجزاء الارضیة اللاصقه بباطن القدم و النعل من التراب و غیره، طاهرة حتى یستدل علیها بالدلالة الالتزامیة و یقال: ان الدلیل القائم على الطهارة بالمسح یدل بالدلالة الالتزامیة على طهارة الاجزاء المتخلفة من الارض فى باطن القدم او النعل

و الوجه فى عدم ارادة ذلک ان طهارة الاجزاء الارضیة الملاصقة بباطن القدم ـ مثلا ـ مقطوع بها لماقدمناه من ان المطهر، لابد من ان یکون طاهراً فى نفسه، و معه اذا کانت الارض مطهرة، فلامناص من ان یکون اجزائها ایضاً طاهرة.

بل المراد به ان الملاصق بالنعل او القدم من التراب المتعارف ملاصقته فى المشى على الأرض، اذا تنجس کنفس الرجل او القدم و طهرتا بعد ذلک بالمسح او المشى، طهرت الاجزاء الملاصقة ایضاً بالتبع

وذلک لاطلاق الاخبار فان المشى من دون ان یلتصق شىء من الاجزاء الترابیة بباطن الرجل او القدم، لایکاد ان یتحقق خارجاً، اللّهم الّا أن تکون الارض حجریة من دون ان یکون فیها شیئى من التراب(1)

أقول: لامانع من ان یکون مراد الماتن کلا الترابین، فما یبقى منهما بعد طهارة الرجل و القدم محکوم بالطهارة تبعاً.

349 (مسألة 1) اذا سرت النجاسة الى داخل النعل، لاتطهر بالمشى(1) بل فى طهارة باطن جلدها، اذا نفذت فیه اشکال و ان قیل بطهارته بالتبع (2)

 

(1) لأن المستفاد من نصوص الباب طهارة السطح الذى یصیب الأرض و الداخل لایصیبها، فلایطهر و لاتزید الأرض على الماء و هو ایضاً لایطهّر الا الموضع الذى یصیبه.

(2) القائل بذلک فیمن عاصرناهم السید عبدالهادى الشیرازى ((قدس سره)) فیه انه لادلیل علیه.

350 (مسألة 2) فى طارة ما بین اصابع الرجل اشکال (1) و امااخمص القدم، فان وصل الى الارض، یطهر و الافلا، فاللازم وصول تمام الاجزاء النجسة الى الارض، فلوکان تمام باطن القدم نجساومشى على بعضه،لایطهرالجمیع،بل خصوص ماوصل الى الارض.

 

(1) قال السید الحکیم فى حاشیة العروة: فیه تأمل و لکنه قال فى المستمسک:بکفایته لاطلاق صحیحة زرارة و ان انصراف المسح عنه ممنوع.

و قال السید البروجردى: غیر ظاهر.

و قال السید الفیروزآبادى: الاحوط عدم الاکتفاء به

و ذهب الشیخ محمد رضا آل یاسین الى المنع. و ذهب السید عبدالهادى الشیرازى الى کفایته.

351 (مسألة 3) الظاهر کفایة المسح على الحائط و ان کان لایخلوعن اشکال (1)

 

(1) ینشأ من انصراف الدلیل عنه و قد منعه السید الاستاذ ((قدس سره)) و قال: لامنشأ للاستشکال فى کفایة المسح على الحائط لانه من الاجزاء الا رضیة غایة ماهناک أنها اجزاء مرتفعة عن الارض بالجعل و لکن الارتفاع بالجعل کالارتفاع الاصلى فى الجبال غیر مانع عن کفایة المسح بوجه هذا.

بل لامجال للتوقف فى المسألة حتى بناء على اشتراط الاتصال و ذلک لوضوح اتصال الحائط بالارض.

فیه ان مفهوم الحائط غیر مفهوم الارض،فلوسقط من الحائط علیها یصح ان یقال:سقطت من الحائط الى الارض و لایصح ان یقال: سقطت من الارض الى الارض، فعلیه لایحصل العلم بحصول الطهارة بالمسح على الحائط.

352 (مسألة 4): اذ شک فى طهارة الارض یبنى على طهارتها (1) فتکون مطهرة، الا اذا کانت الحالة السابقة نجاستهاواذاشک فى جفافها ،لاتکون مطهرة الامع سبق الجفاف ،فیستصحب (2)

353 (مسألة 5): اذا علم وجود عین النجاسة او المتنجس، لابدمن العلم بزوالها(3) و أمّا اذا شک فى وجودها، فالظاهر کفایة المشى(4) و ان لم یعلم بزوالها على تقدیر الوجود.

 

(1) لاستصحابها فان الارض حالتها السابقة هى الطهارة و ان تواردت الحالتان وتعارض الاستحصابان وتساقطا،یکون المرجع هى قاعدة الطهارة.

(2) و اما اذا تواردت الحالتان: الرطوبة و الجفاف و شک فى التقدم و التأخر و تساقط الاستصحابان لاتکون الارض مطهّرة لعدم احراز الشرط و هو الجفاف.

((3) لانه مع الشک فیه، یحکم بعدمه و ببقاء النجاسة

(4) فیه انه لاوجه لما افاده ((قدس سره)) فان اصالة عدم وجودها غیر جاریة لعدم ترتب الاثر علیها، فانّ طهارة الرجل او النعل مترتبة عل مماسة الارض و هى لاتترتب على استصحاب عدمها لانه من اظهر انحاء الاصل المثبت.

نعم اذا مشى بمقدار، یعلم بزوال العین على تقدیر الوجود، کفى فى حصول الطهارة، للعلم بها على التقدیرین.

354 (مسألة 6): اذا کان فى الظلمة و لایدرى ان ماتحت قدمه ارض او شىء آخر من فرش و نحوه، لایکفى المشى علیه (1) فلابد من العلم بکونه ارضاً. بل اذا شک فى حدوث فرش أو نحوه بعد العلم بعدمه، یشکل الحکم بمطهریته ایضاً (2)

 

(1) للشک فى وجود الشرط و هو المشى على الارض و اصالة عدم وجود الفرش، لایثبت أن المشى تحقق على الأرض، فانه لازم عقلى لها، فتکون من الاصول المثبتة.

(2) هذا الفرع فى التعبیر و ان یغایر الاول، الا ان التعمق یقتضى ان مآل الثانى الى الاول.

355 (مسألة 7): اذارقع نعله بوصلة طاهرة، فتنجّست، تطهر بالمشى (1) و اما اذا رقعها بوصلة متنجسة، ففى طهارتها اشکال لمامرّمن الاقتصار على النجاسة الحاصلة بالمشى على الارض النجسة بالمشى على الارض النجسة (2)

 

(1)لاطلاق النصوص فانهاتشمل مطلق النعل بلافرق بین المرقوع وغیره

(2) الاشکال فیها من وجهین احدهما ماأفاده فى المتن من ان التنجس لابد ان یکون من المشى على الارض.

ثانیهما أن الأرض انما تطهّر النجاسة العارضة على الرجل او النعل و اما الوصلة المتنجسة حینما تنجست، لم تکن جزءً من النعل، فکیف تطهرها الارض فلوقلنا: ان الأرض تطهر النعل و الرجل حتى من النجاسة العارضة من غیر الارض لما کان المجال للقول بطهارة الوصلة بالارض لان نجاستها کانت قبل ان تصیر جزء للنعل.

(الثالث) من المطهرات: الشمس و هى تطهر الارض و غیرها من کل مالاینقل (1) کالابنیة و الحیطان و مایتصل بها من الابواب

 

(1) على المشهور بین الاصحاب بل ادعى علیه الاجماع کما عن الخلاف و السرائر و عن کشف الحق نسبته الى الامامیة.

و عن الشیخ المفید و جملة من القدماء و المتأخرین نجاسة ماجففته الشمس و لکنها معفو عنها.

الحق هو القول المشهور لعدّة من النصوص:

(منها) صحیحة زرارة قال: سألت أباجعفر ((علیهما السلام)) عن البول یکون على السطح او فى المکان الذى یصلى فیه؟ فقال (ع): اذا حففته الشمس، فصل علیه، فهو طاهر(1)

و (منها) موثقة عمار الساباطى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) قال:سأل عن الموضع القذر یکون فى البیت او غیره، فلاتصیبه الشمس و لکنه قد یبس الموضع القذر؟ قال: لایصلى علیه و أعلم موضعه حتى