الحمدللّه رب العالمین و الصلاة و السلام على اشرف النبیین محمد و آله الطاهرین و اللّعنة الدائمة على اعدائهم من الآن الى قیام یوم الدّین.

و بعد فیقول العبد الفقیر الى ربه الغنى ( قربانعلى المحقق الکابلى) خلف المرحوم محمد رضا(رحمة اللّه علیه):

هذه مجموعة بحوث فقهیة القیتها فى الحوزة العلمیة عند تشرّفى بجوار کریمة اهل البیت فاطمة المعصومة ((علیها السلام)) حول کتاب الطهارة من العروة الوثقى تألیف الفقیه الکبیر فخر المحققین آیة اللّه السید محمد کاظم الیزدى (طاب ثراه)

و کان ذلک من السنة التاسعة والسّبعین(1379)الى سنة الاثنین والثمانین (1382 هج: ش)و جعلته جزأً ثالثا من کتابنا (المسمى بالمباحث الفقهیة) و هى بضاعة مزجاة أهدیها الى ناموس الدهر الامام الثانى عشر (عجل الله تعالى فرجه الشریف) و جعلنا من انصاره و أعوانه والممتثلین لاوامره، والمستشهدین بین یدیه.

فالمأمول من کرمه أن یمن علىّ بالقبول و یثبتها فى دیوان الحسنات ویسأل من اللّه الغفور الرحیم ان یبدّل سیئاتى بالحسنات و ینجّنى برحمته من عذاب النار یوم یمتاز الاخیار من الاشرار و یقرّب المحسنون و یبعّد

المسیؤون

و لا ینفع مال و لا بنون الاّ من اتى اللّه بقلب سلیم.

6/1/1383

(الثالث) من المطهرات: الشمس و هى تطهر الارض و غیرها من کل

مالاینقل (1) کالابنیة و الحیطان و مایتصل بها من الابواب

 

(1) على المشهور بین الاصحاب بل ادعى علیه الاجماع کما عن الخلاف والسرائر و عن کشف الحق نسبته الى الامامیة.

و عن الشیخ المفید و جملة من القدماء و المتأخرین نجاسة ماجفّفته الشمس ولکنها معفو عنها.

الحق هو القول المشهور لعدّة من النصوص:

(منها) صحیحة زرارة قال: سألت أباجعفر ((علیهما السلام)) عن البول یکون على السطح او فى المکان الذى یصلى فیه؟ فقال (ع): اذا جفّفته الشمس، فصل علیه، فهو طاهر(1)

و (منها) موثقة عمار الساباطى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) قال:سأل عن الموضع القذر یکون فى البیت او غیره، فلاتصیبه الشمس و لکنه قد یبس الموضع القذر؟ قال: لایصلى علیه و أعلم موضعه حتى تغسله و عن الشمس هل تطهر الارض؟ قال: اذا کان الموضع قذراً من البول او غیر ذلک، فأصابته الشمس ثم یبس الموضع، فالصلاة على الموضع جائزة و ان أصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطباً، فلایجوز الصّلاة حتى ییبس، و ان کانت رجلک رطبة و جبهتک رطبة او غیر ذلک منک مایصیب ذلک الموضع القذر، فلاتصل على ذلک الموضع، حتى ییبس، وان کان غیر الشمس اصابه حتى ییبس، فانه لایجوز ذلک(2)

و (منها) مارواه ابوبکر الحضرمى عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: یا أبابکر مااشرقت علیه الشمس، فقد طهر(3)

و فى سنده عثمان بن عبدالملک و هو لم یوثق و اما ابوبکر الحضرمى، فهو ممدوح، لابأس به و فى التنقیح جاء مکان عبدالملک عبدالله و الظاهر انه سهو من المقرر، و فى الوسائل جاء عثمان بن عبدالملک.

و لکنها عمل بها الأصحاب فبناء على جبران ضعف السند بعمل المشهور تکون الروایة معتبرة، قال السید الحکیم ((قدس سره)): اذ فى روایة الاساطین لها، کالمفید و محمد بن یحیى و سعد و احمد بن محمد، الظاهر انه ابن عیسى الاشعرى و على بن الحکم نوع اعتماد علیها و لاسیما احمد الذى اخرج البرقى من (قم) لانه اکثر الروایة عن الضعفاء و اعتمد المراسیل، فکیف یعتمد على من لاینبغى الاعتماد علیه و لذا قیل: ان فى روایته عن شخص نوع شهادة لوثاقته و کذا فى روایة الشیخ منها فى الخلاف و التهذیب مستدلابها و اعتماد مشهورالمتأخرین علیها کالفاضلین و الشهیدین و المحقق الثانى.و لکنها مطلقة من جهتین احداهما ان اشراق الشمس یوجب الطهارة و ان لم یجفّف النجاسة، ثانیتهما ان اشراقها یوجب الطهارة و ان کان من المنقولات کالثوب و البدن مثلا.

و لکن الاطلاق من الجهة الأولى تقیّد بصحیحة زرارة المتقدمة فان مفهومها انها ان لم تجفّف لاتکون مطهّرة.

و من الجهة الثانیة تقید بمادل على ان البول اذا اصاب البدن صب علیه الماء مرتین و ان اصاب الثوب اغسله مرتین.

و ظاهره أن ازالة النجاسة عن الثوب و البدن بالماء متعیّن، فالتخییر بینه و بین غیره یحتاج الى دلیل، و الدلیل قام على التخییر فى مثل الارض و مایلحقها من المنصوبات.

و لکنه قد یقال: ان صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع تعارض مادلّ على تطهیر الأرض بالشمس: قال سألته عن الأرض و السطح یصیبه البول و مااشبهه، هل تطهر الشمس من غیر ماء؟ قال: کیف یطهّر من غیر ماء(4) تقریب الاستدلال ان المطهر هوالماء لاالشمس فتعارض النصوص الدالة على مطهریة الشمس.

الجواب ان صحیحة زراة المتقدمة دلّت على ان الشمس تطهر الارض اذاکانت رطبة و جفّفتها الشمس، فتقید صحیحة ابن بزیع بما اذا کانت الارض یابسة و انها لاتطهر بالشمس فلابد من صبّ قلیل من الماء حتى صارت رطبة و جفّفتها الشمس، فتطهر.

و ان تنزلنا عن ذلک و قلنا:بالتعارض بین الطائفتین فنرجع الى المرجحات والترجیح مع الطائفة الاولى، فانها مشهورة عمل بها الاصحاب ومخالفة للعامة و صحیحة ابن بزیع غیر معمولة و موافقة للعامة فتطرح.

والاخشاب والاوتاد و الاشجار و ما علیها من الاوراق و الثمار (1) والخضروات والنباتات مالم تقطع، و ان بلغ آو ان قطعها،بل وان صارت یابسة، مادامت متصلة بالارض او الاشجار وکذا الظروف المثبتة فى الارض او الحائط و کذا ما على الحائط و الابنیة، مماطلى علیها من جص و قیر و نحوهما من نجاسة البول0 بل سائر النجاسات و المتنجسات (2)

 

 

(1) الاقوال فى المسألة ثلاثة احدها ماهو المشهور و اختاره فى المتن من ان الشمس تطهّر الارض و ماهو منصوب او متصل بها و ان کان قابلا للنقل کالثمار والخضروات.

و عن العلامة فى النهایة المنع فى الثمار و الخضروات.و عن المعالم والذخیرة التفصیل فى الخضروات و الثمار بین أوان قطعهافالمنع، وغیره فالجواز.

استدل للمشهور بروایة الحضرمى المتقدمة(1)

و هى و ان تشمل کل المنقولات و غیرهاالا انها تخصص بالاجماع و الضرورة بغیرها فتشمل کل ما فى المتن.

و لکن السید الاستاذ ((قدس سره)) لم یرتض هذا الاستدلال لضعف روایة ابى بکر الحضرمى: قال ((قدس سره)): والصحیح ان یستدل علیه بصحیحة زرارة و موثقة عمار المتقدمتین، لاشتمال الاولى على (المکان) و الثانیة على (الموضع و هماأعم من الأرض، فتشملان الالواح و غیرهامن الاشیاء المفروشة على الارض اذاکان بمقدار یتیسّر فیه الصّلاة،اذ یصدق على مثله الموضع و المکان، فاذا قلنابمطهریة الشمس لغیرالأرض من الالواح او الاخشاب المفروشة على الارض و هما مما لاینقل، تعدینا الى غیرالمفروشة منهما کالمثبتة فى البناء او المنصوبة على الجدار کالابواب بعدم القول بالفصل.

اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه، فان المظنون بل المطمئن به أن مدرک الاجماع و عدم القول بالفصل هى روایة الحضرمى فان المشهورعمل بها، فاذا کان مدرک الاجماع معلوما أو مظنوناً، فلایکون تعبّد یا کاشفاً عن رأى المعصوم، فاذاً یدور الامر بین القول باختصاص مطهریة الشمس بالأرض و الالواح و الأخشاب المفروشة فیها، لعدم العمل بروایة الحضرمى، للضعف، و القول بالتعدى الى مطهرّیتها لکل ماهو منصوب کالابواب و الشبابیک و الأوتاد و نحوها، للاعتماد بروایة الحضرمى و ان ضعفها منجبر بالعمل. و الاظهر هو الثانى.

(2) لعموم موثقة عمّار و صحیحة ابن بزیع المتقدمتین فان القذر و ماأشبهه یعمّان مطلق المتنجسات و النجاسات.

و لاتطهر من المنقولات الاّ الحصر والبوارى (2) فانها تطهرهما أیضاً على الأقوى0

 

 

(2) اما عدم حصول الطهارة فى المنقولات، فمورد وفاق الاّ بالنسبة الى الحصر والبوارى، و المشهور فیهما طهارتهما باشراق الشمس و استدل علیه بوجوه.

الأول روایة الحضرمى المتقدمة: کلما اشرقت علیه الشمس فهو طاهر. قدخرجنا عن عمومها بالاجماع و الضرورة فى غیرهما من المنقولات، و أما هما فقد اشتهر طهارتهما بالشمس بل عن الفاضل المقداد فى التنقیح نفى الخلاف فى طهارتهما.

فعلى القول بانجبار ضعفها بعمل الاصحاب، یحکم بطهارتهما بها.

الثانى صحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سألته عن البوارى تصیبها البول: هل تصلح الصّلاة علیها اذا جفت من غیران تغسل؟ قال: نعم لابأس(6)

و فى صحیحته الاخرى قال: سألته عن البوارى یبلّ قصبها بماء قذر، أیصلى علیه؟ قال: اذایبست، فلابأس(7)

تقریب الاستدلال ان الصّلاة على البوارى ظاهرة فى السجود علیها، و جوازه یتوقف على ان یکون جفافها بالشمس، فعلیه لابد ان یکون الجفاف بالشمس و الا، فلایصح السجود علیها لاعتبار الطهارة فى محل السجود،و بعبارة أخرى صحیحة زرارة المتقدمة الدالة على ان الجفاف بالشمس یوجب الطهارة،تقیّد الصحیحتین بان الجفاف والیبوسة لابد ان یکون بالشمس.

فیه ان الصلاة على البوارى کما تصدق اذا سجد علیها، کذلک تصدق اذا سجد على التربة و قام على الباریة، کما تدل على ذلک صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام))قال: سألته عن الشاذ گونة، یکون علیها الجنابة،أیصلّى علیها فى المحمل؟ قال: لابأس(8)

فالصلاة على الشاذ گونة، لاتکون بالسجدة علیهالعدم جواز السجود علیها بل عبر بذلک، للقیام علیها. فعلیه یکون المراد جواز الصلاة على الباریة اذا جفت لئلا تسرى النجاسة الى الثوب و البدن، لا لجواز السجود علیها حتى تقیّد الجفاف باشراق الشمس، و على الجملة لاتکون الصحیحة ظاهرة فى ان التّجفیف والیبوسة انما هو لحصول الطهارة للسجدة بل یحتمل ان یکون لعدم تنجس الثوب و البدن عند الصلاة، فعلیه لایکون الجفاف أو الیبوسة مقیّداً باشراق الشمس، بل باق على اطلاقه، و بعبارة اخرى ان کان السؤال و الجواب فى الصحیحتین ناظرین الى جواز السجود و عدم جوازه على البوارى یکون اطلاق کلمة (جفّت) (و یبست) مقیداً. باشراق الشمس علیها، لأنّ الجفاف و الیبوسة بلااشراق لایکون موجباً للطهارة، وان کانا ناظرین الى اعتبار الطهارة و عدم اعتبارها فى مکان المصلى و لوکانت السجدة على موضع طاهر، یکون اطلاق الکلمتین باقیا على حاله لان الجفاف کاف فى جواز الصلاة وان کان بغیر الشمس، فبالنتیجة یکون الشک فى التقیید بالاشراق و عدمه فلامانع من التمسک بأصالة الاطلاق و مقتضاه أن السؤال والجواب لیساناظرین الى جواز السجود و عدم جوازه بل یکونا ناظرین الى اعتبار طهارة مکان المصلى و عدم اعتبارها، فعلیه لایتم الاستدلال بالصّحیحتین لطهارة البوارى باشراق الشمس.

الثالث الاستصحاب فیقال انّ هذا کان یطهر بالشمس قبل القطع فالان کما کان، و قد یقال کما فى المستمسک ان هذا الاستصحاب معارض لاستصحاب بقاء النجاسة فیتساقطان و المرجع هى قاعدة الطهارة.

فیه اوّلا انه لاتعارض بین الاستصحابین فان استصحاب مطهریة الشمس بعد قطع القصب، حاکم على استصحاب النجاسة لان الشک فى بقائها مسبب من الشک فى بقاء مطهریة الشمس فاذا استصحبناها زال الشک فى بقاءالنجاسة بتعبد من الشرع0

وثانیاً لواغمضنا عن ذالک وقلنا بالتعارض والتساقط یکون المرجع ما دل على غسل المتنجس بالبول اوشبهه0

والظاهران السفینة و الطرادة من غیرالمنقول (1)و فى الگارى ونحوه اشکال و کذامثل الچلابیة و القفة (2)

و یشترط فى تطهیرهاان یکون فى المذکورات رطوبة مسریة (3)

 

(1) لان عنوان السطحوالمکان والموضع القذر المأخوذ فى النصوص ینطبق علیهما فیطهّرهماالشمس بلا شبهة0

(2)لعل وجه الاشکال ان صحیحتى زرارة و موثقة عمار، لاتشملها، و روایة الحضرمى منصرفة الى الثابت.

فیه أن روایة الحضرمى تشملهابلااشکال،فان کلمة کل تفید الاستغراق وقدخرج من تحته ماقام الاجماع والضّرورة على عدم طهارته باشر اقها کالثوب والبدن و نحوهماو أما الاشیاء المذکورة فلا اجماع و لاضرورة على عدم طهارتها بالشمس و یلحق بهاالقطار والسّیارة والطائرة فاذا جفّت باشراق الشمس یحکم بطهارتها.

(3) فان الجفاف عبارة عن زوال الرّطوبة المسریة، فلایصدق مع عدمهاولکن موثقة عمار مشتملة على عنوان الیبس و حیث انه اخص من الجاف فیحمل المطلق على المقیّد، فلابد أن یکون اشراق الشمس عند ماکان رطباً بمقدار یتحقّق الیبس حتى یتحقق العمل بکلتىّ المعتبرتین.

و ان تجفّفها بالاشراق علیها بلاحجاب علیها کالغیم و نحوه، و لاعلى المذکورات، فلو جفّت بها من دون أشراقها و لو باشراقها على مایجاورها، أولم تجف، أو کان الجفاف بمعونه الرّیح، لم تطهر(2)

 

(2) فان عمدة الدّلیل على مطهریة الشمس صحیحة زرارة المتقدمة(1) فانها ظاهرة فى ان الجفاف لابد أن یکون بالشمس، فلاتشمل مااذا کان بمعونة الریح. و عن جماعة منهم صاحب المدارک، حصول الطهارة.

لصدق التجفیف بالشمس. و لاسیما مع کون الغالب ان التجفیف بالشمس لایخلوعن هبوب الریح.

فیه ان الجفاف اذا کان مستنداً الى الشمس یکفى فى الطهارة و اما ان کان مستنداً الیهما، فلا، لعدم الدلیل على ذلک و مقتضى الاصل ایضاً بقاء النجاسة.

نعم موثقة عمّار المتقدمة(2) و إن تدلّ باطلاقها على کفایة الیبس بعد اشراق الشمس و لو کان الفصل بینهما، فاذا یبس الموضع بهبوب الریح بعد اشراق الشمس یکفى فى الطهارة، و لکنّه مخالف للاجماع فان الفقهاء اتفقوا على ان یکون الجفاف باشراق الشمس و اصابته. هذا مااختاره السید الاستاذ((قدس سره))

فیه انه محتمل المدرک فلایکون حجة لعدم کونه تعبدیاً، فان مفهوم الشرط فى صحیحة زرارة هو ان الجفاف ان لم یکن بالشمس، لایطهر، حیث قال (ع) اذا جفّفته الشمس فصلّ علیه فهو طاهر.

نعم الظاهر ان الغیم الرقیق اوالریح الیسیرعلى وجه یستند التجفیف الى الشمس واشراقها لایضر (1)

 

و قد ظهر من ذلک ان الجفاف اذا کان بمجاورة اشراق الشمس ایضاً لایکفى فى حصول الطهارة لأن المأخوذ فى الموثقة هى اصابة الشمس و هى لم تتحقق فیما اذا کان الجفاف بالمجاورة.

و على الجملة الجمع بین الصحیحة و الموثقة یقتضى ان یکون الجفاف باصابة الشمس باستقلالها بلاد خالة الریح و نحوها، نعم الریح الخفیفة التى لاتمنع من استناد الجفاف الى الشمس لاتضر، فان اعتبار عدمها یوجب حمل الصحیحة على الفرد النادر.

ثم انه قد یستدل على طهارة الارض المتنجسة اذا جفت بالشمس والریح بصحیحة زرارة و حدیدبن حکیم، قالا: قلنا لابى عبدالله ((علیه السلام))السطح یصیبه البول أو یبال علیه، أیصلى فى ذلک المکان؟ فقال (ع): ان کان تصیبه الشمس والریح و کان جافاً، فلابأس به الا ان یکون یتخذ مبالا(1) فانها صریحة فى کفایة الجفاف بالشمس و الریح فى حصول الطهارة.

فیه ان تمامیة الاستدلال تتوقف على ان یکون السؤال و الجواب ناظرین الى طهارة المکان و السجدة علیه، و لاشاهد على ذلک اصلا. بل الظاهر ان السؤال انما هو عن اعتبار الطهارة فى مکان المصلى و ان لم یکن السجدة علیه بل کانت على شئ طاهر کما یشهد علیه قول السائل: فى ذلک المکان، و لم یقل هل یصلى على ذلک المکان، فجواب الامام ((علیه السلام))، ناظر الى ان المکان ان کان جافاً، فلابأس به. لعدم سرایة النجاسة الى المصلى. فلاتدل على أن الجفاف المستند الى الشمس و الریح موجب للطهارة

ثم انه لوتنزلنا عن ذلک و قلنا: لاتکون الصحیحة ظاهرة فى ذلک،فنقول هوأحد المحتملین فتصبح الصحیحة مجملة فلایتم الاستدلال بها على کفایة الجفاف بالشمس والریح فى حصول الطهارة، بل مفهوم الصحیحة المتقدمة یرفع الاجمال فیکون المراد منها هو الاحتمال الاول.

(1) لانّ الجفاف یستند الى الشمس و اصابتها، فیکفى فى حصول الطهارة، ولو بنى على مانعیتهما منها، لزم حملهما على الفرد النادر.

و فى کفایه اشراقها على المرآة مع وقوع عکسه على الارض، اشکال (1)

 

(1) من أن الموثقة تدلّ على اصابة الشمس فمع وقوع عکسها لاتصدق الاصابة، و من ان الصحیحة تدل على ان ماجفّفته الشمس فهو طاهر، فمع وساطة المرءات ایضاً یصدق أن الشمس جففتها، کما یصدق ذلک اذا کان الجفاف بالمجاورة،

والاظهرهوالاول فان الموثقة تدل على اصابة الشمس ومعتبرة الحضرمى تدل على اشراقها، و کلتا هما توجب تقیید الصحیحة فالنتیجة ان الشمس بالاشراق والاصابة توجب الطهارة بعد الجفاف، کما ان الصحیحة، تقیّد الموثقة و روایة الحضرمى بأن یکون الجفاف حاصلا باشراقها بلامعونة الریح والنّار مثلا.

356 (مسألة 1) کما تطهّر ظاهر الأرض کذلک باطنها المتصل بالظاهر النجس باشراقها علیه و جفافه بذالک (1)بخلاف مااذا کان الباطن فقط نجساً(2) او لم یکن متصلا بالظاهر بان یکون بینهما فصل بهواء، او بمقدار طاهر، او لم یجف (3) او جف بغیر الاشراق على الظاهر، او کان فصل بین تجفیفها للظاهر و تجفیفها للباطن (4) کان یکون احدهما فى یوم و الآخر فى یوم آخر، فانه لایطهر فى هذه الصور

357 (مسألة 2) اذا کانت الارض او نحوها جافة، و ارید تطهیرها بالشمس، یصبّ علیها الماء الطاهر او النجس او غیره (5) ممایورث الرطوبة فیها، حتى تجفّفها0

 

(1) کما عن التذکرة والمهذّب و جامع المقاصد و المسالک و الرّوض، التصریح به بشرط اتحاد الاسم، و عن ظاهر البحار الاجماع علیه،

الوجه فى ذلک ظهورا النصوص المتقدمة فى ذلک، فان الشئ الواحد اذا حکم بطهارته بالاشراق والتجفیف، یفهم منه عرفا ان ظاهره و باطنه طاهر

(2) فانّ النّصوص لاتشمله لانتفاء الاشراق والاصابة، و الجفاف الموجب للطهارة ایضاً مقید بهما.

(3) فهو خارج عن الموضوع فانه هو الجفاف والیبوسة بالشمس.

(4) فان الظاهر اذا طهر فى الیوم الاول، یکون فى الیوم الثانى حاجزا بین الاشراق و الباطن النجس، فلایطهر، بخلاف ما اذا کان جفاف الباطن تبعاً للظاهر فى الیوم الاول فانهما یعدان عندالعرف موضوعا واحداً،فاذا جففا فى الیوم الاول، یحکم بطهارتهما بوحدة الموضوع و وحدة الاشراق والتجفیف عرفاً، و ان کان جفاف الظاهر قبل الباطن عقلا;

(5) لأن الموضوع للطهارة تجفیف الشمس،فاذاکانت جافة بغیر اشراقها، لاینفع الاشراق، فلابدان یبلّل بالماءاوالبول او نحوه فاذا جفّفته الشمس یطهر.

358 (مسألة 3) الحق بعض العلماء البیدرالکبیر بغیرالمنقولات(2) وهو مشکل.

 

(2) کماعن السید الحکیم و الجواهرى و کاشف الغطاء ((قدس سرهم))فانهم الحقوه بغیر المنقولات. و السید الاستاذ ((قدس سره)) فصّل بین القول بحجیة خبرالحضرمى فقوى الالحاق و القول بعدم حجیته، فقوى عدم الالحاق، بتقریب انه على الاول یشمله الخبر و لم یقم اجماع و لاضرورة على خروجه من تحته، فیحکم بطهارته بالاشراق والتجفیف.

و اما على الثانى فالنصوص المعتبرة کصحیحیتى زرارة و موثقة عمار الواردة فى المکان و الموضع الذى یصلى فیه، لاتشمله، فلایطهر باشراق الشمس واصابته.

یرد علیه انه على القول الاول ایضاً یشکل الحکم بطهارة البیدر و الاطنان من التمر و الخبز و الزبیب و الحنطة، الاترى انه لو تنجس مقدار الکیلو من الحنطة، او غیرها لایطهر باشراق الشمس جزماً، فاىّ اثر لضمّ کیلوات اخرى الیه حتى یطلق علیه البیدر.

359 (مسألة 4) الحصى والتراب و الطین والاحجار ونحوها مادامت واقعة على الأرض هى فى حکمها(1) وان اخذت منهالحقت بالمنقولات (2) وان اعیدت عاد حکمها (3) و کذا لمسمار الثابت فى الأرض أو البناء مادام ثابتاً، یلحقه الحکم (4)واذا قلع یلحقه الحکم المنقول، و اذا ثبت ثانیا، یعود حکمه الأول وهکذا فیما یشبه ذلک.

 

(1) فان الأرض مرکبة منها، فاذا صدق علیه المکان او الموضع او السطح، یحکم بطهارته بالشمس.

(2) کالتربة الحسینیة المأخوذة من الأرض فانها ان تنجست لاتطهر بالشمس لانها عدت من المنقولات و ان طرحت فى الارض ثانیاً یلحقها حکمها لانها تعد من المکان و الموضع و نحوهما.

(3) تقدم وجهه.

(4) هذا مبنى على العمل بروایة ابى بکر الحضرمى فان قلنا بانجبارها بعمل الاصحاب، یکون المسمار الثابت بحکم الارض و الاّ فلادلیل على طهارته لان صحیحة زرارة و موثقة عمار کلتیهما ناظرة الى مکان المصلى الموضع الذى یصلى فیه.

360 (مسألة 5): یشترط فى التطهیر بالشمس، زوال عین النجاسة (5) ان کان لها عین.

 

(5) و ذلک للاجماع على عدم حصول الطهارة مع بقائها، و الوجه فى ذلک أولا ان العین مانعة عن اشراق الشمس على الارض المتنجس فانها حائلة فمع عدم اشراقها و عدم اصابتها، لامقتضى للطهارة.

و ثانیاًلواغمضناعن ذلک فنقول:ان الشمس جعلت مطهرة بدلا عن الماء تسهیلا للمکلفین، و الماء لایکون مطهراً مع بقاء العین فکیف بدله.

361 (مسألة 6): اذا شکّ فى رطوبة الأرض حین الاشراق او فى زوال العین بعد العلم بوجودها، او فى حصول الجفاف او فى کونه بالشمس أو بغیرها أو بمعونة الغیر، لایحکم بالطهارة (1) و اذا شک فى حدوث المانع عن الاشراق من ستر و نحوه، یبنى على عدمه، على اشکال تقدم نظیره فى مطهّریة الأرض (2)

 

(1) للشک فى حصول الشرط فلابد من احراز الرطوبة و زوال العین و حصول الجفاف بالشمس بلاضم شئ آخر.

(2) الاشکال هوان اصالة عدم المانع لا اثرلها شرعا و ترتیب اصابة الشمس علیها من اللوازم العقلیة وهى لاتترتب علیهالعدم حجیة الاصول المثبتة.

362 (مسألة 7): الحصیر یطهر باشراق الشمس على احد طرفیه طرفه الآخر (1) و أما اذا کانت الأرض التى تحته نجسة، فلاتطهر بتبعیته (2) و ان جفّت بعد کونها رطبة، و کذا اذا کان تحته حصیر آخر، الا اذا خیط به على وجه یعدان معاً شیئاً واحداً، و اما الجدارالمتنجس اذااشرقت الشمس على احد جانبیه

فلایبعدطهارة جانبه الآخراذا جفّ به و ان کان لایخلو عن اشکال (3) و امّا اذااشرقت على جانبه الآخر ایضاً، فلااشکال.

 

(1) لما عرفت من أن صحیحة زرارة الدالة على طهارة ما جففته الشمس ظاهرة فى طهارة تمامه من الظاهر و الباطن.

(2) لعدم الاتحاد الموجب لفهم التبعیة من النص، فجفافها یکون بالمجاورة وقد تقدم انه لایوجب الطهارة.

(3) وجهه ان الطرف الآخر من الجدار لضخامته موضوع مستقل عند العرف و لایعد تابعاً للطّرف الآخر،بخلاف الحصیرفانه لرقّته لااشکال فى التبعیة فیه.

و وجه حصول الطّهارة بالتّبع هو أنّ الجدار، موجود واحد، فتشمله صحیحة زرارة الدّالة على أن ماجفّفه الشمس فهو طاهر. و الأظهر هو الأول

(الرابع) الاستحالة. و هى تبدّل حقیقة الشى و صورته النوعیة الى صورة أخرى(2)

 

(2) هذا التعریف عن الشهید((قدس سره)) انه نسبه فى حواشیه على القواعد الى الاصولیین، و حیث ان الاستحالة لم تؤخذ فى لسان الکتاب أو السنة موضوعاً لحکم المطهریة، فلایهمّ التعرض لمفهومها جمعا و منعاً و انما المهم التعرض لمادل علیها و مقدار مدلوله.

و قد استدل على مطهّریة الاستحالة بأمور:

(منها) الاجماع والسیرة العملیة، فانّ الأصحاب اتفقوا على ان النجس اذا تبدل حقیقته النوعیة الى حقیقة اخرى طاهرة، یحکم بطهارته و سیرة المتشرعة قائمة على معاملة الطّاهر مع المستحال الیه.

(و منها) ادلّة طهارة المستحال علیه کقوله ((صلى الله علیه وآله)) :جعلت لى الارض مسجداً و طهوراً. فاذا صار الکلب او الخنزیر او المیتة او العذرة تراباً صح السجدة و التیمم به واقعاً.
(و منها) قاعدة الطّهارة کما اذا صارت المیتة اوالخشب المتنجس رماداًاوفحماً، فاذاشککنافى طهارته و نجاسته، فالمرجع هى قاعدة الطهارة،فان استصحاب النجاسة غیر جار لعدم بقاء الموضوع.

ثم انه نسب الى الشیخ فى المبسوط نجاسة دخان الدهن النجس معلّلا بانه لابد من تصاعد بعض اجزائه قبل احالة النار لها.
و لکنه لیس خلافا فى مطهرّیة الاستحالة، بل کلامه ناظر الى عدم تحققها،فان الاجزاء الصغار من الدهن تتصاعد مع الدخان.

فانّهاتطهّرالنجس بل المتنجس کالعذرة تصیر تراباًوالخشبة المتنجسة اذاصارت رماداً،و البول او الماء المتنجس بخاراً (1) والکلب ملحاً.

 

ثم ان الاستحالة على انحاء: (منها) استحالة الکلب و الخنزیر ملحاً لوقوعهما فى المملحة، والمشهور فیه الطهارة ولکنه نسب الى الشیخ فى النهایة و العلامة فى التحریر والمنتهى و الى المحقق فى المعتبر النجاسة و استدل على النجاسة فى المعتبر بان النجاسة قائمة بالاجزاء النجسة لا باوصاف الا جزاء فلاتزول بتغیر اوصاف اجزائها و تلک الاجزاء باقیة، فتکون النجاسة باقیة لانتفاء مایقتضى ارتفاعها.
فیه انّ الباقى هو الهیولاء وهو لیس موضوعاً للنجاسة، بل الموضوع هى الصورة النوعیة، و هو عنوان الکلب و الخنزیر و المیتة مثلا و هذا الموضوع قد ارتفع والموجود هو الملح و هو طاهر بالاجماع والضرورة، و لامجال لاستصحاب النجاسة لعدم بقاء الموضوع.
و (منها): استحالة النطفة من المسلم انساناً فانه طاهر و ان تکون من النطفة النجسة و کذا استحالة غذاء النجس أو الماء النجس لبنا أو بولا للحیوان المأکول اللّحم، فانه محکوم بالطهارة بلاخلاف.
و (منها) استحالة المیتة او العذرة الى الدود، فانه طاهر عندنا ولاوجه لطهارته الاّ الاستحالة.
و(منها) استحالة البول او الماء النجس بخاراً، فان البخار محکوم بالطهارة، مادام بخارا، و اما اذا اجتمع على مغطّة القدر بالتبخیر و تحول ماءً فهل یحکم بطهارته او نجاسته؟ فیه خلاف بین الاصحاب فمنهم من حکم بالطهارة کالماتن و الجمع الآخر، و قد تقدم منا سابقاً ان الاقوى هو الحکم بالنجاسة، للاستصحاب فنقول: ان هذا المایع کان نجساً و الآن کماکان.
(1) و قد حکى عن جماعة ان المتنجس لایطهر بالاستحالة بخلاف النجس فانه یطهر بها، و استدل لذلک بأحد وجهین الاول: ان الحکم بالاستحالة بالنجس انما هو لاجل انتفاء الموضوع المعلق علیه النجاسة کعنوان الکلب او العذرة او نحوهما المؤدى الى الرجوع الى قاعدة الطهارة لامتناع الاستصحاب مع تبدل الموضوع کما عرفت، و لامجال لذلک فى استحالة المتنجس لان الموضوع الطارى، علیه النجاسة هو الملاقى للنجس وهو نفس الجسم فالجسم الملاقى للنجس باق بعد الاستحالة، فان شک فى طهارته یکون المرجع هو استصحاب النجاسة لاقاعدة الطهارة، فانه حاکم علیها.
الثانى: ان الاجماع الذى هو المدرک للطهارة فى استحالة النجس غیر منعقد فى استحالة المتنجس، فیرجع فیه الى استصحاب النجاسة بعدها.
و اجاب عن ذلک شیخناالأنصارى ((قدس سره))بما ملخصه انه لم یعلم ان النجاسة فى المتنجسات محمولة على الصورة الجنسیة و الجسم، وان اشتهرفى کلماتهم ان کل جسم لاقى نجساً مع رطوبة احدهما ینجس الا ان قولهم:
هذالیس مدلولا لدلیل من آیة، او روایة، و انما هو قاعدة مستنبطة من الادلة الخاصّة الواردة فى الموارد المعینة من الثوب و البدن و الماء و نحوها، فهى تشیر الى تلک العناوین المشخصة، و یؤول معناها الى ان الماء اذا لاقى نجساً ینجس و الثوب و البدن... و هکذا فاذاً للصّور و العناوین الخاصة دخالة فى الحکم بالنجاسة و اذا زالت بسبب الاستحالة، زال عنها حکمها، کما هو الحال فى الاعیان النجسة.

یرد علیه ((قدس سره)) أن العناوین الواردة فى السنة الأدلّة کالثوب و البدن و الماء ونحوها لیس لنفس تلک العناوین دخالة فى قبول النجاسة عند الملاقاة، بل العناوین المذکورة، عناوین مشیرة الى الجسم، فالمستفاد منها ان الجسم اذا لاقى النجاسة، ینجس و یشهد على ذلک انه لوفرض عنوان جدید مستحدث کالقنبلة الذرّیه و لاقى النجاسة ینجس، فلوکان للعناوین المأخودة فى السنة الأدلة دخالة فى قبول النجاسة، لم یکن المجال للحکم بنجاسة
العنوان المستحدث بملاقاتها هذا اولاً.
و ثانیاً أن موثقة عمار: اغسل کل مااصابه ذلک الماء تشمل کل الاجسام الملاقیة للماء المتنجس بلا دخالة عنوان من العناوین.
فالصّحیح فى الجواب أن الملاقى للنجاسة و ان کان جسماً الا أنه یتحقق فى ضمن نوع خاص و بعد الاستحالة قد انعدم النوع الاول و تحقق نوع آخر فلامجال لاثبات نجاسة المستحال الیه بالتمسک بالاطلاق و لا بالاستصحاب فان التغایر بین المستحال منه و المستحال الیه ذاتى، فلایمکناسراء الحکم من احدهما الى الآخر. فکما لایجرى استصحاب النجاسة عند استحالة العناوین النجسة، کذلک لایجرى عند استحالة العناوین المتنجسة
فان الملاک فیهما واحد،.
و قد ذکرنا سابقاً ان الحیوان اذا اکل طعاماً متنجساًو استحال الى اللّبن او البیض للدجاج یکون طاهراً وحلالا.
و قد یستدل لطهارة المتنجسات بالاستحالة بصحیحة حسن بن محبوب قال: سألت ابالحسن ((علیه السلام))عن الجص یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتى، ثم یجصص به المسجد أیسجد علیه؟ فکتب الىّ بخطه: ان الماء
والنار قد طهراه(1)
قال السید الاستاذ ((قدس سره)) ان المراد من الماء هو الماء الذى یحتل به الجص فان التجصیص لایمکن الا بالماء و هو یطهر الجص لعدم احتیاجه الى التعدد وانفصال الغسالة.

یرد علیه ((قدس سره)) أن العناوین الواردة فى السنة الأدلّة کالثوب و البدن و الماء ونحوها لیس لنفس تلک العناوین دخالة فى قبول النجاسة عند الملاقاة، بل العناوین المذکورة، عناوین مشیرة الى الجسم، فالمستفاد منها ان الجسم اذا لاقى النجاسة، ینجس و یشهد على ذلک انه لوفرض عنوان جدید مستحدث کالقنبلة الذرّیه و لاقى النجاسة ینجس، فلوکان للعناوین المأخودة فى السنة الأدلة دخالة فى قبول النجاسة، لم یکن المجال للحکم بنجاسة
العنوان المستحدث بملاقاتها هذا اولاً.
و ثانیاً أن موثقة عمار: اغسل کل مااصابه ذلک الماء تشمل کل الاجسام الملاقیة للماء المتنجس بلا دخالة عنوان من العناوین.
فالصّحیح فى الجواب أن الملاقى للنجاسة و ان کان جسماً الا أنه یتحقق فى ضمن نوع خاص و بعد الاستحالة قد انعدم النوع الاول و تحقق نوع آخر فلامجال لاثبات نجاسة المستحال الیه بالتمسک بالاطلاق و لا بالاستصحاب فان التغایر بین المستحال منه و المستحال الیه ذاتى، فلایمکناسراء الحکم من احدهما الى الآخر. فکما لایجرى استصحاب النجاسة عند استحالة العناوین النجسة، کذلک لایجرى عند استحالة العناوین المتنجسة
فان الملاک فیهما واحد،.
و قد ذکرنا سابقاً ان الحیوان اذا اکل طعاماً متنجساًو استحال الى اللّبن او البیض للدجاج یکون طاهراً وحلالا.
و قد یستدل لطهارة المتنجسات بالاستحالة بصحیحة حسن بن محبوب قال: سألت ابالحسن ((علیه السلام))عن الجص یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتى، ثم یجصص به المسجد أیسجد علیه؟ فکتب الىّ بخطه: ان الماء
والنار قد طهراه(1)
قال السید الاستاذ ((قدس سره)) ان المراد من الماء هو الماء الذى یحتل به الجص فان التجصیص لایمکن الا بالماء و هو یطهر الجص لعدم احتیاجه الى التعدد وانفصال الغسالة.

وفى صدق الاستحالة على صیرورة الخشب فحماً تأمّل (1) و کذافى صیرورة الطین خزفاً أو آجراً.

(1) للتأمل فى بقاءالموضوع وارتفاعه، ولذلک اختلفت الفتوى فیه، و عن ظاهر جامع المقاصد الطهارة و عن الشهید الثانى فى المسالک التصریح بالنجاسة، قیل: ان کلام الاکثر خال عن التعرض له و قال السید الأصفهانى ((قدس سره)) الظاهر عدم صدقها فیه (اى الفحم) و فیما بعده (اى الخزف والآجر) و قال السید الحکیم فى المستمسک: و لایبعد القول بالطهارة للشک فى بقاء الموضوع المقتضى للرجوع الى قاعدة الطهارة، و هکذا قال آقاضیاء و قال کاشف الغطاء: لاینبغى التأمل فیه. و هذا الکلام ظاهر فى حصولالاستحالة. ثم قال: نعم فى الخزف و الآجر تأمل فان المطبوخ لایستحیل بالطبخ.

و قال السید الاستاذ ((قدس سره))الظاهر عدم تحقق الاستحالة فیه و فیمابعده0 و قال النائنى ((قدس سره)) الاقوى بقائه على النجاسة. و کذلک الخزف و الآجر و الجص و النورة و نحو ذلک.

و قال الجواهرى: الحکم بالطهارة للاستحالة اظهر.

أقول: الظاهر هو التفصیل بین الفحم و الآجر و الخزف فالآجر والخزف کلاهما الطین المطبوخ والطبخ لایغیّر الماهیة فلایؤثر فى حصول الطهارة، بخلاف الفحم فانه یغایر الخشب عند العرف فان الاحراق، یغیّر الماهیة
فاذاکان الخشب نجساً واحرق و صار فحما، الظاهر انه یطهر لجریان قاعدة الطهارة.
ان قلت: لم لایجرى استصحاب النجاسة؟ قلت لایجرى للشک فى بقاء الموضوع لاحتمال ان الموضوع کان الخشب و قد انتفى. ان قلت: اللاّزم أوّلا هو استصحاب بقاء الموضوع ثم استصحاب الحکم و هى النجاسة. قلت: لااثر لاستصحاب الموضوع فانا نعلم ان الموضوع ان کان هو الخشب فقد انتفى و زال و ان کان هوالجامع بینه و بین الفحم فهو باق، واستصحابه بمفاد کان التامة لایثبت ان الفحم هوالموضوع لانّه لازم عقلى لیس بأثر شرعى و الاستحصاب لایترتّب علیه اللّوازم کمااذاعلمناأن الماء الکرکان موجودافى هذه المخزن ثم مضى یوم او ایام واحتملناانه سقىبه الزّرع و جاء مکانه ماء آخر، فالاستصحاب بمفاد کان الناقصة لایجرى لعدم العلم بان هذا الماء کان کرا، فالآن کما کان و بمفاد کان التامة لاینفع لأنه لایثبت أنّ هذا الماء کرّ لانه لیس باثر شرعى بل من اللّوازم العقلیة.

و یؤیّد ذلک ان النصّ ورد فى تطهیر البول مرتین ان الاول لازالة العین والثانى لازالة الاثر و کذا ورد فى مسح الرجل اوالنعل فى الارض لازالة الاثر کما دلّت علیه صحیحة زرارة المتقدمة(1)
و لاشک فى أن النّار اذا أحرقت الخشب و صیّرته فحماً أزالت العین والاثر.
ثم ان الفرق بین الخزف والآجر و بین الفحم لایکاد یخفى فان الاولین یطلق علیهما المطبوخ بخلاف الّفحم، فان المطبوخ لایطلق علیه بل یطلق علیه المحروق و لاجل ذلک نرى ان الخبز او اللحم او الارز اذا طبخ یؤکل واذا احرق لایؤکل.
و یؤکد ذلک ان الحرق یوجب النقص فى المحروق فان الخشب اذا صار فحما ینقص بالثلث او الربع بخلاف الطبخ فانه لایوجب النقص: هذا کله بالنسبة الى المتنجس و النجاسة العرضیة.
و أمّا النجاسة الذاتیة کالعذرة، فالظاهر بقاء نجاستها بعدما صارت فحماً، فان ارتکاز المتشرعة حاکم ببقاء نجاستها، فکماانها لاتکون قابلة للتطهیر بالماء فکذلک بالنار الاّ اذا صارت رماداً أو ملحاً.

ومع الشک فى الاستحالة لایحکم بالطهارة(1)

(1) قد تکون الشبهة موضوعیة و قد تکون حکمیة و على التقدیرین قد یکون متعلق الشک النجاسة الذاتیة و قد یکون النجاسة العرضیة.
فالکلام یقع فى مسائل اربع: الاولى ان تکون الشبهة موضوعیة و متعلق الشک النجاسة الذاتیة کما اذا وقع الکلب فى معدن الملح و شککنا فى الاستحالة و فى صیرورته ملحاً لأجل الظلمة أو العمى، فهنا لاشبهة فى جریان استصحاب عدم الاستحالة فیحکم بنجاسته فعلا.
و دعوى عدم جریان الاستصحاب للشک فى بقاء الموضوع بتقریب ان الموضوع و هو الکلب ان کان موجوداً و معلوماً فلاحاجة الى الا ستصحاب لأن مادل على نجاسة الکلب کاف فى الحکم بالنجاسة وان کان مشکوکا،
فکیف یجرى الاستصحاب فانه مع الشک فى الموضوع لایجرى الاستصحاب مدفوعة بان الموضوع هو الموجود الخارجى فى معدن الملح فنقول: انه کان کلبا قبل ایام ونشک فى بقاء صورته النوعیة وارتفاعها، فنستصحبها.
و بعبارة اخرى القضیة المتیقنة والمشکوکة واحدة فانه کان متیقن الکلبیه قبل ایام و نشک فعلا فى کلبیته.
و قد ظهر مما ذکرنا حکم المسألة الثانیة و هى ما اذا شککنا فى ان ما القیناه من الخبز المتنجس فى معدن الملح، صار ملحاً ام لا؟ فلامانع من بقائه على ماهو علیه من الخبزیة.
المسألة الثالثة، فیمااذا کان الشک فى البقاء لأجل الشبهة المفهومیة فى النجاسة الذاتیة کمااذاأحرقناالعذرة فصارت فحماً، ذهب السیدالاستاذ الى عدم جریان الاستصحاب لا فى الموضوع و لا فى الحکم،أمّا عدم جریانه فى الموضوع، فلانه و ان تعلّق به الیقین، الا انه لیس متعلقا للشک بوجه للعلم بزوال وصف من اوصافه و اتصافه بوصف جدید حیث لم تکن العذرة ـ مثلا ـ محروقة فاحترقت و مع عدم تعلق الشک به لایجرى فیه الاستصحاب لتقوّمه بالیقین السابق والشک الّلاحق و لاشک فى الموضوع.

اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه فان زوال وصف من اوصاف الموضوع، لایکون مانعا من جریان الاستصحاب مطلقا، بل انما یکون مانعاً فیمااذ اکان الزائل من الأوصاف المقومة بنظرالعرف، و اما اذاکان من حالات الموضوع بحیث کان الموضوع بنظر العرف باقیاً، فالقضیة المتیقنة متحدة مع المشکوکة فى نظر العرف فیجرى الاستصحاب بعد ما صار ت فحماً.
و قد ظهر مما ذکرنا جریان الاستصحاب فى الحکم ایضاً فنقول: ان هذه العذرة المحروقة کانت نجسة قبل الاحراق، فالآن کماکان.
و دعوى ان القضیة المتیقنة و المشکوکة فیها، یعتبر احراز اتحادهما و مع الشک فى بقاء الموضوع، لامجال لاحراز الاتحاد، لاحتمال ان یکون ماعلمنا بنجاسته زائلا حقیقة وان هذا الموجود الخارجى موضوع جدید لم تتعلق النجاسة به وانما ترتبت على العذرة غیر المحروقة و مع هذ الاحتمال یکون المورد شبهة مصداقیة للاستصحاب، فلا یمکن التمسک باطلاق ادلته او عمومه. مدفوعة، بان التغیر فى الموضوع اذاکان فى نظرالعرف من حالاته لامن مقوّماته، یرى العرف رفع الید عن الیقین السابق للشک اللاحق نقضا للیقین بالشک. نعم لوکان بقاء الموضوع معتبراً عقلا لایجرى الاستصحاب لأن العذرة قبل الاحراق و بعده فى نظر العقل متغائران.
المسألة الرابعة: فیما اذا کانت الشبهة مفهومیة فى النجاسة العرضیة، کالخشبة المتنجسة بعد مااحرقت و صارت فحماً، و هنا لم یحرز وحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة عند العرف فلامجال لجریان الاستصحاب کما تقدم. فالمرجع هى قاعدة الطهارة.

(الخامس)الانقلاب کالخمر ینقلب خلّاً، فانه یطهر (1) سواءکان

بنفسه اوبعلاج کالقاء شىء من الخل اوالملح فیه سوا استهلک او بقى على حاله (2)

(1) قال فى المستمسک: اجماعاً کما عن المنتهى والمهذّب البارع و کشف اللثام و مجمع البرهان. لاشبهة فى تحقق الاجماع و لکنه لیس اجماعاً تعبد یاًبل مدرکه هى النصوص الآتیة: منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه ((علیه السلام)) قال: سألته عن الخمر یکون اوله خمراً ثم یصیر خلا ایؤکل؟ قال: اذا ذهب سکره فلابأس(1)
و منها صحیحة زرارة عن ابى عبدالله (ع)قال: سألته عن الخمرالعتیقة تجعل خلاً؟ قال لابأس.(2)
و منها صحیحة عبدالعزیز بن المهتدى:قال: کتبت الى الرضا ((علیه السلام)) جعلت فداک العصیر یصیر خمراً، فیصبّ علیه الخل و شىء یغیّره حتى یصیرخلاً قال: لابأس به(3)
و منها مارواه ابن ادریس فى آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطى عن ابى بصیر عن ابى عبدالله ((علیه السلام))انه سأل عن الخمر تعالج بالملح و غیره لتحوّل خلّاً؟ قال: لابأس بمعالجتها. قلت: فانى عالجتها و طیّنت رأسها ثم کشفت عنها، فنظرت الیها قبل الوقت، فوجدتها خمراً، ایحل لى امساکها؟ قال: لابأس بذلک انمااراد تک ان یتحول الخمر خلا، ولیس ارادتک الفساد(4)
و منها موثقة عبید بن زرارة عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) انه قال فى الرجل اذا باع عصیراً فحبسه السلطان حتى صار خمراً، فجلعه صاحبه خلا؟ فقال: اذاتحول عن اسم الخمر، فلابأس(5)
و هذه النصوص تدل على ان الخمر اذا صارت خلا حلّ سواء کان بنفسه او بالعلاج. و فى قبالهانصوص تدل على عدم حلیتها و طهارتهااذا صارت خلاً بالعلاج.
منها موثقة أبى بصیر قال: سألت أباعبداللّه عن الخمر یصنع فیها الشئ حتى تحمض؟ قال: ان کان الذى صنع فیها هوالغالب على ماصنع، فلابأس(6)
قال الشیخ: انه خبر شاذ متروک لان الخمر، ینجس ماحصل فیها. الظاهر ان المراد من الغالب هو أن یحوّلها الى الخل بغلبته علیها.
و منها موثقته الاخرى قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن الخمریجعل خلا؟ قال: لابأس اذا لم یجعل فیها مایغلبها(7)
و منها موثقته الثالثه عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال: سأل عن الخمر یجعل فیها الخل؟ فقال: لا، الاّ ماجاء من قبل نفسه.(8)
و هاتان الموثقتان تعارضان النصوص المتقدمة الدالة على حلیة الخمراذا صارت خلا و ان کانت بالعلاج، و لکن الجمع الدلالى موجود فان فى النصوص المتقدمة مایدل صریحا على حلیة المستحال الیه و ان کان بالعلاج کصحیحة ابن المهتدى و مافى مستطرفات السرائر. و الموثقتان ظاهرتان فى المنع اذا کان الانقلاب بالعلاج، فتحملان على الکراهة.
ثم ان النصوص کما تدل على حلّیة الخمر و طهارتها بالانقلاب کذلک تدل على طهارة الاناء و مایعالج به کالملح تبعاً، لانهما لو بقیا على النجاسة، نجّسا الخل، فلاینفع الانقلاب.
(2) و ذلک لاطلاق النصوص، فلوکان المعالج به، کالملح باقیا على نجاسته لنبه ((علیه السلام)) بذلک، فمن ترک الاستفصال، یستفاد طهارته، مطلقا.

و یشترط فى طهارة الخمربالانقلاب عدم وصول نجاسة خارجیة الیه فلو وقع فیه ـ حال کونه خمراً ـ شىء من البول او غیره او لاقى نجساً، لم یطهر بالانقلاب(1)

 

(1) لأنّ النصوص ناظرة الى ارتفاع النجاسة الخمریة بالانقلاب و اما النجاسة الحاصلة بملاقاة نجس آخر، فلاموجب لارتفاعها، و لو شککنا فیه فالمرجع هو الاستصحاب. و مال الیه السید الحکیم ((قدس سره)) و ارتضاه
النائینى والحائرى و البروجردى و کاشف الغطاء ((قدس سرهم))و لکن آقا ضیاء و الجواهرى والسید الاصفهانى والسید الاستاذ ((قدس سرهم))ذهبوا الى حصول الطهارة، اذا استهلک النجس الخارجى فیه.
استدل السید الاستاذ ((قدس سره)) على حصول الطهارة بان الخمر من النجاسات العینیة و هى غیر قابلة لأن تنجس ثانیاً بملاقاة الاعیان النجسة اوالمتنجسات کما ان نجاستها غیر قابلة للاشتداد بالملاقاة، لان الغائط
مثلا لاتزید نجاسته،بملاقات البول او غیره، بل الامر کذلک حتى اذا قلنا بتنجس الخمر بالملاقاة، وذلک لاطلاق الاخبار، حیث دلّت على طهارة الخل المنقلب من الخمر مطلقا سواء اصابتها نجاسة خارجیه ام لم تصبها، و ذلک لان مادل على جواز اخذ الخمر لتخلیلها غیر مقید بما اذا اخذت من ید المسلم، بل مقتضى اطلاقها عدم الفرق فى ذلک بین أن یؤخذ من ید المسلم او الکافر و من الواضح ان الکافر بل مطلق صنّاع الخمر لایتحفظ علیها من سائر النجاسات بل تصیبها النجاسة عنده و لو من جهة الأوانى او یده النجسة او المتنجسة.
نعم هذا فیما اذا لم تصب النجاسة الثانیة للاناء و الا فالاناء المتنجس یکفى فى تنجّس الخل به بعد انقلابه من الخمر، و ماقدّمناه من أن مقتضى الاخبار عدم تنجس الخل بنجاسة الاناء، انما هو فیما اذا کانت النجاسة
العارضة على الاناء مستندة الى الخمر، و اما اذا تنجس الاناء بنجاسة اخرى غیرها فلادلالة للأخبار على طهارة الخل حینئذ(1)
فیه أولا ان ملاقاة الخمر للنجس الاخر و ان لم توجب تجدد نجاستها لانه تحصیل للحاصل، و لکنه لم یدل اى دلیل على عدم تأکدها و تشدّدها فان النجاسات ذات مراتب شدة و ضعفاً، فان اضعفها بول الرضیع فانه لایحتاج الى الغسل بل یکفى فى تطهیره صبّ الماء على الثوب و بول الکبیر اشد منه لانه یحتاج الى الغسل مرتین و الخنزیر و الجرز اشد من بقیة النجاسات فان الاناء یغسل منهما سبع مرات مع انه یکفى من بقیة النجاسات ثلاث مرات والأشد من الجمیع نجاسة ولوغ الکلب فانها لاتطهر الابالتعفیر،
فلوغسلناه عشرین مرة بلاالغسل بالتراب لایطهر.
فلواصاب الخمر نجاسة اخرى ثم انقلبت خلا،فلااقل من الشک فى حصول الطهارة، فالمرجع هو الاستصحاب، لأن الاطلاقات الدالة على الحلیة بالانقلاب ناظرة الى النجاسة الخمریة، فلو القى مقدار من الغائط على الخمر
و استهلک فیهاثم انقلب خلا، لایفهم العرف طهارتهالنصوص الانقلاب.
وثانیاً ان ماذکره ((قدس سره)) من ان النجاسة الخارجیة اذا اصابت الاناء، یتنجس الخل به، لایتم على مبناه فانّ الاناء المتنجس بالخمر، لایتنجس ثانیاً، فکیف یفرّق بینه و بین الخمر. نعم لانضائق عن حصول الطهارة بالانقلاب بالمقدار الذى جرت العادة بملاقاة الخمر له کید البایع اذا کان کافراً، فان اطلاقات النصوص تشملها.

363 (مسألة 1)العنب اوالتمر المتنجس اذا صار خلا، لم یطهر(1)

وکذااذا صار خمراً ثم انقلب خلا(2)

(1) لاختصاص نصوص مطهریة التخلیل بالخمرو أمّامتنجس اخر کالعنب والتمر اذا انقلب الى الخل لادلیل على طهارته، و احتمال الطهارة و ان کان موجوداً الا أنه محکوم لاستصحاب النجاسة.
و دعوى عدم جریانه لعدم بقاء الموضوع، فان المتیقن هو العنب او التمر و ماشک فى نجاسته هو الخل. مدفوعة، بان العنبیّة او التمریّة. لم تکن دخیلة فى قبول النجاسة، بل القابل لها هو الجسم و هو باق فاحتمال الطهارة محکوم لاستصحاب النجاسة.
(2) هناایضاًاختلفت کلماتهم فجماعة من الأصحاب منهم الماتن ((قدس سرهم)) ذهبوا الى بقاء النجاسة و جماعة اخرى ذهبوا الى حصول الطهارة بالانقلاب منهم السید الاستاذ ((قدس سره))بدعوى ان النجاسة العرضیة تتبدل بالنجاسة الذاتیة و هى ترتفع بالانقلاب، لشمول النصوص المتقدمة للمقام.
و الجواب هو ماتقدّم من ان النصوص ناظرة الى النجاسة الخمریة و اما النجاسة الاخرى، فیمکن ان تکون موجبة لشدة النجاسة، فلامانع من استصحابها.

364 (مسألة 2): اذا صبّ فى الخمر مایزیل سکره، لم یطهر و بقى على حرمته (1)

365 (مسألة 3) بخار البول أو الماء المتنجس طاهر (2) فلابأس بمایتقاطر من سقف الحمام الامع العلم بنجاسة السّقف

 

(1) یظهر من عدم الحاشیة على عبارة المتن ان المحشّین متفقون على ماافاده الماتن ((قدس سره)) حتى السید الاستاذ ((قدس سره)) و لکنه فى التنقیح استشکل على المتن فیما اذا ألقى على الخمر شئ و انقلب الى غیر الخل من الماء او المایع الآخر الطاهر، و استدل لذلک بروایتین: احدیهما: موثقة عبید بن زرارة المتقدمه(1)
ثانیتهما: صحیحة على بن جعفر(2) حیث قال اذا ذهب سکره فلابأس. فالمستفاد منهما أن العبرة بذهاب السّکر و تحوّل اسم الخمر.
و لکنّ السید الحکیم ((قدس سره)) قال: و یعضده خبر ابى الجارود عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) اما الخمر فکل مسکر من الشراب(3)
ثم قال: الظّاهر عدم عملهم بهذه الظّواهر، و بنائهم على تخصیص طهارة الخمر بالانقلاب خلا لاغیر کما اعترف بذلک فى الجواهر وغیرها و یقتضیه ظاهر کلامهم فى مطهریة الانقلاب و لو لاذلک، لکان العمل بهذه النصوص فى محله.
و اجاب عن ذلک السیّد الأستاذ ((قدس سره)) بان ظاهر کلماتهم کظاهر عبارة الماتن هو التعمیم، و أفاد فى وجهه بما ملخصه اولا ان الأصحاب جعلوا الانقلاب من المطهرات و مثلوا له بانقلاب الخمر خلا، فهو تمثیل تبعى لوروده فى الاخبار لا لان مطهریة الانقلاب مختصة بذلک.
و ثانیاً أن الماتن ایضاً یظهر منه فى المسألة الخامسة، ان الانقلاب مطهر للاعیان النجسة دون المتنجسة، فمنه یظهر ان الانقلاب لایختص مطهریته بانقلاب الخمر خلا، بل مطهر لمطلق الاعیان النجسة و لایختص بالنجاسة الخمریة فضلا عن اختصاصه بانقلاب الخمر خلا انتهى کلامه زید فى علو مقامه.
فعلى هذا یکون المراد من عبارة المتن حیث قال: لم یطهر و بقى على حرمته، هو مااذا صبّ على الخمر ماء أو مایع آخر بمقدار کثیر بحیث استهلکت الخمر فیه و ذهب سکره و لم یحصل الانقلاب فیها، فذهاب السکر من الخمر على نحوین أحدهما ان تزول ماهیة الخمر و حدث ماهیة اخرى کما اذا نقلبت الى الخل، ففى هذه الصورة یحکم بطهارة المنقلب الیه و حلیته کما تدل على ذلک النصوص المتقدمة الدالة على الانقلاب الى الخل مع مامر آنفا من عبید بن زرارة و على بن جعفر و ابى الجارود.
ثانیهما ما اذا لم تزل ماهیة الخمر و لم یحصل الانقلاب و لکن سکرها زال لقلتها و استهلاکها فى الماء او مایع آخر کالحلیب، ففى هذه الصّورة لاشبهة فى حرمتها و نجاستها و نجاسة مااستهلکت فیه، فان الحرمة و
النجاسة لازمتان لماهیة الخمر و ان زالت سکرها.

و الدلیل على ذلک عدة من النصوص منها صحیحة معاویة بن وهب قال: قلت لابى عبداللّه ((علیه السلام)) ان رجلا من بنى عمى و هو من صلحاء موالیک، یأمرنى ان أسالک عن النبیذ واصفه لک، فقال: انا أصف لک قال رسول لله ((صلى الله علیه وآله)) کل مسکر حرام، مااسکر کثیره فقلیله حرام، قال: فقلت: فقلیل الحرام یحلّه کثیر الماء؟ فرد بکفه مرتین،لا،لا(4)

و منها معتبرة عمربن حنظلة قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)) ماترى فى قدح من مسکر یصب علیه الماء حتى تذهب عادیته و یذهب سکره؟ فقال: لا واللّه و لاقطرة قطرت فى حب الا اهریق ذلک الحب(5)

و النصوص فى ذلک کثیرة(6) و ا لجمع بینها و بین النصوص المتقدمة مثل صحیحة على بن جعفر و موثقة عبید و ابى الجارود هو أن ذهاب السّکر وتحول الاسم ینفع عند التخلیل لامطلقا، فلادلیل على ان ذهاب السکر و تحول اسم الخمر ینفع فى الحلیة و ان لم یکن فى مصیر التخلیل.

ثم انه اذا شک فى حصول الانقلاب لاشک فى بقاء النجاسة و الحرمة لاصالة عدم الانقلاب و اما اذا انقلب الى طبیعة ثالثه، فلادلیل على طهارتها و حلّیتها، فان النصوص مختصة بالانقلاب الى الخل فلوانقلب الى طبیعة ثالثة، لادلیل على طهارتها، لان الاناء کان نجساً فلو انقلبت الیها نجّسهاالاناء، و دعوى انه یطهر تبعاً للانقلاب مدفوعة، بان الطهارة التبعیة، مختصة بالخل و الحاق غیره به قیاس لانقول به.

بل یمکن ان یقال: ان باب الشک واسع فلوتحول الخمرالى الخل یشمله مادل على حلیته و أمااذا تحوّل الى طبیعة أخرى و لم یکن دلیل على حلّیتها،فنشک فى ارتفاع الخمریة لاحتمال انها مرتبة نازلة من الخمر، فیجرى فیها استصحاب الحرمة و النجاسة فالقطع بارتفاع الخمریة رأساً مشکل.

(2) کما یظهر من النائینى و آقا ضیاء و السید البروجردى و سیدنا الاستاذالخوئى ((قدس سرهم)) وفاقاًللماتن.

و لکنّ الشیخ الحائرى و السید المیلانى و السید الگلپایگانى و السید الخوانسارى ((قدس سرهم)) ذهبوا الى النجاسة.

و منشأ الاختلاف هو الاختلاف فى حصول الانقلاب و عدمه و ذهب السید الاستاذ ((قدس سره))الى انه من الاستحالة و تبدل الصورة النوعیة فهو محکوم بالطهارة.

و فیه أن الاستحالة أو الانقلاب مشکوکة، فلامانع من استصحاب النجاسة فیقال: هذا المایع قبل التبخیر کان بولا و نجساً، فالآن کما کان فان البول عند الحرارة یتجزأ اجزاء صغاراً یرتفع بالحرارة فاذا اجتمعت فى مکان واحد تتکوّن مائعاً جدیداً فلامجال للحکم بالطهارة.

366 (مسألة 4): اذا وقعت قطرة خمر فى حبّ خلّ و استهلکت فیه، لم یطهر،و تنجس، الخل، الاّ اذا علم انقلابها خلا بمجرد الوقوع فیه(1)
367 (مسألة 5): الانقلاب غیر الاستحالة، اذ لایتبدل فیه الحقیقة النوعیة بخلافها، و لذا لایطهر المتنجسات به و تطهر بها(2)

 

(1) عن الشیخ ((قدس سره)) فى النهایة (اذا وقع شئ من الخمر فى الخل، لم یجز استعماله الا بعد ان یصیر ذلک الخمر خلا)
فیه أنه ینجس بمجرد وقوع الخمر فیه، فبانقلاب الخمر خلا یطهر الخمر واما الخل المتنجس فلادلیل على طهارته بالتبع، و ما ذکره من الاستثناء لاوجه له أصلا فان الخل ینجس بمجرد الملاقاة، فصیرورتها خلا بعد ذلک لاینفع فى طهارته و هذا الاشکال ذکره کثیر من المحشین فى العروة.
و لکنّه یمکن أن یقال: ان مقتضى اطلاق صحیحة ابن المهتدى المتقدمة(1) طهارة الخل بالتبع فلوفرض أن الخمر کان مقدارکیلو واحد و صب علیها عشر کیلوات خل فینجس بالملاقاة، فاذا صارت الخمر خلا، یطهر الخل تبعاً فعلیه لافرق بین قلة الخمر و کثرته فى أنه یطهر بالتبع.
(2) لاشبهة فى ان الاستحالة عبارة عن تبدل الذات و الصورة النوعیة بصورة اخرى کما اذا صار الکلب ملحاً او المیتة تراباً بخلاف الانقلاب فانه عبارة عن تبدل العنوان و الأوصاف و الخواص و لم یؤخذ فیه تبدل
الذات فبصیرورة الخمر خلا تبدل العنوان والطعم والخاصیة فالخل بعنوانه قام مقام الخمر والحموضة قامت مقام الحلو و المضعف قام مقام المسکر، و لکن الذات و هو العصیر المتخذ من العنب باق بحاله، فعلیه تکون النسبة بینهما عموما مطلقا، فان کل الاستحالة انقلاب و بعض الانقلاب لیس باستحالة کصیرورة الخمر خلا فان الانقلاب تحقق ولم تتحقق الاستحالة لأن العصیر المتخذ من العنب الجامع بینهما موجود، هذا بحسب الواقع و أما بحسب المفهوم و المصداق فالمنقلب عنه والمنقلب الیه فهما متباینان لانه لا شئ من الخمر بخل و لاشى من الخل بخمر. کما ان المستحال عنه و المستحال الیه کذلک.
ثم ان الاستحالة أو الانقلاب لم یؤخذ شئ منهما فى لسان الدلیل و لکن النصوص الدالة على طهارة المستحال الیه و المنقلب الیه، تفید أن کلاً منهما موجب للطهارة بل لانحتاج فى الحکم بمطهریة الاستحالة الى نص خاص فان المیتة اذا صارت تراباً تشمله قوله تعالى: فتیمّموا صعیداً طیّبا، و امامطهریة الانقلاب فتدل علیهاالنصوص المتقدمة والمستفاد منها ان مطهریة الانقلاب لم تکن مسلّمة عند المسلمین ولهذا احتاجوا الى السؤال.
ثم ان ما افاده الماتن من ان المتنجسات لاتطهر بالانقلاب مبنى على ان النجاسة فیها غیر مترتبة على عنا وینها، بل مترتبة علیها بما انها جسم والجسمیة باقیه بعد الانقلاب و زوال العنوان فیحتاج الطهارة الى انعدام ذواتها و تبدل الصورة النوعیة الى صورة النوعیة الاخرى کما اذا تبدل السماد و المتنجس المدفون عند أصول الشجر بالثمر.
وامّا اذاتنجس العصیر العنبى ثم صار خلا لم یطهر لبقاء الموضوع و هو الجسم المسمّى بالعصیر. و اما الخمر اذا صارت خلا تطهر لان النجاسة کانت ثابتة لعنوان الخمر وهو انتفى فتنتفى النجاسة لعدم امکان بقاء الحکم بلا موضوع.

368 (مسألة 6) اذاتنجس العصیر با الخمر، ثم انقلب خمراً وبعد ذالک انقلب الخمر خلاً لایبعد طهارته (1) لان النجاسة العرضیة صارت ذاتیة بصیرورته خمراً، لانها هى النجاسة الخمریة، بخلاف ما اذا تنجس العصیر بسائر النجاسات، فان الانقلاب الى الخمر لا یزیلها ولا یصیرها ذاتیة، فاثرها باق بعد الانقلاب ایضاً.

(1) ماافاده هو الأقوى فان اصابة النجاسة الخمریة على الخمر لاتوجب شدة نجاستها و لاتعددها، فان النجاسات اذا کانت من صنف واحد کلها بمنزلة نجاسة واحدة کما اذا اصاب البول على البول و الدم على الدم و الولوغ على الولوغ و الخمر على الخمر فان ارتکاز المتشرعة حاکم على عدم الزیادة و عدم التّأکد. وفى مقام التطهیر ایضاً کذلک.
و قد تقدم ان النجاسة الاخرى اذا اصابت الخمر ثم صارت خلا، یشکل الحکم بالطّهارة، و هل یجرى استصحاب النجاسة بعد التخلیل ام لا؟ انکره السید الاستاذ أشد الانکار و قال: انه من الاغلاط و لایمکن تصحیحه بوجه.

یمکن ان یجاب عن ذلک بان الذى زال هو عنوان الخمر، و هو لم یکن شرطاً فى قبول النجاسة العرضیة کالولوغ مثلا، بل شرطه هو عنوان الجسم المایع، فنستصحب النجاسة الثابتة له و موضوعه باق.

369 (مسألة 7): تفرق الأجزاء بالاستهلاک غیر الاستحالة(1) ولذالو وقع مقدار من الدم فى الکر و استهلک فیه یحکم بطهارته(2)

(1) فان الاستهلاک عبارة عن انعدام العین عرفاً، فینعدم حکمها و هو النجاسة تبعاً، فاذا عادت العین، عاد حکمها لانه لازم لها.
و الاستحالة عبارة عن زوال الصورة النوعیة و تحولهاالى صورة نوعیة اخرى، فالمادة المشترکة بینهما و هى هیولا، باقیة، فانها خلعت الصورة النوعیة الاولى ولبست الصورة النوعیة الاخرى، و لاجل بقائها نشیر الیها بانها کانت کلبا فصارت ملحاً.
و تظهر الثمرة بینهما بان العین المستهلکة قد انعدمت عرفاً و هى باقیة واقعاً وعقلا، فیمکن اعادتها ببعض الآلات المستحدثة فان أعیدت، عاد لازمها و هى النجاسة، و اما فى الاستحالة فلایمکن اعادة الصورة الاولى الا بالاعجاز و العلم عاجز عنها جزماً.
(2) الحکم بالطهارة لایصح فان اللازم لایمکن ان ینفک عن الملزوم فلابد من الحکم بالانعدام عرفاً.وحیث انعدم عرفا فلا موضوع للنجاسة

لکن لواخرج الدم من الماء بآلة من الآلات المعدة لمثل ذلک عاد الى النجاسة، بخلاف الاستحالة،فانه اذاصارالبول بخاراً،ثم ماءً لایحکم بنجاسته (3)

(3) قد تقدم ان تبخیر البول لایوجب الاستحالة، و الاّ لزم استحالة العرق المتخذ من الخمر و لم یقل احد باستحالته، فان تصاعد الاجزاء اللّطیفة بالحرارة فیهماعلى حد سواء فکون العرق،مسکراً،أقوى شاهد على أن التبخیر لایوجب الاستحالة بلافرق بین البول و الماء المتنجس والخمر و غیرها.

لانه صار حقیقة اخرى نعم لو فرض صدق البول علیه، یحکم بنجاسته بعد ماصار ماء، و من ذلک یظهر حال عرق بعض الاعیان النجسة او المحرمة، مثل عرق لحم الخنزیر او عرق العذرة او نحوهما، فانه ان صدق علیه الاسم السابق وکان فیه آثار ذلک الشئ و خواصه، یحکم بنجاسته او حرمته، و ان لم یصدق علیه ذلک الاسم بل عد حقیقة اخرى ذات اثر و خاصیة اخرى یکون طاهراً و حلالا، و اما نجاسة عرق الخمر، فمن جهة انه مسکر مائع، و کل مسکر نجس.
370 (مسألة 8):اذاشک فى الانقلاب بقى على النجاسة.
(السادس) ذهاب الثلثین فى العصیرالعنبى على القول بنجاسته بالغلیان لکن قد عرفت ان المختار عدم نجاسته(1)

(1) قد تقدم فى مبحث النجاسات اختلاف الاقوال و عن المستند ان المشهوربین المتأخرین هوالقول بالنجاسة والمشهوربین متأخرى المتأخرین القول بالطهارة و اما الطبقة الاولى و هو القدماء فالقول بالنجاسة اما قلیل او معدوم. فراجع(1) و ان صحیحة معاویة بن عمار على نسخة الشیخ تدل على الحرمة والنجاسة قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام))عن الرجل من اهل المعرفة بالحق (یعنى الشیعة) یاتینى بالبختج و یقول: قد طبخ على الثلث، و انا اعرفه انه یشربه على النصف، افاشربه بقوله، و هو یشربه على النصف، فقال: خمر لاتشربه(2) و بعض النسخ لایشتمل على کلمة خمر، کما ان نسخة الکافى غیر مشتملة علیها وقدتقدم ان الاقوى طهارته و حرمته قبل ذهاب الثلثین حیث ان کلمة (خمر) الواقعة فى التهذیب لم تثبت لخلوا لکافى عنها، و أن الکافى اضبط، وتؤیّده أصالة عدم الزیادة، لأنه اذا شککنا فى انها صدرت عن الامام ((علیه السلام)) ام لا؟ فالاصل عدم صدورها.

وان کان الاحوط الاجتناب عنه.فعلى المختار فائدة ذهاب الثلثین تظهر بالنسبة الى الحرمة واما بالنسبة الى النجاسة فتفید عدم الاشکال لمن اراد الاحتیاط و لافرق بین ان یکون الذهاب بالنار اوبالشمس اوبالهواءکما لافرق فى الغلیان الموجب للنجاسة على القول بها بین المذکورات کما ان فى الحرمة بالغلیان التى لااشکال فیها والحلیة بعدالذهاب کذلک اى لافرق بین المذکورات.
و تقدیر الثلث والثلثین اما بالوزن او بالکیل او بالمساحة (1)

(1) لاطلاق الثلث و الثلثین فى النصوص. و لکنه قد یقال: ان المعتبر ذهاب الثلثین بحسب الوزن لوجهین: احدهماأن عدّة من النصوص دلت على ان العصیر اذا غلى یحرم.
منها صحیحة احمد بن ابى نصر عن حماد بن عثمان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لایحرم العصیر حتى یغلى(1)
و منها مارواه حمادبن عثمان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن شرب العصیر؟ قال: تشرب مالم یغل، فاذا غلى فلاتشربه، قلت: اى شئ الغلیان؟ قال: القلب(2) و فى سندها ابى یحى الواسطى و هو لم یوثق ولکنه وقع فى اسناد کامل الزیارات.
و منها مارواه ذریح بطریق موثق، قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام))یقول: اذا نش العصیر او غلى حرم(3)
فلوکنا نحن و هذه الطّائفة، حکمنا بحرمة العصیر المغلّى مطلقا، و لکن هنانصوص اخرى تدل على حلیته بعد ذهاب الثلثین.
منها صحیحة عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: کل عصیر اصابته النار، فهو حرام حتى یذهب ثلثاه و یبقى ثلثه(4)
و منها صحیحة زرارة عن أبى جعفر ((علیهما السلام))فى حدیث (الى ان قال) فاذا اخذت عصیراً فطبخته حتى یذهب الثلثان نصیب الشیطان، فکل، واشرب(5) وبهذا المضمون غیرهما.
و المخصص منفصل و امره دائر بین الکیل و المساحة و الوزن فیکون مجملا لانه ان کان المراد من ذهاب الثلثین ذهابهما بحسب الکیل و المساحة، فیتحقق قبل ذهابهما بحسب الوزن لانه اذا طبخ بالنار یصعد المواد المائیة فربما یذهب الثلثان بالمساحة و یبقى النصف بحسب الوزن لأن المواد القندیة و عناصر اخرى تبقى فیصیر غلیظا و ثخیناً، یشغل بحسب المساحة والکیل ثلث الاناء و لکنه بحسب الوزن یساوى قریبامن النصف، فعلیه لابد من الأخذ بالقدرالمتیقن و هو ذهاب الثلثین بحسب الوزن، فان الباقى یحل شربه جزماً و اما اذا ذهب الثلثان على حسب المساحة اوالکیل فلایحصل العلم بحلیة الباقى لانه اکثر من الثلث بحسب الوزن0
الجواب عن ذلک أوّلا أن الاشیاء قد تعتبر بالمشاهدة کالانسان و الحیوان والاشجار، فلویشترى أمة أو عبدا أو بقراً أو شجراً، مثلا لابد ان یشاهده اولاً ثم یشترى، و قد تعتبر بالوزن کالذهب و الفضة و الحنطة و الشعیر و امثالها، و قد تعتبر بالمساحة کالأراضى و الأقمشة و المتعارف فى مثل العصیر والماء و أمثالهما فى الغالب هوالعیار بالمساحة والکیل لاسیما فى الرساتیق فلولم یکن کافیاً، و کانت الحلّیة منوطة بالوزن لنبّه بذلک جزماً، فمن عدمه نستکشف انه کاف و لایعتبر الوزن.
و ثانیاً ان موثقة عمار صریحة فى الکیل عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (الى ان قال): فان اردت ان تقسمه اثلاثاً لتطبخه، فکیّله بشئ واحد(6)
و لایخفى ان للعمار روایتین فى باب الخامس. من ابواب الاشربة المحرمة: ح 2 و 3 ـ الثانیة ضعیفة السند و الثالثة موثقة، فعلیه لااشکال فى کفایة الکیل، فذهاب الثلثین به یکفى فى حلّیة العصیر.
ثانیهما ان: المستفاد من الاخبار هو اعتبار الوزن، منها روایة عقبة بن خالد عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى رجل اخذ عشرة ارطال من عصیرالعنب، فصب علیه عشرین رطلا ماء ثم طبخهماحتى ذهب منه عشرون رطلا وبقى عشرة ارطال، أیصلح شرب تلک العشرة ام لا؟ فقال:ماطبخ على الثلث فهو حلال(7) تقریب الاستدلال واضح فان الرطل اسم لوزن خاص فهو معتبر فى الحلیة بالتثلیث.
فیه اولا ان الروایة ضعیفة السند لاجل محمدبن عبدالله و ان بنینا على وثاقة عقبة لوقوعه فى اسناد کامل الزیارات.
و ثانیاً: ان الرطل وقع فى کلام الراوى، لا الامام (ع) فلاعبرة به
و ثالثا: انه نقل من بعض المحققین من اهل اللغة انه من المکاییل لامن الاوزان، مستدلا علیه بقوله: (لها رطل تکیل الزیت فیه)
و منها مارواه فى الکا فى بطریق مرسل عن ابن ابى یعفور عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: اذا زاد الطلا على الثلث أو قیة فهو حرام(8) و هى صریحة فى اعتبارالوزن.
فیه انها ضعیفة السند بالارسال و ان کانت دلالتها تامة.
و منها مارواه عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: العصیر اذا طبخ حتى یذهب منه ثلاثة دوانیق ونصف ثم یترک حتى یبرد فقد ذهب ثلثاه و بقى ثلثه(9)
فیه أولا انها ضعیفة السند من اجل منصور بن العباس و غیره.
و ثانیاً ان الدانَق و الدانِق بفتح النون و کسرها کان فى الاصل سدس وزن الدّرهم، و لکنه فى الاصطلاح عبارة عن سدس الشئ فان کان موزونا یراد سدسه و ان کان غیره ایضاً یراد سدسه فالدانق معرب دانک بالفارسیة فیقال: سند این خانه شش دانگ است، یعنى سهامه کله للبائع فیبیعه للمشترى تمام سهامه، فعلیه یصلح ان یراد من الدانق فى العصیر کل من الوزن او المساحة بالکیل، فلاتدل الروایة على اعتبار الوزن.
ثم ان القائل باعتبار الوزن استدل ثالثاً بانه ان اغمضنا عمادلّ على اعتبار الوزن فى التثلیث و قلنا، لم نستفد من النصوص اعتباره و شککنا فى أن ذهاب الثلثین الذى جعله الشارع سببا للحلیة هل تحقق أم لا؟ نستصحب عدم تحققه، و بعبارة اخرى نستصحب حرمة الشرب التى هى مسببة من الغلیان الى ان یقطع بزوالها و هو متوقف على تحققه بحسب الوزن.
و قد ظهر مما ذکرنا عدم تمامیة ماافاده السید الاستاذ ((قدس سره)) من انّ استصحاب الحکم لایجرى للشک فى بقاء الموضوع فان ذهاب الثلثین کمّاً قد تحقّق و بحسب الوزن لم یتحقق.
توضیح ذلک ان العصیر المغلّى حرام الى ان یذهب ثلثاه فاذا ذهبا کمّاً لاوزناً نشک فى ارتفاع الحرمة فنستصحبها مادام لم نقطع بالارتفاع فاذا ذهبا وزناً نقطع بارتفاعها ; و العلم بان الثلثین ذهبا بحسب الکم ولم یذهبا حسب الوزن، لایمنع من الاستصحاب للشک فى ان ماهو الموضوع للحلیة فى نظر الشارع تحقق ام لا، فالاستصحاب ناطق بعدم تحققه، فعلیه لامانع من استصحاب عدم تحقق ذهاب الثلثین الذى هو الموضوع للحلیة فى نظر الشارع فکما یجرى الاستصحاب فى الموضوع کذلک یجرى الاستصحاب فى الحکم فنقول: ان هذا العصیر قبل أن یذهب ثلثاه بحسب الکم کان حراماً قطعاً، فالآن کما کان مادام لم یذهبا بحسب الوزن.
و لکنّ الذى یسهّل الخطب انک قد عرفت ان المستفاد من النصوص کفایة ذهاب الثلثین بحسب الکم بالکیل .

ویثبت بالعلم و بالبیّنة، و لایکفى الظن (1)

(1) أما ثبوته بالعلم فواضح و أما ثبوته بالبینة فلما تقدم من انها حجة مطلقا الاّ فى موارد خاصة کالزّنا و أمثاله لقیام الدّلیل على عدم کفایة البینة فیها، و أمّا الظن المطلق فلایثبت به لاصالة عدم حجیته و انه لایغنى من الحق شیئاً.

و فى خبر العدل الواحد اشکال (1)

الاّ أن یکون فى یده و یخبر بطهارته و حلّیته (2) و حینئذ یقبل قوله وان لم یکن عادلا، اذا لم یکن ممن یستحلّه قبل ذهاب الثلثین
371 (مسألة 1):بناء على نجاسة العصیر،اذاقطرت منه قطرة بعد

(1) اختلفوا فى حجّیته فالسید الحکیم على عدم حجیته لقوله: أنه قوى و قال الجواهرى: انه قوى و قال کاشف الغطاء: الأقوى الثبوت. و قال السّید الاستاذ: لایبعد قبول خبر العدل الواحد.
و قد تقدم منا(1) انّ العدل الواحد اذا کان ثقة یقبل قوله، لقیام السیرة على ذلک وموثقة مسعدة لاتکون رادعة عنها، فان الوثوق الحاصل منه داخل فى الاستبانة.
وکذا لاستصحاب والاقرار.نعم فى الشهادة على الزناو فى الترافع لاعبرة به. و اما ان لم یکن ثقة، فلادلیل على حجیة قوله لعدم صدق الاستبانة علیه والعقلاء لایعتمدون على قوله تعبداً و موثقة مسعدة رادعة عن قبوله،
(2) و ذلک لصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل من اهل المعرفة بالحق، یأتینى بالبختج و یقول: قد طبخ على الثلث و انا اعرف انه یشربه على النصف، أفأشربه بقوله، و هو یشربه على النصف فقال: لاتشربه، قلت فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لانعرفه، یشربه على الثلث و لایستحله على النصف یخبرنا ان عنده بختجاً على الثلث قد ذهب ثلثاه و بقى ثلثه، یشرب منه؟ قال: نعم(2)
استدل السید الحکیم ((قدس سره)) بهذه الصحیحة و بالسیرة المستمرة على قبول خبر ذى الید عما فى یده، فالتزم بحجیة قوله الا اذا کان متهماً فلایقبل وکذا السید الاستاذ ((قدس سره)) و زاد بل یشترط فیها أن یکون ممن لایشربه قبل التثلیث.
و لکنه یمکن أن یستشکل على ذلک بان صحیحة على بن جعفر و موثقة عمار تدلان على عدم القبول الاّ اذا کان مسلماً عارفا أو مسلما ورعا مؤمناً.
روى على بن جعفر عن أخیه: قال: سألته عن الرّجل یصلّى الى القبلة لایوثق به أتى بشراب یزعم انه على الثلث، فیحل شربه؟ قال: لایصدّق0

الاان یکون مسلما عارفا(3) روى عمارعن أبى عبداللّه((علیه السلام))(فى حدیث) انه سأل عن الرّجل یأتى بالشراب فیقول هذا مطبوخ على الثلث؟ قال ان کان مسلما ورعاً مأمونا (مؤمناً) فلاباس أن یشرب(4)

 

ذهب السید الحکیم الى ان صحیحة معاویة صریحة فى عدم اعتبار الایمان فاعتباره یحمل على الاستحباب و لکن التفکیک بینه و بین الورع و الامانة بعید فتحمل الجمیع على الاستحباب نعم یعتبر ان لایکون المخبر متهماً بالشرب على النصف، على ان مورد صحیحة معاویة صورة الجهل بالورع و حینئذ یکون مقتضى مجموع النصوص حجیة خبر ذى الید الامع ثبوت مایوجب اتهامه.

و فى خبر العدل الواحد اشکال (1)

الاّ أن یکون فى یده و یخبر بطهارته و حلّیته (2) و حینئذ یقبل قوله وان لم یکن عادلا، اذا لم یکن ممن یستحلّه قبل ذهاب الثلثین
371 (مسألة 1):بناء على نجاسة العصیر،اذاقطرت منه قطرة بعد

(1) اختلفوا فى حجّیته فالسید الحکیم على عدم حجیته لقوله: أنه قوى و قال الجواهرى: انه قوى و قال کاشف الغطاء: الأقوى الثبوت. و قال السّید الاستاذ: لایبعد قبول خبر العدل الواحد.
و قد تقدم منا(1) انّ العدل الواحد اذا کان ثقة یقبل قوله، لقیام السیرة على ذلک وموثقة مسعدة لاتکون رادعة عنها، فان الوثوق الحاصل منه داخل فى الاستبانة.
وکذا لاستصحاب والاقرار.نعم فى الشهادة على الزناو فى الترافع لاعبرة به. و اما ان لم یکن ثقة، فلادلیل على حجیة قوله لعدم صدق الاستبانة علیه والعقلاء لایعتمدون على قوله تعبداً و موثقة مسعدة رادعة عن قبوله،
(2) و ذلک لصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل من اهل المعرفة بالحق، یأتینى بالبختج و یقول: قد طبخ على الثلث و انا اعرف انه یشربه على النصف، أفأشربه بقوله، و هو یشربه على النصف فقال: لاتشربه، قلت فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لانعرفه، یشربه على الثلث و لایستحله على النصف یخبرنا ان عنده بختجاً على الثلث قد ذهب ثلثاه و بقى ثلثه، یشرب منه؟ قال: نعم(2)
استدل السید الحکیم ((قدس سره)) بهذه الصحیحة و بالسیرة المستمرة على قبول خبر ذى الید عما فى یده، فالتزم بحجیة قوله الا اذا کان متهماً فلایقبل وکذا السید الاستاذ ((قدس سره)) و زاد بل یشترط فیها أن یکون ممن لایشربه قبل التثلیث.
و لکنه یمکن أن یستشکل على ذلک بان صحیحة على بن جعفر و موثقة عمار تدلان على عدم القبول الاّ اذا کان مسلماً عارفا أو مسلما ورعا مؤمناً.
روى على بن جعفر عن أخیه: قال: سألته عن الرّجل یصلّى الى القبلة لایوثق به أتى بشراب یزعم انه على الثلث، فیحل شربه؟ قال: لایصدّق0

الاان یکون مسلما عارفا(3) روى عمارعن أبى عبداللّه((علیه السلام))(فى حدیث) انه سأل عن الرّجل یأتى بالشراب فیقول هذا مطبوخ على الثلث؟ قال ان کان مسلما ورعاً مأمونا (مؤمناً) فلاباس أن یشرب(4)

 

ذهب السید الحکیم الى ان صحیحة معاویة صریحة فى عدم اعتبار الایمان فاعتباره یحمل على الاستحباب و لکن التفکیک بینه و بین الورع و الامانة بعید فتحمل الجمیع على الاستحباب نعم یعتبر ان لایکون المخبر متهماً بالشرب على النصف، على ان مورد صحیحة معاویة صورة الجهل بالورع و حینئذ یکون مقتضى مجموع النصوص حجیة خبر ذى الید الامع ثبوت مایوجب اتهامه.

الغلیان على الثوب اوالبدن أوغیرهما،یطهربجفافه،اوبذهاب ثلثیه بناء على ماذکرنامن عدم الفرق بین ان یکون بالنارأو بالهواء(1)

(1) قد تقدم(1) أن المطهّر على القول بالنجاسة والمحلّل هوذهاب الثلثین بالنار و لادلیل على ان ذهابهما بغیر النار موجب للطهارة و الحلیة، فعلیه لااشکال فى عدم طهارة الثوب و البدن و لانفس القطرة الواقعة علیهما بذهاب ثلثیها أو بجفافهالعدم استنادهما الى النار.

و على هذا فالآلات المستعملة فى طبخه، تطهر بالجفاف وان لم یذهب الثلثان مما فى القدر ولایحتاج الى اجراء حکم التبعیة. لکن لایخلو عن اشکال من حیث ان المحل اذا تنجس به اولا،لاینفعه جفاف تلک القطرة او ذهاب ثلثیها(1)

و القدرالمتیقن من الطهر بالتبعیة،المحل المعد للطبخ، مثل القدر و الآلات، لاکل محل کالثوب و البدن و نحوهما.

372 (مسألة 2): اذا کان فى الحصرم حبة او حبتان من العنب فعصر و استهلک، لاینجس و لایحرم بالغلیان (2) واما اذا وقعت تلک الحبة فى القدر من المرق او غیره، فغلى، یصیر حراماً و نجسا على القول بالنجاسة (3)
373 (مسألة 3): اذا صب العصیر الغالى قبل ذهاب ثلثیه فى الذى ذهب ثلثاه، یشکل طهارته (4) و ان ذهب ثلثا المجموع.

نعم لوکان ذلک قبل ذهاب ثلثیه، و ان کان ذهابه قریبا، فلابأس به. والفرق ان فى الصورة الاولى ورد العصیر النجس على ما صار طاهراً، فیکون منجساً بخلاف الثانیة فانه لم یصر بعد طاهراً فورد نجس على مثله. هذا و لو صب العصیر الذى لم یغل على الذى غلى، فالظاهر عدم الاشکال فیه. و لعلّ السرفیه ان النجاسة العرضیة صارت ذاتیة. و ان کان الفرق بینهو بین الصورة الاولى، لایخلوعن اشکال و یحتاج الى التأمل (5)

 

(1) استشکل السید الحکیم ((قدس سره)) بأنه (اذا کان الوجه فى البناعلى طهارة القدر و نحوه بذهاب الثلثین تبعاً و انه لولاذلک، کان الحکم بطهارة العصیر لغواً، فهذا المعنى لافرق فیه بین القدر و الثوب الابالوضوح والخفاء و الا فهو مشترک بین الجمیع بنحو واحد. (و دعوى) انه یکفى فى رفع اللّغویة الاقتصار فى الحکم بالطهارة على خصوص القدر ونحوه، دون عصیر الثوب و نحوه (مندفعة) بان ذلک و ان کان کافیاً فى رفع اللغویة، لکن التفکیک بین افراد العصیر المذکورة بلاموجب عرفى، فلایکون صحیحاً عند العرف.)

اقول: العرف یدرک ان الحکم بطهارة العصیر بذهاب الثلثین و بقاء نجاسة القدر و آلات الطبخ، لغو لانّه بملاقاة المحل ینجس ثانیاً، و أمّا بقاء نجاسة مافى الثوب و البدن لنجاسة محله فلالغویة فیه اصلا، فلااقل من جریان استصحاب النجاسة فیهما.

و کذا الکلام ان قلنا: ان الدلیل على طهارة محل العصیر و آلات الطبخ هو الاجماع و السیرة القطعیان و حیث انهما دلیلان لبیان یوخذ منهما القدر المتیقن و هو القدر و آلات الطبخ، فانهما محکومان بالطهارة جزماً و أما محل القطرات الواصلة على الثوب و البدن فلایشمله الاجماع و لاالسیرة، فیبقى على نجاسته.

و قد یقال: ان مقتضى الاخبار الدالة على طهارة العصیر بالتثلیث و سکوتها فى مقام البیان عن طهارة القدر و الآلات انها تطهر تبعا لطهارته، فکذلک محل القطرات ایضاً محکوم بالطّهارة تبعاً لها.

و فیه انهم (ع) لم یکونوا فى مقام بیان حکم القطرات و محلّها، حتى یحکم بان السکوت فى مقام البیان یدل على طهارتها، بل کانوا فى مقام بیان حکم العصیر و انه یطهر بالتثلیث فیحکم بطهارة محله و آلاته.

و بعبارة اخرى ان طهارة العصیر لاتنفک عن طهارة القدر والآلات فالحکم بطهارته یستلزم الحکم بطهارتها،بخلاف القطرات فانها لیست کذلک.

(2) لأنه بالاستهلاک ینعدم فلاعصیر من العنب حتى یحرم بالغلیان وأمّا اذا کان العصیر العنبى بمقدار لایستهلک فى الحصرم، بل کان الموجود مرکباً منهما، فیحرم بالغلیان، فیحرم الجمیع.

(3) هذا یتم اذا غلى حبّة العنب قبل الاستهلاک و اما اذا استهلکت الحبة أولا ثم غلى المجموع، فلایحکم بالحرمة و لاالنجاسة لعدم وجود العصیر.

هذا کلّه مبنى على القول بنجاسة العصیر المغلى و لکنه لادلیل على ذلک فعلیه لو غلى حبة من العنب اولا ثم استهلک فى المرق، لایحکم بحرمته لان الحرام قد استهلک و انعدم.

(4) وجه الاشکال ان الذى ذهب ثلثاه صار طاهراو حلالا فالقاء العصیر النجس یوجب نجاسته و لادلیل على ان العصیر الذى صار طاهراً بذهاب الثلثین، اذا تنجس یطهره ذهاب الثلثین ثانیاً.

و اما الصورة الثانیة فلااشکال فى طهارة المجموع بذهاب الثلثین و النصوص الواردة فى المقام تشملها لانه لادلیل على ان یکون غلیان جمیع العصیر فى ان واحد، بل فى القدور الکبیرة یغلى بعض اطرافه اولاثم یغلى الطرف الاخر و لایضر هذا فى حصول الطهارة بعد التثلیث جزماً، و لافرق فى ذلک بین اتصال النجس بالطاهر، و انفصاله عنه ثم صبّ علیه.

(5) الفرق واضح لایحتاج الى التأمل لما عرفت من ان غلیان العصیر تدریجى، فلامناص من ملاقاة الطاهر مع النجس فبالتثلیث یطهر المجموع و هذا بخلاف مااذا صار العصیر طاهرا بذهاب الثلثین ثم لاقى النجس فانه لایطهر بذهاب الثلثین لعدم الدلیل على ذلک.

ثم انه لو قلنا بعدم نجاسة العصیر بالغلیان، فغلى و ذهب ثلثاه ثم صب علیه العصیر و أغلى حتى ذهب ثلثا المجموع فهل یحکم بحلیته ام لا؟ذهب السید الاستاذ ((قدس سره)) الى الاول بدعوى ان حلیة الحلال لاتنقلب الى الحرمة اذا زالت عن الممتزج به باذهاب الثلثین ثانیا.

اقول: لایمکن المساعدة علیه، فان حلیة الحلال و ان لاتنقلب الى الحرمة الا انّه یمنع من تثلیث العصیر المصبوب علیه بتمامه، فلوفرضنا ان ماذهب ثلثاه بالغلیان کان بمقدار ثلاثة کیلوات و صببنا علیه ثلاثة کیلوات من العصیر، فاغلینا المجموع حتى بقى اربعة کیلووات، لایمکن الحکم بحلیتها، لأنّ النار قد أذهبت بالغلیان کیلوین من المجموع و الحلیة متوقفة على اذهاب الکیلوین من العصیر المصبوب، و لو بقى بعد الغلیان ثلاثة کیلوات لایحکم بحلیتها ایضاً لبقاء کیلو و نصفه من کل منهما، نعم لو بقى من ستة کیلوات کیلوان یحکم بحلیته و لکنه یوجب ضررا على المالک.

374(مسألة 4): اذا ذهب ثلثا العصیر من غیر غلیان، لاینجس اذا غلى (1) بعد ذلک0

(1) فیه ان النصوص تدل على ان الغلیان موجب للنجاسة و قد تقدمت و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بین ماذهب ثلثاه قبله و مالم یذهب.

(منها) موثقة ذریح قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام))یقول:اذانشّ العصیر او غلى حرم(1) والتثلیث الموجب للحلیة هو مااذا کان بالنار و تقدم مادل علیه.

375 (مسألة 5) العصیر التمرى او الزبیبى لایحرم و لاینجس بالغلیان على الاقوى بل مناط الحرمة و النجاسة فیهما هو الاسکار (1)

 

(1) اختلف الأصحاب هناعلى اقوال أحدهامااختاره الشیخ الحائرى((قدس سره)) و بعض آخر من ان العصیر الزبیبى ملحق بالعصیرالعنبى، دون العصیر التمرى.

ثانیها: مااختاره بعض آخر من أن العصیر الزبیبى و التمرى اذا غلیا بالنار یحکم بحرمة الاول دون الثانى و اذا غلیا بنفسهما فالاقوى فیهما الحرمة و النجاسة.

ثالثها: ما فى المتن من عدم الحرمة و النجاسة بالغلیان مطلقاً.

و قد تقدم تفصیل الکلام فى ذلک فى مبحث العصیر العنبى و ملخص الکلام فى ذلک انه استدل للقول الاول بوجهین احدهما الاستصحاب التعلیقى، بتقریب ان الزبیب حینما کان رطبا و عنبا، کان عصیره اذا غلى یحرم، فاذا جففته الشمس او الهوى و نبذناه فى الماء و اخذنا عصیره فهل یحکم بحرمته اذا غلى ام لا؟ نستصحب فنقول: کان عصیر العنب اذا غلى یحرم، فعصیر الزبیب یحکم بحرمته بالغلیان لاجل الاستصحاب فانه لافرق بین الزبیب و العنب الابالجفاف و الرطوبة و هما من الحالات، فللعنب کان حکمان احدهما المنجز و هو الحلیة الفعلیة والآخر معلق بالغلیان و هو الحرمة فلأجل الاستصحاب نحکم بحرمة عصیر الزبیب اذا غلى.

الجواب ان الدلیل دل على ان العصیر العنبى اذا غلا یحرم، و هو یغایر العصیر الزبیبى فان الاول تکوّن فى العنب بقدرة الله تعالى و العصیر الزبیبى لیس کذلک فانه تکوّن بجعل الزّبیب فى الماء الخارجى فاکتسب منه الحلاوة، و من الواضح انه یشترط فى جریان الاستصحاب وحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة، فمع اختلاف الموضوع لاوحدة بینهما، فلایجرى الاستصحاب فى المقام اصلا.
و قدناقش السید الاستاذ فى جریان الاستصحاب بمناقشة أخرى ایضاً و هى ان الملازمة بین غلیان العصیر و الحرمة عقلیة، فلایجرى الاستصحاب لانها غیر قابلة للتعبد ببقائها بالاستصحاب.

الجواب ان الملازمة شرعیة لاعقلیة، لان العقل لایدرک الملازمة بین غلیان العصیر و حرمته، فان الحاکم بالملازمة بینهما هو الشرع. فالعمدة فى المناقشة هى عدم بقاء الموضوع.

الثانى الروایات منها مارواه زید النرسى فى اصله قال: سأل ابوعبدالله ((علیه السلام))عن الزبیب یدقّ و یلقى فى القدر ثم یصب علیه الماء و یوقد تحته.فقال (ع): لاتأکله حتى یذهب الثلثان و یبقى الثلث، فان النار قد اصابته. قلت: فالزبیب کما هو یلقى فى القدر و یصبّ علیه الماء ثم یطبخ و یصفى عنه الماء. فقال (ع) کذلک هو سواء، اذا أدّت الحلاوة الى الماء و صار حلواً بمنزلة العصیر، ثم نشّ من غیر أن تصیبه النار، فقد حرم، و کذلک اذا أصابته النار فاغلاه فقد فسد(1)
و هى و ان کانت تامة من حیث الدلالة و لکنها ضعیفة السند لأن زیداً النّرسى لم یوثق، فلایعتمد علیها.
و دعوى ان الرواى عنه هو ابن ابى عمیر و هو لایروى و لایرسل الاّ عن ثقة مدفوعة، بأنا و لولم نناقش فى ذلک الا انه لم یثبت ان ابن ابى عمیر روى عنه لان الصدوق و شیخه: محمد بن الحسن بن الولید. قد ضعفا هذا الکتاب و قالا: انه موضوع وضعه محمد بن موسى الهمدانى.
و یؤیّد ماذکرنا ان الشیخ الحر العاملى لم یرو من اصل الزید النرسى روایة مع انه کان موجودا عنده على مانقله شیخ الشریعة الاصفهانى ((قدس سره)) و تفصیل الکلام قد تعرضنا له فى مبحث النجاسات عند البحث عن العصیر العنبى0

و منها صحیحة عبدالله بن سنان عن الصّادق ((علیه السلام)): کل عصیر أصابته النّار، فهو حرام، حتى یذهب ثلثاه و یبقى ثلثه(2)
فیه ان العصیر بحسب اللغة وان یعم لکل مایؤخذمن الجسم بالعصر الاانه بحسب الاصطلاح فى الاخبار مختص بماء العنب، کما یشهد على ذلک صحیحة عبدالرحمان بن الحجاج عن الصادق ((علیه السلام)) قال: قال: سول الله ((صلى الله علیه وآله))الخمرمن خمسة العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب والبتع من العسل والمرز من الشعیر والنبیذ من التمر(3) ونحوهاغیرها
فالمراد من کل عصیر فى صحیحة عبدالله بن سنان کل افراد العصیر المأخوذ من العنب من اى قسم و فى جمیع الحالات.
و أمّا ماء الزبیب الذى یقال له النقیع و ماء التمر الذى یقال له النبیذ، کلاهمامحکوم بالحلیة مادام لم یسکر، فاذااسکر یحکم بحرمته،کماهو المستفاد من النصوص: منها صحیحة عبدالرحمان بن الحجاج قال: استأذنت لبعض اصحابنا على ابى عبدالله ((علیه السلام)) فسأله عن النبیذ، فقال: حلال، فقال أصلحک اللّه انما سألتک عن النبیذ الذى یجعل فیه العکر،فیغلى حتى یسکر، فقال ابوعبدالله ((علیه السلام)) قال رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) ل ماأسکر حرام، فقال الرجل: ان من عندنا بالعراق یقولون: ان رسول الله عنى بذلک القدح الذى یسکر، فقال أبوعبدالله ((علیه السلام)) ان مااسکر کثیره فقلیله حرام، فقال له الرّجل: فاکسره بالماء؟ فقال له ابوعبداللّه ((علیه السلام)): لا و ماللماء یحلّ الحرام اتق اللّه و لاتشربه(4)

و اما القول الآخر الذى اشرنا الیه من التفصیل بین مااذا غلى عصیر الزبیب و التمر بالنار فیفصل بینهما فیحکم بحرمة عصیر الزبیب دون عصیر التمر و أما اذ غلیا بانفسهما فیحکم بحرمتهما.
و لعلّ الدلیل علیه هو انهما اذا غلیا بانفسهما، فیسکر کلاهما بخلاف مااذا غلیابالنار فیحکم بحرمة عصیر الزبیب للاستصحاب و اما عصیر التمر فیحکم بحلیته لعدم الدلیل على الحرمة.
و هذاالتفصیل، قد ظهر الجواب عنه مما تقدم، فان استصحاب الحرمة فى العصیر الزبیبى غیر جار. و لم یقم الدلیل على انهما اذ غلیا بانفسهما یسکران

376(مسألة 6):اذا شک فى الغلیان یبنى على عدمه،کماانه لوشک فى ذهاب الثلثین یبنى على عدمه (1)
377 (مسألة 7) اذا شکّ فى انه حصرم أو عنب، یبنى على انه حصرم (2)

(1) الأمر فیه واضح، فان الشبهه موضوعیة، فاذا شک فى احدهما یبنى على العدم. ففى الاول یجوز الشرب و فى الثانى یحرم.
(2) للاستصحاب.

378 (مسألة 8) لابأس بجعل الباذنجان او الخیار او نحوذلک فى الحب مع ماجعل فیه من العنب او التمر او الزبیب لیصیر خلا او بعد ذلک قبل ان یصیر خلا،وان کان بعد غلیانه او قبله و علم بحصوله بعدذلک(1)

(1) هذا فیما اذا لم نقل بنجاسة العصیر المغلّى و الاّ ففیه بأس لانه على القول بنجاسة العصیر یتنجس و لادلیل على انه یطهر بالتبع.
و لکنه یمکن أن یقال: مقتضى اطلاق مادل على ان العصیر اذاصار خلا یطهر، طهارة ما یجعل فیه ایضاً،والا فلابد من ان ینبه على انه یشترط فى طهارته عدم وجود شىء آخر فیه و الا فلایطهر، فکما أن الحب یطهر بالتبع، کذلک الخلیط.
و یدل على ذلک مضافا الى الاطلاق جملة من النصوص منها صحیحة ابن المهتدى کتبت الى الرضا ((علیه السلام)): جعلت فداک العصیر یصیر خمراً، فیصب علیه الخل و شىء یغیره حتى یصیر خلا؟ قال (ع) لابأس به(1)
و منها صحیحة البزنطى عن ابى بصیرعن ابى عبدالله ((علیه السلام))انه سئل عن الخمر تعالج بالملح و غیره لتحول خلا؟ قال (ع): لابأس بمعالجتها(2)
و یستفاد منهمابوضوح ان العلاج الذى یوجب تخلیل العصیر ،یطهر تبعاً کما فى الخمر.

379 (مسألة 9):اذازالت حموضة الخل العنبى و صار مثل المأء لابأس به الاّ اذاغلى،فانه لابد حینئذ من ذهاب ثلثیه (2)اوانقلابه خلاثانیاً

 

(2) لاوجه لماافاده فان العصیرالعنبى اذا غلى،لابد فى حلیته من ذهاب الثلثین، و الخل الذى ذهب حموضته لایصدق علیه العصیر فلایحتاج الى ذهاب الثلثین لانه خل فاسد.
و استدل السّید الاستاذ((قدس سره)) على عدم الحرمة والنجاسة بوجه آخر و هو أن الموضوع للحرمة أو هى مع النجاسة هو الغلیان على نحو صرف الوجود المنطبق على أول الوجودات، و معه اذا تحقق الغلیان اولا، ثم طهر بذهاب التثلثین او التخلیل، فالغلیان الثانوى، لایترتب علیه الاثر من الحرمة و النجاسة حتى نحتاج فى تطهیره و تحلیله الى ذهاب الثلثین او التخلیل هذا فى العصیر، و کذا الحال فى الخل لعدم حرمته و نجاسته بالغلیان حیث. سبقه الغلیان مرة و ترتبت علیه الحرمة و النجاسة، وزالتا بانقلابه خلّاً اذاً فالوجود الثانى من الغلیان، لایؤثّر شیئاً منهما، و انّما هو باق على حلیته و طهارته غلى أو لم یغل، هذا کله فى الخل غیر الفاسد.
و أمّا الخل الفاسد أعنى مازالت عنه حموضته، فهو ایضاً کسابقه، والغلیان الثانوى، لایقتضى حرمته و لانجاسته.
قلت: ماافاده صحیح الاانه اخص من المدعى لانه لایشمل العصیرالذى صار خلا بالعلاج قبل الغلیان، کما اذا القى فى العصیر مقدار من الخل، فتحول الجمیع الى الخل ثم زالت حموضته ، فاذا غلى، یحکم بحرمته ونجاسته على القول بها، لانه هو الغلیان الاول.
و اما على مابیّنا من أن دلیل حرمة العصیر المغلّى لایشمل الخل المغلّى سواء کان صحیحا او فاسد او صار مثل الماء، فلایحکم بحرمة الخل المغلّى، سواء کانت حموضته باقیة أو زائلة.
ثم لایخفى ان التخلیل یکون ثلاثة اقسام احدها ان یلقى فیه الخل الثقیف قبل ان یغلى فیصیر خلا.
الثانى:ان یغلى العصیر،فیلقى فیه الخل اوالملح قبل ان یذهب ثلثاه فصار خلا.
الثالث: ان یغلى و یصیر خمراً ثم یلقى فیه الخل او شئ آخر فیصیر خلا و هذه الاقسام کلها محکومة بالطهارة و الحلیة لان الحرام هو العصیر اذا صار خمراً او غلى و لم یذهب ثلثاه فاذا صار خلا یکون محکومابالحلیة لشمول نصوص الخل کلها.

380 (مسألة 10) السیلان و هو عصیرالتمراو مایخرج منه بلاعصر، لامانع من جعله فى الامراق،و لایلزم ذهاب ثلثیه کنفس التمر (1)

(1) حیث انه لادلیل على ان عصیر التمر اذا غلى یحرم، فعلیه فکما أن النبیذ، لایحرم بالغلیان فکذلک عصیر التمر، فلاحاجة فیه الى ذهاب الثلثین اوالتخلیل،نعم لو بقى مدة من الزمان و صار مسکراًیحرم لان کل مسکر حرام.

(السابع) الانتقال کانتقال دم الانسان او غیره مماله نفس الى جوف مالانفس له کالبق والقمل.و کانتقال البول الى النبات و الشجر (1) ونحوهما،

(1) المراد منه انتقال النجس الى جسم طاهر و صیرورته جزءً منه کما مثل فى المتن، و استشکل السید الاستاذ ((قدس سره)) على المتن فى تمثیله بانتقال البول الى النبات و الشجر و قال: الظاهر أنه من سهو القلم لان المنتقل الى النبات او الشجر انما هو الاجزاء المائیة من البول لاالأجزاء البولیة بانفسها و هو من الاستحالة و لیس من الانتقال فى شىء.
اقول: الظاهر ان تمثیل المتن لیس من سهو القلم، بل هو صحیح فان البول بنفسه ینتقل الى الشجر یجذبه له، الوجه فى ذلک أن النبات او الشجر یتقوى بجذب البول کما هوالمشاهد کثیراً،فلوجذب الماء الخالص من البول، لایتقوى به فلوغرس شجران و القى فى اصل احدهما البول و فى الآخر الماء یکون نموّ ما القى فیه البول اشد من الآخر و یصیر اقوى منه و لیس ذلک الا لجذب الشجر، نفس البول لامائه، فبانتقاله الى الشجر یعد رطوبته جزءً منه فلذلک یحکم بطهارته.

و لابد من کونه على وجه لایسند الى المنتقل عنه (1) و الا لم یطهر کدم العلق بعد مصّه من الانسان.

(1) العبرة فى الانتقال هو ان یسند النجس الى المنتقل الیه کما اذا جذب البق دم الانسان و طار من المحل فالدم الموجود فى بطنه هو دم الانسان و لکنه اذا قتل و خرج دمه یعدّ عند العرف دم البق لا لانسان فیحکم بطهارته. و اما اذا انتقل الیه و استند الى المنتقل عنه عند العرف لایحکم بطهارته کدم العلق اذ مصّه من انسان فانه یعد عند العرف دم الانسان لا دم العلق فیحکم بنجاسته لأن الاضافة الأولیة باقیة.
و امّا اذا انتقل النجس الى حیوان لانفس له سائلة و اضیف الى کل من المنتقل عنه و المنتقل الیه على حدّ سواء، فهل یحکم بنجاسته او طهارته، فهنا لابد من التفصیل:
فان ثبت نجاسة دم المنتقل عنه بدلیل لبّى و طهارة دم المنتقل الیه بدلیل لفظى یحکم بطهارته، لان الدلیل اللّبى یؤخذ بالقدر المتیقن و هو الدم الذى لایستند الى الحیوان الطاهر الذى لانفس له فان استند الیه یؤخذ باطلاق الدلیل اللفظى او عمومه فیحکم بطهارته.
و ان انعکس الأمر، یحکم بنجاسته أخذاًبالاطلاق او عموم الدلیل الذى دلّ على نجاسة دم المنتقل عنه و یؤخذ بالقدر المتیقن من الدلیل اللّبى الذى دل على طهارة دم المنتقل الیه و هو مااذالم یسند الى الحیوان الذى له نفس سائلة وامّا اذا کان کلا الدلیلین لبیاً، کالاجماع و السیرة، فیؤخذ من کل منهما بالقدر المتیقن و هو الدم الذى لایسند الى الحیوانین الذین احدهما له نفس سائلة والآخر لیس له نفس، فتصل النوبة الى الأصل العملى و هو فى المقام الاستصحاب فیقال: ان هذ الدم کان قبل ان یضاف الى غیر ذى النفس محکومابالنجاسة فالآن کماکان.

و دعوى ان استصحاب النجاسة معارض باستحصاب عدم جعل النجاسة فى الازل، مدفوعة، بأن استصحاب العدم الازلى متبلىً بالمعارض و هو استصحاب عدم جعل الطهارة فى الازل، فاذا تساقطا یصل النوبة الى استصحاب النجاسة الفعلیة الوجه فى ذلک انا نعلم ان هذا الذى له اضافتان اماان یکون محکوما بالطهارة او محکوما بالنجاسة، فاصالة عدم جعل النجاسة فى الازل معارضة باصالة عدم جعل الطهارة فیه، فاذاً نرجع الى استصحاب النجاسة الفعلیة.

و اما اذا کان الدلیل على کلاالحکمین لفظیاً فاما ان یکونا اطلاقین او عمومین او مختلفین، فعلى الاول یتساقطان و کذا على الثانى، فالمرجع هو الاصل العملى و هو الاستصحاب کما عرفت.

و اما اذا کان الدلیل على احدهما هو الاطلاق و على الآخر العموم فیقدم على الاطلاق لأن دلالة المطلق على الاطلاق تعلیقى و معلّق على عدم البیان و العام یصلح ان یکون بیانا فان دلالته على العموم بالوضع.

و اما ان کان الدلیل على کل من الحکمین نصاً، فلابد من الرّجوع الى المرجحات من مخالفة العامة و موافقة الکتاب والشهرة والا وثقیة والاعدلیة.

381 (مسألة 1): اذا وقع البق على جسد الشخص فقتله و خرج منه الدم، لم یحکم بنجاسته، الا اذا علم انه هو الذى مصّه (1)من جسده بحیث أسند الیه، لاالى البق، فحینئذ یکون کدم العلق.

 

ثم ان هنا مسائل ثلاث الاولى انه اذا شک فى ان الدم الذى اصاب الثوب او الجسد هل اصابه بعد انتقاله الى البق او اصابه حال الانتقال و قبل ان یستقرفى جوفه، فعلى الاول یعدّ دم البق و یحکم بطهارته و على الثانى یعدّ دم الانسان و لایحکم بطهارته فهنا لامانع من الاستصحاب فیقال: ان هذا الدم کان دم الانسان فالآن کماکان، فیشمله العموم او اطلاق مادل على نجاسة دم المنتقل عنه، فیحکم بنجاسته و لکن السید الاستاذ ((قدس سره)) قال هنا (على ما فى التنقیح) و لکن یعارضه العموم او الاطلاق فیما دل على طهارة الدم المنتقل الیه و یدخل المورد بذلک تحت القسم الثالث من اقسام الانتقال و ذلک للعلم بصدق کلتا الاضافتین لاجل احراز احدهما بالوجدان و ثانیهما بالتعبد و لابد حینئذ من ملاحظة أن دلالة دلیلهما بالاطلاق او بالعموم أو بالاختلاف.
و یمکن ان یناقش فیه بان الانتقال یتحقق فیما استقر الدم فى جوف البق و عدّ دمه ففى حال المص یشک فیه فلامانع من الرجوع الى اصالة عدم الانتقال فاذن یبقى مادل على نجاسة دم الانسان بلامعارض فیلحق بالمسألة الثانیة.
المسألة الثانیة: مااذا علم انه دم انسان مثلا و شک فى حدوث الاضافة الثانیة کما اذا مصّ دمه فى الظلمة حیوان صغیر مردّد بین العلق و النحل، فعلى الاو ل یحکم بنجاسته و على الثانى یحکم بطهارته، فالمرجع هنا اصالة عدم تحقق الانتقال، فیحکم بنجاسته.
المسألة الثالثة: فیما اذا شک فى کلتا الاضافتین، فتارة لایعلم الحالة السابقة کما اذا رأى دماً فى ثوبه او بدنه و شک فى انه دم انسان حتى یکون نجساً اودم حیوان لانفس له کالبق و النحل مثلا، فهنا یحکم بطهارته لقاعدة الطّهارة، و أخرى یعلم حالته السابقة و انه کان دم انسان و لکنه شک فى انه اصاب ثوبه بلاواسطة او بواسطة البق فهنا لامانع من الرجوع الى استصحاب النجاسة لأن اضافته الى البق مشکوکة فتنفى بالأصل، فیقال الاصل دم کونه دم البق.
(1) اذا علم ذلک ایضاً لایحکم بنجاسته فان الانتقال قد تحقق و هو من المطهرات، فانه دم البق الذى مصّه من الانسان فلابد من الحکم بطهارته هذافیما اذا لم یضف الى الانسان، واضح، ولو فرض الشک فى اضافته الى الانسان تستصحب فیکون ذا اضافتین فیجئ فیه التفصیل المتقدم، فاذا سقط الاطلاقان بالتعارض فالمرجع هو استصحاب النجاسة.

و اذا دل احدهما بالعموم و الآخر بالاطلاق، یقدم ماکان دلالته بالعموم لان دلالته وضعى و تنجیزى و دلالة المطلق تکون بمقدمات الحکمة و منها عدم البیان و العام یصلح أن یکون بیاناً، فالعام یقدم على المطلق.

(الثامن) الاسلا و هو مطهر لبدن الکافر(1)

 

(1) عن المستند دعوى الضرورة على ذلک و عن الجواهر دعواها فى الجملة وعن المنتهى و الذکرى و غیرها دعوى الاجماع على ذلک. الظاهر صحة ما فى المستند من دعوى الضرورة على طهارة بدنه من النجاسة المسببة من الکفر.

و رطوباته المتصلة به (1) من بصاقه و عرقه و نخامته و الوسخ الکائن على بدنه، و اما النجاسة الخارجیة التى زالت عینها،

ففى طهارته منها اشکال و ان کان هوالاقوى (2)

(1) استدلوا على طهارتها بوجوه: الاول: انها مضافة الى المسلم و رطوباته طاهرة0
و قد نوقش فیه ان الاضافة الى المسلم تجدى لوکان منشأ الاضافة التکوّن فیه وهو غیر حاصل فى الفرض.
فیه ان نجاسة الکافرامر اعتبارى محض و حکمته ترک المعاشرة لئلا تسرى عقائده الفاسدة الى المسلم، فاذا أسلم ارتفع اعتبار النجاسة عن نفس الکافر و عن رطوباته المتصلة به، فیکفى فى طهارتها اضافتها الى المسلم.
الثانى: قوله (ع): الاسلام یجب ماقبله.
الثالث: عدم معهودیة امر من اسلم بتطهیر بدنه من الامور المذکورة.

فیه أنه لایکفى فى المنع عن جریان الاستصحاب بل اللازم احراز عدم الامر بالتطهیر و هو غیر محرز. و لکن المجموع یکفى فى المنع عن جریان استصحاب النجاسة.
(2) هذا مبنى على ان النجاسة الواقعة على النجس لاتؤثرفیه فان النجس لاینجس ثانیاً لانه من تحصیل الحاصل. فاذا زالت نجاسة الکفر بالاسلام طهر المحل و اما بناء على تأکد النجاسة بالنجاسة العارضیة، فالمحل باق على النجاسة لان الزائل هو نجاسة الکفر و اما النجاسة المؤکدة فهى باقیة لان الاسلام لایصلح ان یکون مزیلا لها.

و قد یستدل على أن الاسلام مطهر للنجاسة العرضیة ایضاً بالسیرة الجاریة بین المسلمین و یخلو السنة عن الأمر بتطهیر البدن لمن اسلم مع ان الغالب ملاقاة الکفار بالنجاسات.
فیه ان عدم الامر بالتطهیر فى زمن النبى ((صلى الله علیه وآله)) لعله لعدم تشریع جمیع النجاسات فى عصره، للتدرّج فى جعل الاحکام الشرعیة.
و اما فى عصرالائمة و الخلفاء فلم یحرز عدم الامر بالتطهیر حتى یکون مانعا عن جریان استصحاب النجاسة.

 

نعم ثیابه التى لاقاها حال الکفر مع الرطوبة لاتطهر على الاحوط بل هو الاقوى فیما لم یکن على بدنه فعلا (1)

(1) قد ظهر مما تقدم عدم طهارتها بالاولویة فان البدن ان لم یحکم بطهارتها من النجاسة الخارجیة فالثیاب اولى، فان السیرة على عدم التطهیر لم تحرز و کذا خلو النصوص عن الأمر بالتطهیر مع احتمال وجوده و عدم وصوله الینا، لایمنع من جریان الاستصحاب.

382 (مسألة 1) لافرق فى الکافر بین الاصلى والمرتد الملّى بل الفطرى ایضاًعلى الاقوى (1) من قبول توبته ظاهراً وباطناً ایضا

(1) لااختلاف بین الاصحاب فى ان المرتد الملّى و الکافر الاصلى سواء فى ذلک فکما ان الاصلى یحکم بطهارته بالاسلام، کذلک المرتد الملّى و کذا المرأة و ان کانت مرتدة فطریة، فاذا تابت و قبلت الاسلام، یحکم بقبول توبتها و طهارتها

انما الاختلاف و الاشکال فى المرتد الفطرى، فاختلفوا فیه على اقوال: أحدها: و هو المنسوب الى المشهور انه لاتقبل توبته و اسلامه و انه مخلّد فى النار کبقیة من مات على الکفر.
ثانیها: ان توبته و اسلامه یقبل ظاهرا و باطنا، ذهب الیه جمع من المحققین و لکنه یقتل و تبین منه زوجته و ینتقل امواله الى وارثه.
ثالثها: التفصیل بین الواقع و الظاهر فیحکم بقبول توبته بینه و بین اللّه فى الواقع، و لکنه محکوم بالکفر والنجاسة بحسب الظاهر.
رابعها: مانسب الى ابن الجنید من قبول اسلامه ظاهرا و باطنا و انه لایقتل بعد التوبه و لاتبین زوجته و لاینتقل امواله الى وارثه.
الاقوى هو القول الثانى و منشأ الاختلاف هو اختلاف الاستفادة من النصوص:
منها صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت اباجعفر((علیهما السلام))عن المرتد فقال: من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل على محمد((صلى الله علیه وآله))بعد اسلامه فلاتوبة له و قد وجب قتله و بانت منه امرأته،و یقسّم ماترک على ولده(1) و منها موثقة عمار الساباطى قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام)) یقول: کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام و جحد محمداً نبوته و کذّبه فان دمه مباح لمن سمع ذلک منه و امرأته بائنة منه یوم ارتدّ و یقسم ماله على ورثته و تعتد امرأته عدّة المتوفى عنها زوجها و على الامام ان یقتله و لایستتیبه(2)
و الصحیحة و ان کانت مطلقه بالنسبة الى الملّى والفطرى الاان الموثقة تقیّدها بالفطرى،فاستفید من قوله ((علیه السلام)) فلاتوبة له کما فى الصحیحة ومن قوله:(ولایستتیبه) کما فى الموثقة، أن توبته لاتقبل، لاظاهر اولا باطنا فیکون مخلّداً فى النار.
فیه أن الخلود فى النار من آثار الموت على الکفر کما قال اللّه تعالى: وعداللّه المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها(3)
و قال (تعالى) و لیست التّوبة للذین یعملون السّیئات حتى اذا حضر احدهم الموت ، قال: انى تبت الآن و لا الذین یموتون و هم کفار أولئک اعتدنالهم عذابا ألیماً(4)
فاذا کان کافراً و اسلم و مات على الاسلام لایکون مخلّداً فى النّار. فالمرتد اذا اسلم و تاب کیف یخلد فى النار، فان الخلود فیها من آثار الموت على الکفر.
فعلیه یکون المراد من قوله (ع) فلاتوبة له و قوله: (لایستتیبه) ان التّوبة لاتوجب ارتفاع القتل و بینونة الزوجة و انتقال أمواله الى الورثه.
و یشهد على ماذکرنا صحیحة محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیه السلام)) قال: من کان مؤمناً فعمل خیرا فى ایمانه فاصابته فتنة، وکفر ثم تاب بعد کفره، کتب له وحسب بکل شیىء کان عمله فى ایمانه و لایبطله الکفر اذا تاب بعد کفره(5)
و یؤید قبول توبة المرتد صحیحة اخرى عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیه السلام)) قال: یا محمد بن مسلم: ذنوب المؤمن اذا تاب عنها مغفورة له، فلیعمل المؤمن لمایستأنف بعد التوبة و المغفرة اما والله انها لیست الا لأهل الایمان، قلت: فان عاد بعد التوبة و الاستغفار (من) فى الذنوب و عاد فى التوبة؟ قال: یا محمد بن مسلم: اترى العبد المؤمن یندم على ذنبه فیستغفراللّه تعالى منه و یتوب ثم لایقبل الله توبته؟ قلت: فان فعل ذلک مراراً یذنب ثم یتوب و یستغفر؟ فقال: کلما عاد المؤمن بالاستغفار و التوبة، عاد الله تعالى علیه بالمغفرة و ان اللّه غفور الرحیم یقبل التوبة ویعفوعن السیئات، فایاک ان تقنط المؤمنین من رحمة الله(6)

ابن بابویه فى الفقیه قال: قال رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) فى آخر خطبة خطبها: من تاب قبل موته بسنة، تاب الله علیه قال: ان السنة لکثیرة و من تاب قبل موته بشهر،تاب الله علیه، ثم قال:ان الشهر لکثیر و من تاب قبل موته بیوم تاب الله ثم قال: ان الیوم کثیر و من تاب قبل موته بساعة تاب الله علیه، ثم قال: ان الساعة لکثیرة، و من تاب و قد بلغت نفسه هذه و أهوى بیده الى حلقه، تاب اللّه علیه. و سأل الصادق ((علیه السلام)) عن قول الله (عز وجل): و لیست التوبة للّذین یعملون السیئات حتى اذا حضراحدهم الموت، قال: انى تبت الآن، قال: ذلک اذا عاین امر الآخرة(7)
فقد تحصل من النصوص ان الکافر و المذنب یقبل توبتهما و ان رحمة الله واسعة فهذه النصوص لاسیما الصحیحة الاولى تدل على ان توبة المرتد تقبل فالجمع بینها و بین مادل على ان المرتد الفطرى لاتقبل توبته، یقتضى أن عدم قبول توبته انما هو بالنسبة الى الأمور الثلاثة0
ان قیل: الجمع بین النّصین النافیین للتوبة کصحیحة محمد بن مسلم و موثقة عمار و النص المثبت لها کصحیحة أخرى عن محمد بن مسلم، یمکن بوجه آخر و هو ان المثبت لها یحمل على المرتد الملّى بقرینة الصحیحة الأولى من محمد بن مسلم و موثقة عمار، فالنتیجة ان المرتد الملّى تقبل توبته و الفطرى لاتقبل توبته.
وبعبارة اخرى ان صحیحة محمد بن مسلم المثبتة للتوبة للمرتدوان کانت مطلقة فتشمل کلاقسمى المرتد الا ان الصحیحة النافیة للتوبة للمرتد الفطرى تقیدها بالمرتد الملّى، فعلیه لادلیل على قبول توبة المرتد الفطرى.
قلنا: ان الصحیحة النافیة للتوبة مشتملة على الاحکام الثلاثة، فهى مانعة عن ظهور نفى التوبة فى نفیها حقیقة و واقعاً مطلقا فتکون قرینة على ان نفیها بالاضافة الى الاحکام الثلاثة الآتیة، و یؤکده لام الجر فانه للنفع، فالمعنى ان التوبة لاتنفع فى رفع الاحکام الثلاثة.
فالصحیحة ان کانت ظاهرة فیما ذکرنا فالامر واضح و الاّ فهى مجملة، فلاتصلح لتقیید اطلاق الصحیحة المثبتة للتوبة، بل التمسک باطلاقها رافع لاجمال الصحیحة النافیة، فیکون نفیها مختصاً بالاحکام المذکورة فى الصحیحة، فالنتیجة ان توبة المرتد الفطرى تقبل الا فى الاحکام الثلاثة المذکورة فى الصّحیحة.

فتقبل عباداته و یطهر بدنه، نعم یجب قتله ان أمکن، و تبین زوجته، وتعتد عدة الوفاة و تنتقل امواله الموجودة حال الارتداد الى ورثته (1) و ثانیاً أن المرتد الفطرى ان لم یقتل، کان مکلّفاً بجمیع الواجبات و المحرمات فان لم تقبل توبته مطلقا، و کان باقیاً على کفره، لایمکن له أن یأتى بالواجبات العبادیة کالصّلاة و الصّیام والحج جامعة للشرائط والالتزام بسقوطها منه مخالف للضرورة من الدّین فانّ الکفار مکلّفون بالفروع و الأصول، فاما أن نلتزم سقوط شرطیة الاسلام و الطهارة فیها و اما أن نلتزم بقبول توبته الاّ فى الامور الثلاثة المتقدمه فانها لاتسقط، و لاریب فى ان الثانى اهون بل هو المتعین، لانه على الاول یلزم ان یصلّى و یطوف بلاطهارة من الحدث و الخبث لان الغسل لایصح من الکافر و ازالة الخبث لایمکن له لأن نجاسة الکافر ذاتیة، و هذا ایضاً مخالف للضّرورة.
و القول: ببقاء التکلیف و عدم قدرته على الامتثال، تکلیف بما لایطاق و هوقبیح و ان کان منشأه سوء اختیاره، فان التکلیف بغیر المقدور، لایصدر من الحکیم، فان الغرض من البعث هو الانبعاث و هو ممتنع منه.

فعلیه لابد من الالتزام بانه مکلف بالاسلام و جمیع الفروع فیقبل توبته و یصح منه الصلاة و الطواف والغسل.
و دعوى ان الامتناع بالاختیار لاینافى الاختیار خطاباً، فیصح بعثه و أمره بغیر المقدور لانّه صار کذلک بسوء اختیاره،
مدفوعة، بان المرتد مع عدم قدرته على المأمور به، لایخاطب على اتیانه لانه لایصدر عن الحکیم، للغویته، فالامتناع بالاختیار ینافى الاختیارخطاباًفلایخاطب باتیانه، و حیث انه یستلزم سقوط التکلیف عنه رأساً و هو مما لایمکن الالتزام به، فلابد من الالتزام بان توبته تقبل فى غیر الأمور الثلاثة، فلولم یقتل، یکون مأموراً باتیان جمیع الواجبات و ترک المحرمات کبقیة المکلفین.
و قد ظهر مما حققناه ضعف بقیة الاقوال، فلاحاجة الى التعرض لهاتفصیلا واما قول ابن الجنید، من قبول توبته حتى بالنسبة الى الاحکام المذکورة فى الصحیحة و الموثقة، فهو اجتهاد فى قبال النص فلایصغى الیه.
ثم ان المرتد الفطرى اذا لم یتب و لم یقتل، فهل یملک ما اکتسبه ام لا؟ الظاهر هو الثانى، فان المستفاد مما دلّ على انتقال ماله الى ورثته، انه لاقابلیة له للّتملک، فلو اشترى شیئاً بالدین مثلا نشک فى قابلیته للتملک، فنستصحب عدمها فمقتضى الأصل عدم ترتب الاثر على الشراء.
و دعوى أن القابلیة لیست اثرا شرعیا و لاموضوعاله فلایجرى استصحاب عدمها، مدفوعة، بانها قابلة للتعبد، فبانتفائها ینتفى الملکیة وهو أثر شرعى.
(1) لما تقدم من النصوص.

و لاتسقط هذه الأحکام بالتوبة. لکن یملک مااکتسبه بعد التوبة، و یصح الرجوع الى زوجته بعقد جدید(2)حتى قبل خروج العدة على الاقوى

(2) قد تقدم أن توبته تقبل فیکون محکوما باحکام الاسلام، فیملک مااکتسبه و یصح ان یرجع الى زوجته بعقد جدید حتى قبل خروج العدة، فان العدة مانعة من غیره من الازواج لامنه.
ینبغى التنبیه: على أمر و هو انه لایکفى فى تحقق الارتداد الفطرى مجرد التولد من مسلم و کافر أو مسلمین، بل لابد من الاقرار بالشهادتین بعد البلوغ، فلو ولد منهما و اعتقد بالنصرانیة او الیهودیة قبل البلوغ، لایکون مرتدا فطریاً حتى یقتل، و لایکون مرتداً ملّیاً ایضاً لانه مشروط بالتولد من الکافرین و هو لم یتولد منهما، و لکنه بانتفاء حکم الفطرى، هل یجرى علیه حکم الملّى لانه أخف او لایجرى مطلقا؟ الظاهر هو الثانى، لانه یعتبر فى تحقق الارتداد، خروج المسلم عن الاسلام و الصّبى قبل البلوغ لم یکن مسلماً حقیقة، بل کان حکما و الخروج منه، لایوجب الارتداد. و یمکن ان یستدل على ذلک بالنصوص ایضاً.
منها موثقة عمار الساباطى المتقدمه(1) حیث عبر فیها بمسلم و هو یصدق على من أقرّ بالشهادتین بعد البلوغ، و المولود من مسلمین قبل البلوغ محکوم بالاسلام و لیس بمسلم حقیقة، فلایکون مرتدا فطریاً.
و منها صحیحة أبان عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) فى الصّبى اذا شبّ فاختار النصرانیة و أحد ابویه نصرانى او مسلمین؟ قال: لایترک و لکن یضرب على الاسلام(2) و هى تدل على التعزیر، فلایکون محکوما بالقتل و لابا لا ستتابة قد عبر عنها السید الحکیم ((قدس سره)) بالمرسل، و هو فى احد طریقیه الطریق الاخر صحیح و هو مارواه الصد وق باسناده عن فضالة.

383 (مسألة 2): یکفى فى الحکم باسلام الکافر اظهاره الشهادتین و ان لم یعلم موافقة قلبه للسانه (1) لامع العلم بالمخالفة

(1) لاشبهة فى ان من اقر بالشهادتین، یحکم علیه بالاسلام للسیرة القطعیة المتصلة بزمن النبى ((صلى الله علیه وآله))و للنصوص الکثیرة:
منها موثقة سماعة قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): اخبر نى عن الاسلام و الایمان أهما مختلفان؟ فقال: ان الایمان یشارکه الاسلام و الاسلام لایشارک الایمان، فقلت فصفهما لى فقال: الاسلام شهادة ان لااله الا اللّه و التصدیق برسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح والمواریث وعلى ظاهره جماعة الناس (الحدیث)(1)
و نحوها غیرها و قد جاءت فى موارد مختلفة.منهاصحیحة حمران(2) فمن اظهرالشهادتین، فهو مسلم سواء علمناانه یعتقد بذلک اولم نعلم به امااذا علمناان قلبه مخالف للسانه،فقد حکم الماتن بعدم کفایته فى تحقق الاسلام، و لعل وجهه ان اللسان یکون طریقا الى عقد القلب فلایکون حجة مع العلم بمخالفته له.
و لکن الظاهر من السیرة و النصوص ان العلم بمخالفة القلب لما اظهره باللسان ان لم یعلم من قبله، بل علم ذلک من القرائن الخارجیة، یکفى فى تحقق الاسلام، فان المنافقین فى عصره (صلى اللّه علیه و آله) کانوا کذلک کابى سفیان و أمثاله، فانهم یظهرون الشهادتین باللسان و عدم اعتقادهم بهما کان یعرف من القرائن الخارجیة.
ثم ان عدة من النصوص دلّت على ان من شک فى الله او فى رسول الله فهو کافر کصحیحة عبدالله بن سنان و صحیحة منصور بن حازم(3)

و صحیحة محمد بن مسلم(4) و ان دلت على ذلک و لکنها قیدت الکفر بالجحود فکیف الجمع بینها و صحیحة عبدالرحیم القصیر ایضاً تدل على ذلک(5) لعل المراد بالجحود هو انکار الشهادتین فان کان شاکاً و لم یظهره و اظهرهما یحکم باسلامه لماعرفت من ان اظهارهما یوجب حقن الدم وجواز النکاح والتوارث و اما الثواب والأمن من العقاب فیتوقف على الایمان بهما و بالولایة، والنصوص فى ذلک کثیرة نتبرک بواحد منها.

روى ابوصلت الهروى عن الرضا((علیه السلام))انه(ع) لماصار الى المربعة (مکان فى نیسابور) تعلقوا (اى علماء نیسابور) بلجام بغلته و قالوا یابن رسول اللّه، حدثنا بحق آبائک الطاهرین حدیثاً عن آبائک صلوات الله علیهم اجمعین، فاخرج رأسه من الهودج و علیه مطرف خز فقال حد ثنى ابى موسى بن جعفر عن ابیه جعفر بن محمد بن على عن ابیه محمد بن على عن ابیه على بن الحسین عن ابیه الحسین سید شباب اهل الجنة عن امیرالمؤمنین ((علیه السلام))عن رسول الله ((صلى الله علیه وآله))قال اخبرنى جبرئیل الروح الأمین عن الله تقدست اسمائه و جلّ وجهه، قال: انى انا اللّه لا اله الا انا وحدى، عبادى فاعبدونى و لیعلم من لقانى منکم بشهادة ان لااله الاّ اللّه مخلصابها انه قد دخل حصنى و من دخل حصنى،امن عذابى قالوا یابن رسول اللّه، ومااخلاص الشهادة للّه؟ قال: طاعة الله و رسوله و ولایة اهل بیته(6)

384 (مسألة 3):الاقوى قبول اسلام الصبى الممیز(1)اذاکان عن بصیرة.

 

(1) لشمول موثقة سماعة المتقدمة(1) و امثالها له فان الصّبى المراهق یدرک التوحید و الرسالة فیعتقد بهما، و هو محکوم بالاسلام و ان لم یصدق علیه المسلم حقیقة لصحیحة ابان المتقدمة(2) هى صحیحة بطریق الصدوق وعن الشیخ فى الخلاف قبول الاسلام المراهق، و امّا غیر المراهق، اذا لم یکن عقله کاملا، فلایقبل اسلامه فان الاقرار بالشهادتین اخبار قطعى عنهما وهو یتوقف على العقلوالادراک.
قال السیدالحکیم ((قدس سره)) و قد اشرنا فى مواضع متعددة من هذالشرح الى ان مقتضى اطلاق أدلة التشریع هو شرعیة عباداته، و جریان عامة الاحکام علیها، وحدیث رفع القلم ظاهر فى رفع قلم السیئات عنه الحاصل برفع الالزام لاغیر، فلایقتضى لغویة اسلامه، کما لایقتضى لغویة سائر عبادته.

قلت: لاملازمة بین تحقق اسلام الصبى و شرعیة عباداته، فان اسلامه یقبل لاطلاق موثقة سماعة و امثالها، و أما شرعیة عباداته، فیتوقف على تحقق الأمر بالنسبة الیه، و لم یحرز أن اطلاقات ادلة التشریع شاملة له.
و یمکن ان یستدل على ذلک بوجوه أحدها: قوله (ع) رفع القلم عن الطّفل حتى یبلغ(3) (یحتلم) فانه ظاهر فى قلم التکلیف، فاذا لم یشمله الاطلاقات الآمرة بالعبادات، کیف یحکم بان عباداته شرعیة.
ثانیها: ماروى عن جعفر عن ابیه ((علیهما السلام)) عن آبائه (علیهم السلام) ان رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) قال: مروا صبیانکم بالصلاة اذا بلغوا سبع سنین و اضربوهم على ترکها اذا بلغوا تسعاً وفرقوا بینهم فى المضاجع اذا بلغوا عشراً(4)
حیث أمر الاولیاء بامر الصبیان لسبع و لم یقل، ان الصبیان مأمورون بها فى سبع سنین فیستفاد منها ان عباداتهم تمرینیة لاشرعیة.
و فى صحیحة محمد بن ابى نصر عن الرضا((علیه السلام)) قال یؤخذ الغلام بالصلاةو هو ابن سبع سنین و لاتغطى المراة شعرها منه حتى یحتلم(5)

و امّا احکام الارتداد، فلایجرى على الصبى لحدیث رفع القلم بل قد عرفت ان الصّبى اذا ولد و ابواه او احدهما مسلم و شب فاختار النصرانیة لایقتل بل یضرب و هو تعزیر له، فمنه یستفاد انّ الصّبى یجرى علیه احکام الاسلام و لایصدق علیه المسلم حقیقة و الاحکم علیه بالقتل لارتداده فطرة و یمکن ان یستفاد من هذالحدیث ایضاً ان عباداته تمرینیة لاشرعیة

و ثالثها: قوله ((علیه السلام)): عمد الصبى و خطأه واحد(1) فبناء على اطلاقه توید ماذکرناه من ان عباداته تمرینیة لاشرعیة.
و اما اذا کان ناظراً الى الحدود و الدیات کمالیس ببعید فیحمل هذا الحدیث على حدیث آخر: عمد الصبیان خطأ یحمل على العاقلة(2) و لکن هذا مجرد احتمال لیس بظاهر.
الحاصل انه یمکن ان یستدل على ان عبادات الصبى تمرینیة بوجوه خمسة احدها: رفع القلم عن الصبى حتى یحتلم. ثانیها: قوله (ع): مرهم بالصلاة و هم ابناء السبع.
ثالثها: قول الصادق ((علیه السلام)) فى صحیحة محمد بن مسلم: عمد الصبى و خطأه واحد.
رابعها: صحیحة ابان المتقدمة فانها دلت على ان ولد المسلمین اذا شبّ و اختار النصرانیة، یضرب (اى یعزّر) فعدم الامر بالقتل لیس الا لاجل ان اسلامه قبل البلوغ لیس اسلاماً حقیقتا بل اسلام حکمى و الافهو مرتد فطرى لابد من ان یقتل.
خامسها: مادل على ان الصبى اذا بلغ اثنى عشر سنة کتب له الحسنات مثل معتبرة طلحة بن زید عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال ان اولاد المسلمین موسومون عندالله شافع و مشفع فاذا بلغوا اثنى عشر سنة کتبت لهم الحسنات و اذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیئات(3)

385 (مسألة 4): لایجب على المرتد الفطرى بعد التوبة تعریض نفسه للقتل (1) بل یجوز له الممانعة منه و ان وجب قتله على غیره.

(التاسع) التبعیة و هى فى موارد:

أحدها تبعیة فضلات الکافر المتصلة ببدنه کما مرّ(2)

(1) لان قتله واجب على غیره لاعلى نفسه فان مادلّ على وجوب قتله لایشمل نفسه و ان شک فیه فالاصل عدم وجوبه هذا فیما اذا تاب و لم یثبت الارتداد عند الحاکم، و أما بعد ثبوته عنده و حکمه بقتله، قال الاستاذ ((قدس سره)) لایبعدان یقال: بوجوب تعریض المرتد نفسه الى القتل بوجوب تنفیذ حکم الحاکم الشرعى و حرمة الفرارعنه لان رد حکمه بالفعل او القول رد للائمة (ع) و هو رد اللّه سبحانه و قال ((قدس سره))فى فرض عدم الثبوت عند الحاکم: لاینبغى التردد فى حرمة تعریض المرتد نفسه الى القتل باظهاره عند الحاکم او بغیره بوجوب حفظ النفس عن القتل، بل له رد الشاهدین و انکار شهادتهما أو الفرار قبل اقامة الدعوى عند الحاکم، على انه اظهار للمعصیة و افتضاح لنفسه و هو حرام.

یرد علیه اولا ان المرتد مهدور الدم بحکم الشارع، فکیف یجب علیه حفظ النفس الّتى لااحترام لها.

و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک و قلنا: بوجوب حفظ النفس علیه، فکیف یجب علیه تعریض نفسه للقتل عند الحاکم بوجوب تنفیذ حکم الحاکم الشرعى و کیف یحرم علیه الفرار عنه بدعوى أن ردّ حکمه ردّ لحکم الأئمة و هو رد لحکم اللّه و على الجملة، لایمکن الجمع بین وجوب حفظ النفس عن القتل ابتداءً و عدم وجوبه بعد الثبوت عند الحاکم معلّلا بأنه رد للّه تعالى.

فالتحقیق أن یقال: ان لم یتب المرتد، فلامجال للبحث عن انه یجب علیه تعریض النفس للقتل او لایجب لانه خارج عن الاسلام فلایقبل حکمه مطلقا. و ان تاب و قلنا بقبول توبته کما هو الاظهر، فلانقول بوجوب تعریض نفسه للقتل لاصالة البرائة و کذا لایجب علیه قتل نفسه لعدم الدلیل علیه، فان الثابت من الادلة وجوب قتل الغیر له. و کما لایجوز له ردّ حکم الحاکم والممانعة من القتل کذلک لایجوز له الممانعة من تنفیذ المسلمین حکم اللّه بالنسبة الیه.

(2) تقدم الکلام فى ذلک.

الثانى تبعیة ولد الکافر له فى الاسلام أباً کان أوجداً او أماً اوجدّة(2)

(2) بلاخلاف فیه و لااشکال کما عن الجواهر و یمکن ان یستدل على ذلک بالکتاب و السنة فمن الکتاب قوله تعالى: و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان ،الحقنابهم ذریتهم(1)

و من السنه مارواه الصدوق ((قدس سره)) قال: قال على ((علیه السلام)) اذا أسلم الأب جرّ الولد الى الاسلام، فمن ادرک منولده دعى الى الاسلام، فان ابى قتل (2)

و ماروى حفص بن غیاث قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن الرّجل من أهل الحرب اذا اسلم فى دار الحرب، فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک، فقال: اسلامه اسلام لنفسه ولولده الصغار و هم احرار و ولده و متاعه ورقیقه له، فأمّا الولد الکبار فهم فئ للمسلمین الاّ ان یکونوا اسلموا قبل ذلک(3)

قال السیّد الاستاذ ((قدس سره)) و هى القاعدة و هى تبعیة الولد لأشرف الأبوین، و لیس مدرکهم فى تلک القاعدة روایة حفص لکى یرد عدم شمولها للجد و الجدة لاختصاصهاباالاب أو الأبوین، على انها ضعیفة السند بقاسم بن محمد و على بن محمد القاشانى الضعیف.

بل المدرک فى ذلک کما اشرنا الیه سابقاً، انه لادلیل على نجاسة ولد الکافر غیرالاجماع و عدم القول بالفصل بین الممیز المظهر للکفر و غیره و لااجماع على نجاسة ولد الکافر اذا اسلم احد أبویه أو جده او غیر ذلک من الأصول، فدلیل النجاسة قاصر الشمول للمقام رأساً لا ان طهارة ولد الکافر، مستندة الى دلیل رافع لنجاسته.

أقول: ماأفاده لایمکن المساعدة علیه فانّه أخص من المدّعى فانّ التبعیة غیر منحصرة فى الطّهارة و النّجاسة، بل لها آثار اخرى کعدم رقیة أولاد من أسلم و عدم کونهم فیئاً للمسلمین و توارثهم من المورث المسلم، فقاعدة کون الولد تابعاً لأشرف الأبوین، قاعدة مسلمة منشأها هذه الروایة فضعفها منجبر بعمل الاصحاب. و الظاهر ان الامّ و الجدة و الجد ملحقون بالأب.

(الثالث) تبعیة الاسیر للمسلم الذى أسره (1) اذا کان غیر البالغ

 

(1) نسب طهارته بالتبعیة الى ظاهر الأصحاب کماعن شرح المفاتیح وغیره.
الکلام انما هو فى دلیله، و الاستصحاب یقتضى نجاسته فانه کان نجساً قبل الاسر و شک فى ارتفاعها.
و قد یقال: ان الاستصحاب غیر جار لتغیر الموضوع فانه قبل الاسر کان تابعاً لابویه الکافرین و قد ارتفعت بالاسر فهو بعده تابع للمسلم.
فیه ان التبعیة التى کانت سببا للنجاسة کانت تبعیة نسبیة خارجیة و هى باقیة، و لو اغمضنا عن ذلک و قلنا: ان النجاسة کانت محققة بالتبعیة النسبیة والخارجیة و احدهما و هى النسبیة باقیة قطعاً و الاخرى و هى الخارجیة ارتفعت قطعاً، فنشک فى بقائها فیجرى الاستصحاب لان التبعیة الخارجیة تعدّ من الحالات عرفاً.
و قد یقال: انّ سیرة المتشرعة قائمة على طهارة الأسیر الّذى لایکون معه أحد أبویه.
فیه أنها غیر محرزة لأنّها تتوقف على کثرة اسر الاطفال بلامصاحبة احد ابویهم و معاملة المسلمین معهم معاملة الطاهر، فى مرأى و مسمع المعصوم (ع) و دون اثبات ذلک خرط القتات.
و استدل السید الاستاذ ((قدس سره)) على الطهارة بوجه آخر و هو ان دلیل النجاسة قاصر الشمول له فى نفسه، حیث ان الدلیل على نجاسة ولد الکافر منحصر بالاجماع و عدم الفصل القطعى بین المظهر للکفر و غیره و من الواضح عدم تحقق الاجماع على نجاسته اذا کان اسیراً للمسلم مع الشروط الثلاثة الآتیة لذهاب المشهور الى طهارته، فالمقتضى للنجاسة قاصر فى نفسه، وهو کاف فى الحکم بطهارته.

و لم یکن معه ابوه اوجده (1)

أقول: ماأفاده على مبناه((قدس سره)) من عدم جریان الاستصحاب فى الشبهة الحکمیة صحیح، و لکنّ المبنى مخدوش على مامرّ غیر مرة فان الاسیر قبل وجوده لم یکن طاهراو لانجساًوبعد ماوجد فاماحکم علیه بالطهارة أوبالنجاسة فاصالة عدم جعل النجاسة معارضة باصالة عدم جعل الطهارة فیتساقطان فنرجع الى الاستصحاب النعتى، فنقول: ان هذا الأسیر قبل الأسر کان نجساً جزما، فالآن کما کان. فالمتحصّل أن استصحاب النجاسة جار لامانع منه.

و الذى یؤکد ذلک انه لوکان الطفل متولّدا من المسلمین فى بعض المستشفیات فى بلاد الکفر فحبس ابواه لأثر بعض الخلافات و نقض القانون و بقى الطفل تحت حضانة الکفار، لااظن احدا یفتى بنجاسة هذا الطفل، ولو فرض الشک فى ذلک جرى استصحاب الطهارة بلااى مانع.
(1) فان کان بالغاً او مراهقا یحکم علیه بماأقره من الشهادتین کما هو الغالب فیحکم بطهارته، و اما اذا کان صبیا و معه اُسِرَ احد ابویه او کلاهما فیحکم بنجاسته.
قال فى الجواهر: حکم الطفل ذکرا او انثى تابع لابویه فى الاسلام و الکفر و مایتبعهما من الاحکام کالطهارة و النجاسة و غیرهما بلاخلاف اجده فیه و الاجماع بقسمیه علیه و عن الریاض هو بحکم الکافر قولا واحدامنا. و لایبعد ان یستفاد من معتبرة طلحة بن زید المتقدمه(1) ان العبرة فى اقرار الطفل بالشهادتین بلوغه اثنتى عشرة سنة فاذا أقر بالشهادتین یکتب له ثواب الشهادة بالتوحید و الرّسالة و ان أقر بالمنسوخ من الأدیان لایکتب له السیئة و ان صدق علیه الیهود او النصارى.

(الرابع) تبعیة ظرف الخمرله بانقلابه خلاً (1)

(1) فان التبعیة من ضروریات مایستفاد من نصوص الطهارة بالانقلاب، فلولم نقل بها لزم لغویة طهارة الخمر بالانقلاب لانّه ینجس بملاقاته.
و لکن بعض الفقهاء فصّل بین موضع الخل من الاناء و مافوقه مما اصابه الخمر، فحکم بطهارة الاول و نجاسة الثانى، بدعوى أنه لامقتضى لطهارة مااصابه الخمر فوق موضع الخل فان الخمربالانقلاب تقل کمیتها، فلا مقتضى لطهارته تبعا، اذ لایلزم من بقائه على النجاسة اى محذور، و لایکون الحکم بطهارة الخمر بالانقلاب لغواً بوجه، و من هنا حکم بلزوم کسر الاناء او ثقبه من تحته، حتى یخرج الخل من تلک الثقبة، فان اخراجه بقلب الاناء یستلزم تنجس الخل بملاقاة الاجزاء الفوقانیة.
فیه اولا انه لوکانت الاجزاء الفوقانیة من الاناء باقیة على نجاستها لنبّه به الامام (ع) لانه امر دقیق یغفل عنه العامة ففى صحیحة زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: سألته عن الخمرالعتیقة تجعل خلا؟ قال: لابأس(1) فحکمه (ع): بعدم البأس بلااستفصال عن قلته من الأول، ظاهر فى طهارة الاناء تبعاً و لو صار الخل اقل من الخمر.
و ثانیاً أن السّیرة من المتشرعة جاریة على المعاملة مع الخل المنقلب من الخمر، معاملة الخل المصنوع من الحِصِرم فى الأخذ من الحب او قلبه وهذه السیرة متصلة بزمنهم (علیهم السلام) فتکون حجة، والظاهر انها نشأت من اطلاق کلماتهم (علیهم السلام) کما عرفت.

(الخامس) آلات تغسیل المیت من السدة والثوب الذى یغسل فیه وید الغاسل دون ثیابه (1) بل الاولى و الاحوط الاقتصار على ید الغاسل (السادس) تبعیة اطراف البئر والدلو و العدة و ثیاب النازح على القول بنجاسة البئر. لکن المختار عدم تنجسه بما عدا التغیر و معه ایضاً یشکل جریان حکم التبعیة (2)

(السابع): تبعیة الآلات المعمولة فى طبخ العصیر (3) على القول بنجاسته فانها تطهر تبعاله بعد ذهاب الثلثین.
(الثامن): ید الغاسل و آلات الغسل (4) فى تطهیر النجاسة، وبقیة الغسالة الباقیة فى المحل بعد انفصالها

(التاسع): تبعیة مایجعل مع العنب او التمر للتخلیل (5) کالخیار و الباذنجان و نحوهما کالخشب و العود، فانها تنجس تبعاله عند غلیانه على القول بهاو تطهر تبعاله بعد صیرورته خلا.

(1) الظاهر ان سیرة المتشرعة جاریة على طهارة آلات تغسیل المیت کما فى المتن، و اما ثیاب الغاسل و نحوها ممالم تجر العادة على اصابة ماء الغسل لها، فلاوجه للحکم بطهارتها بالتبع.

(2) بحث الطهارة بالتبعیة کان مطرحا عند القدماء القائلین بنجاسة البئر، بملاقاة النجاسة و ان لم یتغیّر، فحکموا بطهارة آلات النزح و اطراف البئر و ثیاب النازح بعد النزح المقدّر.
و حیث لانقول: بنجاسة ماء البئر الاّ بالتغییر، فلانرى النزح واجباً و شرطا لطهارته لامجال لهذا البحث و اما اذا تغیر بالنجاسة فینفعل و لابد من ان ینزح حتى یزول التغیر لصحیحة ابن بزیع و قد تقدم البحث فیه عند البحث عن ماء البئر، فاذا تغیر و زال تغیره بالنزح، فلادلیل على طهارة مااصابه الماء المتغیر بالتبع لانتفاء السیرة هنا لقلة حدوث التغیّر فى ماء البئر، فلابد من تطهیر مااصابه الماء المتغیر.
(3) للسیرة القطعیة الجاریة على طهارتها، على ان القدر لو لم یطهر بالتبع، لزم لغویة طهارة العصیر بذهاب الثلثین فانه ینجس بملاقاته.
(4) قال السّید الأستاذ ((قدس سره)) لادلیل على طهارتهما للتبعیه بوجه و انما لایحتاجان الى الغسل بعد تطهیر المتنجسات لانغسالهما حال غسلها و تطهیرها فکما أن المتنجس یطهر بغسله، کذلک الید والظرف یطهران به.
اقول: الظاهر ان التبعیة متحققة لان الاهتمام فى غسل المتنجس فى المرکن مرتین انما هو الى نفسه فیمکن ان تصل الغسالة الاولى فى بعض مواضعهما و لم تصل الثانیة الیه فالحکم بالطهارة لیس الاللتبعیة.
نعم الرطوبة الباقیة فى المتنجس بعد الغسل طاهرة و لکنها لیست للتبعیة بل لانها جزء من الغسالة المتعقبة لطهارة المحل و هى طاهرة کما تقدم
(5) التبعیة هنا مطهرة لامرین احدهما مایجعل فى العصیر المغلّى للتخلیل. ثانیهما ماجرت العادة فى وجوده فى العصیر المغلّى کغورة العنب و نواة التمر وأما غیرهما من الخشب أو الخبز أو اللّحم ممالایکون علاجاً و لم تجر العادة بوجوده فلاتطهر بالتبعیة لعدم الدلیل علیها فیه.

(العاشر) من المطهرات زوال عین النجاسة أو المتنجس عن جسد الحیوان غیر الانسان (1) بأىّ وجه کان، سواء کان بمزیل، أو من قبل نفسه،فمنقار الدجاجة اذا تلوث بالعذرة، یطهر بزوال عینها و جفاف رطوبتها، وکذا ظهر الدّابة المجروح اذا زال دمه باى وجه، و کذا ولد الحیوان الملوّث بالدم عند التولّد الى غیر ذلک.

(1) على المشهور کما عن الحدائق فى خصوص الهرة و حکى فیها عن جملة من المتأخرین الحاق کل حیوان غیر آدمى بها.
تدل على ذلک نصوص: منها صحیحة معایة بن عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام))فى الهرة انها من اهل البیت، یتوضأ من سؤرها(1)
و من المعلوم ان الهرة تأکل الفأرة و یتنجس فمها و یکفى فى طهارته عدم وجود النجاسة فیه.
و منها موثقة عمار بن موسى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (الى ان قال):وعن ماء شرب منه باز او صقر او عقاب؟ فقال: کل شئ من الطیر، یتوضأ ممایشرب منه، الا ان ترى فى منقاره دماً، فان رأیت فى منقار، دما فلاتوضأ منه و لاتشرب(2)
یستفاد منها أمران أحدهما طهارة منقار جوارح الطیور اذا لم تر فى منقارها دما فاذا رأینا أنها اکلت المیتة ثم شربت من الماء القلیل یحکم بطهارته ان لم تر فى منقارها دماً.
ثانیهما انا اذا راینا فى منقار الطیر دماً فشرب من الماء یحکم بنجاسة الماء، و هذا مخالف لقاعدة الطهارة، لاحتمال کون الدم من المتخلف فى الذبیحة اوالسمک مثلا فالحکم بالنجاسة هنا لاجل تقدیم الظاهر على الاصل ومنهاصحیحة على بن جعفر عن اخیه و سألته عن فارة وقعت فى حب دهن واخرجت قبل ان تموت ایبیعه من مسلم؟ قال نعم و یدهن به(3)
و منها موثقة اسحاق بن عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) ان اباجعفر ((علیه السلام))کان یقول: لابأس بسؤر الفأرة اذا شربت من الاناء اى تشرب منه و تتوضأ منه(4)
ثم ان هنا احتمالات اخر احدها: ما عن الهمدانى من ان المتنجس الجامد اذا لم یکن فیه عین النجاسة لاینجس ملاقیه فورود الفأرة فى الدهن لایوجب نجاسته لان الفأرة متنجس جامد و هو لاینجس ملاقیه.
و اجاب سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) عن هذا الاستدلال بموثقة سماعة: (وان کانت اصابته جنابة، فادخل یده فى الماء فلابأس به ان لم یکن اصاب یده شئ من المنى، و ان کان اصاب یده فأدخل یده فى الماء قبل ان یفرغ على کفیه، فلیهرق الماء کله)(5)
و هذه الموثقة لاتصلح ان تکون جوابا للهمدانى ((قدس سره)) لان الید التى اصابهاشئ من المنى و ادخلها فى الماء یکون المنى الذى تلوثت الید به موجباًلنجاسة الماء لاالید المتنجسة.
فالصحیح فى الجواب هو الاستدلال بالنصوص الدالة على تطهیر الاناء ثلاث مرات او سبع مرات او مرة واحدة بعد التعفیر لاجل الولوغ. فانه لو لا ان المتنجس الجامد یوجب نجاسة ملاقیه لم یکن وجه لغسل الاناء.
على ان السّیرة من المتشرعة، جاریة على المعاملة مع صوف الحیوانات معاملة الطاهر کصوف الابل و الغنم فینسجونه و یلبسونه بلاتطهیر. و المطر لایصیب الحیوان دائما حتى یطّهره و امّاما افاده الاستاذ من ان المطر لایطهر الاظهر الحیوان فیتم فى المطر القلیل و أما الکثیر فیطهّر جمیع صوفه سواء کان فى ظهره او بطنه.
و الذى یسهل الخطب ان المتشرعة لایفرقون بین مااصابه المطر و بین مالم یصبه و قد ظهر مما ذکرنا الثمرة بین قول المشهور و هذالقول فانه بناءعلى المشهور ینجس بدن الحیوان بالملاقاة و یطهر بزوال العین و اما على هذا القول یتنجس بدن الحیوان بالملاقاة و یبقى نجسا و لکنه بما انه متنجس جامد لاینجس ملاقیه.
ثانیها: ما عن بعضهم من ان الاخبار المتقدمة انما تدل على سقوط الاستصحاب فى بدن الحیوان، فاحتمال ورود المطهر کالمطرو نحوه یکفى فى الحکم بطهارة بدنه لان المطر او الماء الکثیر اذا شرب منه یطهره.من هنا نسب الى النهایة اختصاص الحکم بطهارة بدن الحیوان بعد زوال العین عنه بما اذا احتمل ورود مطهر علیه، فالمدار فى الحکم بالطهارة بذلک.
الجواب اولا ان السیرة قائمة على عدم الاجتناب عن الحیوان بما اذا لم یر النجاسة فى بدنه او منقاره و ان علم بعدم وصول المطر فى بدنه بعد الولادة و تلوثه بدمها.
و ثانیا انه لوراینا الطائر انه اکل الجیفه و جاء شرب من ماء قلیل فمقتضى اطلاق الروایة ان الماء محکوم بالطهارة مالم یرفى منقاره دم، فهذالوجه ایضاً ساقط.
ثالثها: ماعن بعضهم من انه لاعموم یدل على تنجّس کل جسم بالنجاسة بل الحکم بتنجس بدن الانسان و ثوبه مستفاد من النصوص الواردة فى الموارد الجزئیة لعدم الفرق بین النجاسات فبدن الانسان و ثوبه و مایتعلق به کالاناء یتنجس بالملاقاة و اما بدن الحیوان فلادلیل على تنجسه بها، فاذن نقول: بعدم تنجس بدن الحیوان بالنجاسة لاانه یتنجس و یطهر بزوال النجاسة و هذالوجه استقربه فى المتن حیث قال: و هذا الوجه قریب جداً.

الجواب انه لاقرب فیه فان موثقة عمار الساباطى تدل على العموم انه سأل اباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل یجد فى انائه فأرة وقد توضأ من ذلک الاناء مراراً او اغتسل منه او غسل ثیابه و قد کانت الفارة متسلّخة؟
فقال: ان کان رآها فى الاناء قبل ان یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه ثم یفعل ذلک بعد مارآها فى الاناء، فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ماأصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة(1)
و مقتضى هذه الموثقة ان الماء المتنجس اذا أصاب بدن الحیوان ینجسه و مطهّره هو الماء، فلامجال لدعوى ان بدن الحیوان لادلیل على نجاسته بالملاقاة.
فالحاصل ان الاقوال فى المقام اربعة:
احدها: ان بدن الحیوان ینجس بملاقاة النجاسه و یطهر بزوالها و هو المشهور.
ثانیها: ان بدن الحیوان ینجس بالملاقاة، و لکنه لاینجّس ملاقیه لعدم الدلیل على ان المتنجس الجامد ینجس ملاقیه و ان کانت مع الرطوبة کما عن الهمدانى.
ثالثها: انه یکفى فى الحکم بطهارة بدن الحیوان بعد الملاقاة احتمال ورود المطهّر فیه، فاستصحاب النجاسة لایجرى فاحتمال ورود المطهر، یکفى فى الحکم بالطهارة.
رابعها: ان بدن الحیوان لایقبل النجاسة فنفس العین فیه نجس لابدنه.

فالثمرة بین القول المشهور، و الهمدانى یظهر فیما اذا زالت النجاسة عن بدن الحیوان فعلى المشهور یصح الصلاة فیه کما اذا اخذ الصوف من الشاة بعد زوال العین و نسج ساتراً و اما على قول الهمدانى حیث انه محکوم بالنجاسة لاتصح الصلاة فیه بدون الغسل.
و اما الثمرة بین القول المشهور و القول الثالث فیظهر فیما اذا زالت العین عن بدن الحیوان و لایحتمل وصول المطهر فیه، فعلى المشهور یصح فیه الصلاة و على القول الثالث لایصح الا فیما اذا احتمل وصول المطهر فیه، و الافیحکم ببطلان الصلاة فیه.
و اما الثمرة بین المشهور و القول الرابع، فیظهر فیما اذا اصابت النجاسة بدن الحیوان و کانت رطبة ثم جفت فبعد ذلک ذبح الحیوان و ازیلت النجاسة، فعلى المشهور یحکم بنجاسة محلها فان ازالتها عن بدن الحیوان توجب الطهارة، والمذبوح لیس بحیوان لانتفاء الحیاة فیه، و على القول الرابع یحکم بطهارة المحل لانها حین الاصابة لم تنجسه لانه کان حیوانا و بعد الذبح لم تصبه النجاسة، لجفافها فى حال الحیاة.
و لکن جمعاً من الاصحاب منهم المحقق النائنى ((قدس سره)) جعلوا الثمرة بین القولین فیما اذا اصابت الحیوان العین النجسة ثم شککنا فى زوالها عنه، فاصابة الماء مثلا،فعلى القول الرابع لایحکم بنجاسته لان استصحاب بقاء العین لایثبت أن الماء لاقى العین الاّ على القول بالأصل المثبت لان ملاقاة الماء لها لیست من الآثار الشرعیة.

اما على القول المشهور، فلامناص من الحکم بنجاسة الملاقى لأن بدن الحیوان قد تنجس بالملاقاة و قد لاقاه الماء فیحکم بنجاسته لانّ الملاقاة محرزة بالوجدان و نجاسة البدن محرزة بالأصل، فبضم الاصل الى الوجدان
یحکم بنجاسة الماء.
و قد ناقش فیها السید الاستاذ ((قدس سره)) بانالا نلتزم بنجاسة الملاقى للحیوان مع الشک فى بقاء العین على بدنه و ذلک لانقطاع استصحاب النجاسة فى الحیوان، لماتقدم من دلالة الاخبار على ان الحکم بالنجاسة فى الحیوانات ینحصر بصورة العلم بنجاستها، و مع الشک لایحکم علیها بالنجاسة، لان مقتضى قوله (ع): کل شئ من الطیر یتوضأ مما یشرب منه الا ان ترى فى منقاره دماً، نجاسة الماء الذى یشرب منه الطیر، اذا رآى فى منقاره دماً. والرّؤیة وان کانت موجبة للعلم بالنجاسة، اذا رآى فى منقاره دماً. ولکنها موجبة للعلم بالنجاسة الخاصة اعنى الأبصار الا ان هذه الخصوصیة ملغاة للقطع بعدم الفرق بین العلم الحاصل بالأبصار و العلم لحاصل بغیره، و علیه فالروایة تدل على نجاسة منقار الطیور و الماء الملاقى معه عند العلم بها و اما مع الشک فى نجاسته، فهو و مالاقاه محکوم بالطهارة، فهذه الثمرة ساقطة.

اقول: ماافاده السید الاستاذ ((قدس سره)) لایمکن المساعدة علیه، فان العلم بنجاسة بدن الحیوان او منقار الطیر لیس موضوعیاً بل العلم طریق و الشاهد على ذلک انه ان لم نر فى منقاره دماً و لکن البینة قامت على ذلک، لاشک فى أن الماء محکوم بالنجاسة، فان البینة تقوم مقام العلم الطریقى وکذا الکلام اذا اخبر الثقة بان فى منقاره دماً، فانه ((قدس سره))یرى حجیة خبر الثقة فى الموضوعات.
و لکنه یمکن المناقشة فى الثمرة المذکورة بوجه آخر، توضیحه أن فى ملاقاة الجسم الطاهر لبدن الحیوان المتنجس بعین النجس صور ثلاث: احدها: ان یلاقى نفس عین نجس الموجود فى بدن الحیوان
ثانیها: ان یلاقى عین النجس و بدن الحیوان معاً، الثالث ان یلاقى بدن الحیوان بعد زوال عین النجس.
لاشک فى نجاسة الملاقى فى الصورة الاولى و الثانیة کما انه لاشک فى طهارته فى الصورة الثالثة اذا عرفت هذا فنقول: لامجال للحکم بنجاسة الملاقى عند الشک فى بقاء عین النجاسة فى بدن الحیوان، فان استصحاب نجاسته و ان کان جاریا فى نفسه الا انه لایوجب نجاسة الملاقى لانها مترتبة على ملاقاة عین النجس و هى منفیة بالاصل، فیقال: الاصل عدم ملاقاته مع عین النجس.
و بعبارة اخرى استصحاب بقاء نجاسة بدن الحیوان لایثبت ان الملاقى لاقى عین النجس لانه لازم عقلى للمستصحب فاصالة عدم ملاقاة العین یترتب علیها طهارة الملاقى، فالثمرة التى ذکرها جماعة من الاصحاب منهم المحقق النائنى بین القول بعدم نجاسة بدن الحیوان و القول بنجاسته غیر تامة فانه على القولین، یحکم بطهارة الملاقى، و بعبارة ثالثة یعتبر فى نجاسة الملاقى ملاقاته للعین على القولین لانه ان لاقى بدن الحیوان و لم یلاق العین فهو طاهر فالقول بتنجس بدن الحیوان و عدمه لااثر له فان الملاقى یلاقى العین على فرض وجودها و هو المحور فى الحکم بنجاسته فلااثر لملاقاة بدن الحیوان فى الحکم بالنجاسة، و قد ظهر مما ذکر الوجه فى موثقة عمار المتقدمة(1) حیث حکم الامام ((علیه السلام))فیها بطهارة سؤر الطیر مالم تر فى منقاره دماً، فان استصحاب بقاء الدم فیه لایثبت ان السؤر لاقى دماً سواء قلنا بمقالة المشهور من نجاسة بدن الحیوان بملاقاة النجاسة وزوالها بزوال العین او قلنا: بما اختاره الماتن من عدم النجاسة بملاقاة العین أصلا، فان الاستصحاب غیر جار على التقدیرین لانه لایترتب علیه اثر شرعى فان ملاقاة الماء مع الدم لیس اثرا شرعیاً بل هو امر عادى و هو لایترتب على الاصل فلهذا حکم (ع) بطهارة الماء بلافرق. بین القول بنجاسة بدن الحیوان عند عروض النجاسة علیه کما هوالمشهور والقول بعدم تنجسه عنده کما هو مختار الماتن و السر فى ذلک ان الملاقى لابد ان یلاقى عین النجس حتى یحکم بنجاسته فانه على القول بتنجس بدن الحیوان ایضاً لااثر لملاقاته بلاملاقاة العین فانه تابع لبقاء العین فاذا زالت زالت النجاسة فلافرق بین القولین فى عدم جریان الاستصحاب.

و کذا زوال عین النجاسة او المتنجس عن بواطن الانسان (1) کفمه و انفه و اذنه. فاذا اکل طعاما نجساً، یطهر فمه بمجرد بلعه هذا اذا قلنا ان البواطن تتنجس بملاقاة النجاسة، و کذا جسد الحیوان.

ولکن یمکن ان یقال بعدم تنجسهما أصلا، و انما النجس هو العین الموجودة فى الباطن، او على جسد الحیوان، و على هذا، فلاوجه لعدّه من المطهرات، و هذا الوجه قریب جداً.
وممایترتب على الوجهین انه لوکان فى فمه شى ء من الدم فریقه نجس مادام الدم موجوداً على الوجه الاول فاذا لاقى شیئانجسه بخلافه على الوجه الثانى، فان الریق طاهر، و النجس هوالدم فقط فان ادخل اصبعه - مثلاً- فى فمه ولم یلاق الدم لم ینجس و ان لاقى الدم ینجس،اذا قلنا بان ملا قات النجس فى الباطن ایضا موجب للتنجس.و الا فلاینجس اصلا الا اذا اخرجه و هو ملوث بالدم.

(1) اختلف الاصحاب هنا على اقوال احدها ان باطن الانسان کالانف و الفم و الاذن و البصر ینجس بملاقاة النجاسة ویطهر بزوال العین فحکم الباطن حکم بدن الحیوان ینجس بملاقات نجاسة خارجیة و یطهر بزوال العین، قد اختاره السید الاستاذ و الشیخ محمد رضا آل یاسین بخلاف نجاسة الداخلیة فانها لاتوجب نجاسة الباطن اصلا.

ثانیهما:ان الباطن لاینجس بالملاقاة و کذا بدن الحیوان فمادام العین باقیة کانت نفسها نجسة، فلاتسرى نجاستها فى الملاقى و هذا لقول قوّاه الماتن ((قدس سره))والسید محمد باقر الفیروزآبادى و بعض آخر.

ثالثها التفصیل بین جسد الحیوان و انه ینجس بالملاقاة و یطهر بزوال العین والبواطن فانها لاتنجس مطلقا کما عن المحقق النائنى ((قدس سره))

و اما السید الاستاذ فقد استدل على عدم تنجس الداخل بنجاسة داخلیة بموثقة عمار الساباطى قال: سئل ابوعبداللّه ((علیه السلام)) عن رجل یسیل من انفه الدم، هل علیه ان یغسل باطنه یعنى جوف الانف؟ فقال ((علیه لسلام)) انما علیه ان یغسل ماظهر منه(1)

فان المستفاد من هذه الموثقة ان الباطن اذا لاقى النجس أو المتنجس لایجب غسله و لکنها مختصة بنجاسة داخلیة.

و اما اذا اصاب داخل الفم النجاسة الخارجیة، فهل یحتاج الى التطهیر او یکفى فى طهارته زوال العین؟ مقتضى عموم موثقة عمار هو الأوّل حیث قال: ((علیه السلام)) اغسل کل مااصابه ذلک الماء. و لکنّ السّیرة من المتشرعة جاریة على الثانى، فان من اصاب داخل فمه النجاسة من خارج او داخل یبصق و یراه مطهراً و لایرى حاجته الى التطهیر بالماء.

ومما یترتب على الوجهین انه لوکان فى فمه شئ من الدم فریقه نجس مادام الدم موجوداً على الوجه الأول، فاذا لاقى شیئا نجسه، بخلافه على الوجه الثانى، فان الریق طاهر و النجس هو الدم فقط، فان ادخل اصبعه ـ مثلا ـ فى فمه و لم یلاق الدم، لم ینجس و ان لاقى الدم ینجس، اذا قلنا بان ملاقاة النجس فى الباطن ایضاً موجبة للتنجس و الا فلاینجس اصلا الاّ اذا اخرجه و هو ملوث بالدم و التحقیق فى المقام یقتضى تفصیل الکلام فنقول: الصور المتصورة ست:

الاولى: ان یکون الملاقى امرا باطنیاً کملاقاة المذى و الودى بعد الاستبراء لمجرى البول فان رطوبته موجودة فیه و یلاقیه المذى فلاینجس بالملاقاة.
الثانیة: ان یکون الملاقى امرا داخلیا و الملاقى من الخارج کملاقاة السنّ و البصاق للنجاسة الخارجیة کما اذا اصاب الماء النجس أو الخمر للرّیق أو الاسنان فمقتضى عموم موثقة عمار المتقدمة و ان کان الانفعال الا ان السیرة جاریة على عدم الانفعال و یمکن ان یدعى انصراف الموثقة عن الملاقاة فى الداخل، و اذا شککنا فى الانصراف تصیر الموثقة بالنسبة الى الملاقاة فى الداخل مجملة، فالمرجع هى قاعدة الطهّارة.
و تؤیدها روایتان: احدیهما: مارواه عبدالحمید بن الدیلم قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): رجل یشرب الخمر، فیبصق فاصاب ثوبى من بصاقه؟ قال: لیس بشئ(1)
ثانیتهما: مارواه الحسن بن موسى الحناط،قال: سالت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجه من فیه فیصیب ثوبى؟ فقال: لابأس(2)
و هذه الروایة و ان کانت ظاهرة فى طهارة الخمر، فتحمل على الاولى لعدم الالتزام بذلک فان نجاسته من المسلمات.
الثالثه: ان یکون الملاقى امرا خارجیاً و الملاقى امراداخلیاً ممالا یبصر کالقئ الخارج من المعدة فانه یلاقى النجاسة فى الداخل و کالابرة الداخلة فى العضل.
قال عمار:سألت أباعبداللّه ((علیه السلام)) عن الرجل یتقیأ فى ثوبه ایجوز ان یصلى فیه و لایغسله؟ قال: لابأس به(3)
الرابعة: ان یکون الملاقى و الملاقى مثل السابقة الا ان الملاقى ممایبصر کالدم الخارج من اللّثة اذا لاقاه الماء الطاهر بالمضمضة او السّن المصنوعى و قد بنینا سابقا على اعتبار الغسل بالماء و لکن الظاهر ان ادلة الملاقاة مثل موثقة عمار المتقدمة منصرفة عنها فالمرجع هى قاعدة الطهارة.
الخامسة: ما اذا کان الملاقى و الملاقى امرا خارجیاً و لکن الملاقاة کانت فى الباطن ممالایبصر کما اذا بلع فصاً کالعقیق مثلا ثم شرب الخمر فلاقى الفص فى الجوف و اذا خرج نقیاً غیر ملطخ بالخمر فهل یحکم بنجاسته ام لا؟ الظاهر هو الثانى، فان مادل على ان ملاقاة النجس توجب التنجس منصرف عن هذا جزماً.
السادسة: ما اذا کان الملاقیان کلاهما امرا خارجیا و لکن الملاقاة تحققت فیما یبصر من الداخل کالفم، فان کان الملاقیان امرا خارجیا واقعاً و عرفا کما فى الاصبعین کان احدهما نجساً و الآخر طاهرا ففى الفم لاقا احدهما الآخر لاشک فى تحقق الانفعال لاطلاق مادل على الانفعال.
و اما اذا کانا امرا خارجیا واقعاً و لکن احدهما عند العرف یعدامراداخلیا کالسن المصنوعى، فقد عرفت أن مثل موثقة عمار منصرف عن مثل هذه الملاقاة فیرجع الى اصالة الطهارةولکن الاحتیاط حسن فى کل حال.
و ممایدل على أن الملاقاة فى الداخل لاتوجب النجاسة صحیحة ابراهیم بن ابى محمود قال: سألت أبالحسن الرضا ((علیه السلام)) عن المرأة ولیها قمیصهااو ازارهایصیبه من بلل الفرج و هى جنب،اتصلى فیه؟ قال:اذا اغتسلت،صلّت فیهما(4)

386 (مسألة 1): اذاشک فى کون شئ من الباطن اوالظاهر یحکم ببقائه على النجاسة بعد زوال العین على الوجه الأول (1) من الوجهین، ویبنى على طهارته على الوجه الثانى لان الشک علیه یرجع الى الشک فى أصل التنجس0

(1) و هوان الباطن ینجس بالملاقاة و یطهر بزوال العین و اما على الوجه الثانى و هو ان الباطن لاینجس بالملاقاة، فالمرجع هو استصحاب الطهارة وقاعدتها.
و لکن السید الاستاذ ((قدس سره)) بنى على النجاسة على الوجهین امّا على الوجه الاول، فظاهر، و اما على الوجه الثانى فلان الشک فى کونه من الظاهر او الباطن تارة یکون لاجل الشهبة المفهومیة و ان عنوان الباطن وضع على المفهوم الوسیع او الضیق، و اخرى یکون للشبهة المصداقیة، فعلى الاول نأخذ من الباطن بالقدر المتیقین و فى المورد المشکوک نتمسک بعموم العام و هو قوله (ع) فى موثقة عمار: اغسل کل مااصابه ذلک الماء فالذى لایجب غسله هو الباطن المتیقن و اما المشکوک فهو شئ یجب غسله بمقتضى هذه الموثقة.
و اما اذا کانت الشبهة مصداقیة کما اذا کان مفهوم الباطن و الظاهر واضحا مبیناً و لکن الشک نشأ من جهة الظلمة او العمى و نحو ذلک و لم نعلم ان هذا الموضع الذى اصابته النجاسة من الظاهر او الباطن فنرجع الى استصحاب العدم الازلى، فنقول: ان هذا الموضع قبل وجوده لم یکن من الباطن، فالآن اى بعد ماوجد هل یتّصف بانّه منّ الباطن ام لا، الاصل عدم اتصافه بالباطن فهذا الموضع اصابته النجاسة وجدانأ و عدم اتصافه بالباطن محرز بالأصل فلابد من تطهیره بالماء.
و مع عدم جریان الاصل فى العدم الازلى، لایصح الرجوع الى العام و هو قوله (ع) اغسل کل مااصابه ذلک الماء لان الموضوع لوجوب الغسل هو المتنجس الذى لم یکن من الباطن، فالتمسک بالعام یکون من التمسک بالعام فى الشهبة المصداقیّة و هو لایجوز.
ثم قال الاستاذ ((قدس سره)): و اما النجاسة الداخلیة فقد عرفت انها غیر منجسة للبواطن فلوشککنا فى ان ما اصابته النجاسة الداخلیة من الباطن او الظاهر فلامناص من الحکم بطهارته بالاصل الموضوعى او قاعدة الطهارة ذلک لان وجوب الغسل فى موثقة عمار الواردة فى دم الرعاف(1) انما رتب على عنوان الظاهر حیث قال: و انما علیه ان یغسل ماظهر منه.

387 (مسألة 2) مطبق الشفتین من الباطن و کذا مطبق الجفنین، فالمناط فى الظاهر فیهما، مایظهر منهما بعد التطبیق (1)

و علیه ان قلنا: ان الجملة المذکورة متکفلة لحکم ایجابى فقط و هو وجوب غسل الظاهر، فبما انه من العناوین الوجودیة، یمکن ان یحرز عدمه بالاستصحاب لجریانه فى الاعدام الازلیة کما مرّ، فیقال: الاصل ان المشکوک فیه لم یکن من الظاهر، و کلما لم یکن کذلک لاتتنجس بالنجاسة الداخلیة بمقتضى الموثقة.

و اما اذا بنینا على ان الجملة المذکورة متکلفة لحکمین: ایجابى و سلبى لکلمة (انما) لانها من آداة الحصر، فتدل على وجوب غسل الظاهر و عدم وجوب غسل الباطن، فلایمکننااستصحاب عدم کون المشکوک فیه من الظاهر لانه یعارض باستصحاب عدم کونه من الباطن، فیتساقطان الا انه لابد حینئذ من الرجوع الى قاعدة الطهارة و هى تقتضى الحکم بطهارة المشکوک فیه لامحالة.

فیه اولا ان الأصل فى الاعدام الازلیة خارج عن متفاهم العرف فتکون نصوص الاستصحاب منصرفة عنه فعند الشک فى انه من الظاهر او الباطن یرجع الى قاعدة الطهارة او استصحابها لانه ان کان من الباطن لم یتنجس اصلا.

و ثانیاً لو اغمضنا عن هذا و التزمنا بجریان الاستصحاب فى العدم الازلى لایتم ماذکره بقوله: اما اذا بنینا على ان الجملة المذکورة الخ... فیتساقطان ; فنقول لاتعارض بین الأصلین لعدم جریان الأصل فى نفى الباطن لعدم ترتب الاثر علیه.

(1) یمکن ان یستدل لذلک بالنصوص الواردة فى الغسل الارتماسى وفى الوضوء منها صحیحة الحلبى قال: سمعت أباعبدالله((علیه السلام))یقول: اذا ارتمس الجنب فى الماء ارتماسة واحدة، أجزاه ذلک من غسله(1)

المتعارف فى الارتماس هو تطبیق الشفتین و الجفنین فلوکان غسل محلّ التطبیق لازماً لنبّه بذلک. فمنه یظهر أن محل التطبیق من الباطن.

و منها صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیه السلام)) فى کیفیة الوضوء (الى ان قال: ثم غرف ملأها ماء فوضعها على جبهته ثم قال: بسم الله و سدله على اطراف لحیته، ثم أمرّیده على وجهه و ظاهر جبهته مرة واحدة الخ(2)

فلوکان محل التطبیق من الظاهر لنبّه بذلک، فمن الاطلاق المقامى یظهر انه من الباطن فلایجب غسله، هذا فى الطهارة عن الحدث.

و منه یظهر الحکم فى الطهارة الخبثیة فان المطبقین من الباطن کما هو المستفاد من الصحیحتین و غیرهما و قد تقدم أن الباطن لاینجس فاذا اصابته النجاسة داخلیة کانت او خارجیة، یکفى فى طهارته زوال العین و موثقة عمارالواردة فى تطهیر مااصابه الماء المتنجس منصرفة عن البواطین ویؤیده الروایتان الواردتان فى طهارة بصاق شارب الخمر فان مطبق الشفتین ینجس بشرب الخمر فلو لم یکن زوال العین کافیا فى حصول الطهارة لماحکم (ع) بطهارة بصاق شارب الخمر...

و اما ما استدل به السّید الاستاذ ((قدس سره))من جریان السیرة على عدم فتح العینین او الفم فیما اذا تنجس جمیع البدن و أرید تطهیره بالارتماس فى کرّ و نحوه او بصب الماء على جمیع البدن الخ. فاثباته مشکل لانه لم تتمکن من احراز ان شخصاً تنجّس جمیع بدنه حتى وجهه و هو عند التطهیر لم یفتح عینیه و شفتیه و هذه السیرة متصلة بزمن المعصومین (علیهم السلام) و لم یردعهم عن ذلک، فاثبات هذه السیرة دونه خرط القتات.

(الحاد یعشر) استبراء الحیوان الجلال (1) فانه مطهر لبوله وروثه.

(1) هنا مسائل: الأولى ان الحیوان المأکول اللّحم اذا اکل العذرة مدة من الزمان، یصدق علیه الجلّال فیحرم اکل لحمه و شرب لبنه لعدة من النصوص منها صحیحة هشام بن سالم عن ابى عبدالله ((علیه السلام))قال: لاتأکل اللحوم الجلالة وان اصابک من عرقها شىء فاغسله(1)

الثانیة انّ بول الجلالة وروثها محکومان بالنجاسة لصحیحة عبدالله بن سنان قال: قال أبوعبداللّه ((علیه السلام))اغسل ثوبک من أبوال مالایوکل لحمه(2)

و هذه الصّحیحة وان کانت فى بدو النظر منصرفة الى مایکون کذلک ذاتاً، فلاتشمل الجلالة لانهامحرمة الاکل عرضاً ولکنه اذاضممناالى ذلک مادل على حرمة لبنهاو وجوب الاجتناب عن عرقها، لایبقى لنا الشک فى نجاسة بولها و ان الملازمة ثابتة بین حرمة اکل اللحم و شرب اللبن و نجاسة البول و الروث لانه لایوجد حیوان ذونفس کان لحمه حراما و بوله طاهراً،فعلیه لم یبق اى شبهة فى الملازمة بین حرمة اللحم و نجاسة المدفوع من البول و الروث.

والمرادبالجلال مطلق مایؤکل لحمه من الحیوانات المعتادة بتغذّى العذرة و هى غائط الانسان (1)

(1) هذا هو المشهور بین الاصحاب لمرسلة موسى بن اکیل عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) فى شاة شربت بولا ثم ذبحت،قال فقال (ع): یغسل مافى جوفها، ثم لابأس به. و کذلک اذا اعتلف بالعذرة مالم تکن جلّالة، و الجلالة هى التى یکون ذلک غذاها(1) و عن الحلبى ان الجلل یتحقق باکل کل نجاسة و السید الاستاذ و السید الحکیم لم یرتضیاه لما یجئ.
المسألة الثالثة هل الجلل مختص بحیوان آکل عذرة الانسان ؟او عام لکل آکل نجس العین قد عرفت ان الحلبى ذهب الى الثانى و السید الاستاذ و السید الحکیم (قدس سرهما) ذهباالى الاول: قال السیدالحکیم ((قدس سره))
وعن الحلبى الحاق سائرالنجاسات بها (اى بالعذرة) و لاوجه له ظاهراً، فاستصحاب الحل او قاعدته محکمة.
و قد عرفت ان السید الاستاذ خصّ الجلل بأکل العذرة للتعارف الخارجى و قد ظهر مما ذکرنا ان الحق مع الحلبى لان التعارف الخارجى و غلبة الوجود لایوجب الانصراف کما اعترف بذلک فمع اطلاق المخصّص و هو قوله: لاتأکل اللحوم الجلاّلة، الخ.. لامجال للرجوع الى اطلاق مادل على حلیة انعام المحلّلة کما ظهر انه لامجال للرجوع الى استصحاب الحلّیة مع الاطمینان بان الحلیة مرتفعة بأکل النجس.
و قد ناقش فیها اى فى المرسلة السید الاستاذ بوجهین: الاول ضعف السند بالارسال فلاحجیة فیها.
(الثانى) عدم دلالتها على ان الجلل هو التغذى بعذرة الانسان فحسب لعدم تقیید العذرة فى الروایة بشئ و دعوى انصرافها الى عذرة الانسان مندفعة بانها اسم لکل رجیع نتن و لااختصاص لها بمدفوع الانسان بوجه، بل قد اطلقت فى بعض الاخبار على رجیع الکلب و السنور)(2) و هى صحیحة عبدالرحمان بن ابى عبدالله قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل یصلى و فى ثوبه عذرة من انسان او سنور او کلب ایعید صلاته قال: ان کان لم یعلم، فلایعید. و انما خصصنا الجلل بالتغذى بعذرة الانسان خاصة نظرا الى عدم معهودیة اکل الحیوان غیرها من عذرة الکلب و الهرةو نحوها و انما المشاهد اکله عذرة الانسان، فالجلل مختص به.
و على تقدیر الشک فى سعته و ضیقه کان المرجع اطلاق مادل على حلّیة اکل لحم المحلّل فى ذاته کما تقدم. انتهى کلامه زید فى مقامه و عن الحلبى الحاق سائر النجاسات بها و قال السید الحکیم: و لاوجه له ظاهراً، فاستصحاب الحل او قاعدته محکمة.
فیه اولا أنه قدجاء فى اللّغة الجلّال بمعنى آکل العذرة و آکل عذرة الانسان وحیث ان الصحیحة المتقدمة اطلقت العذرة على رجیع الانسان و السنور والکلب. فیکون المراد من الجلالة آکل العذرة مطلقا.
و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک و قلنا انّ الجلالة مختصة بآکل عذرة الانسان، فآکل عذرة الکلب و الخنزیر و السنور یلحق بها بتنقیح المناط، فانهالولم تکن اشد نجاسة،لا تکن اقلها جزماً، فاذااکلها و کبر و اشتد عظمه و سمن یلحق فى الحرمة بآکل عذرة الانسان بلاشبهة.
و یشهد لذلک روایات منها صحیحة حنان بن سدیر قال: سأل ابوعبداللّه ((علیه السلام)) و ا نا حاضر عنده عن جدى رضع من لبن خنزیرة حتى شبّ و کبر واشتدّ عظمه ثم ان رجلااستفحله فى غنمه، فخرج له نسل؟فقال: اماماعرفت من نسله بعینه، فلاتقربنّه و اماما لم تعرفه فکله فهو بمنزلة الجبن و لاتسأل عنه(3)
و منها معتبرة السکونى عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) ان امیر المؤمنین ((علیه السلام))سأل عن حمل غذى بلبن خنزیرة فقال: قیدوه و اعلفوه الکسب و النوى و الشعیر و الخبز، ان کان استغنى عن اللّبن و ان لم یکن استغنى عن اللّبن، فیلقى على ضرع شاة سبعة أیام، ثم یؤکل لحمه(4)
و منها مرفوعة ابى حمزة قال: لاتأکل من لحم حمل رضع من لبن خنزیرة(5)

والمراد من الاستبراء منعه من ذلک و اغتذائه بالعلف الطاهرحتى یزول عنه اسم الجلل.والاحوط مع زوال الاسم مضى المدة المنصوصة فى کل حیوان بهذالتفصیل : فى الابل الى اربعین یوماً و فى البقر الى الثلاثین وفى الغنم الى عشرة ایام و فى البطة الى خمسة أو سبعة و فى الدجاجة الى ثلاثة ایام و فى غیرها یکفى زوال الاسم (1)

(1) عن غیر واحدالاتفاق علیه،بل عن الخلاف والغنیة الاجماع علیه وهوالذى تدل علیه روایات منها مارواه السکونى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) عن أمیرالمؤمنین ((علیه السلام))(1) و فى سندها النوفلى وهو ضعیف و ان وقع فى اسانید کامل الزیارات و تفسیر على بن ابراهیم، حیث قال النجاشى قال قوم من القمیین انه غلا فى آخر عمره الاّ ان یقال: انه لایضرّفى روایاته السابقة و لانه لایعارض التوثیق0
و منها روایة مسمع عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(2) و هى ایضاً ضعیفة لاجل سهل بن زیاد و محمد بن الحسن بن شمون. و منها روایة بسام الصیر فى(3) و بسام لم یوثق.
و منها مرفوعة یعقوب بن یزید عن ابى عبدالله((علیه السلام))(4) و المرفوعة لیست بحجة.
و منها روایة یونس عن الرضا((علیه السلام))(5) و فى سندهاالسیارى واحمدبن الفضل و هما لم یوثقا.
و لکن الاصحاب عملوا بها فیکون ضعفها منجبرا بالعمل، على انه لامعیار لرفع الجلل لوطرحنا الأخبار لضعف السند، لانه لایدرک بالباصره و لاالسامعة و لا اللاّ مسه و لاالذّائقة و الرجوع الى العرف ایضاً لایعطى ضابطا خاصاً لاختلافهم و عدم درکهم للملاک.

(الثانى عشر): حجر الاستنجاء على التفصیل الآتى(1)

(1) فى مبحث الاستنجاء فان الحجر او الخرقة مطهر لخصوص مخرج الغائط لاالبول.

(الثالث عشر) خروج الدم من الذبیحة بالمقدار المتعارف فانه مطهر لمابقى منه فى الجوف (1)

(الرابع عشر) نزح المقادیر المنصوصة لوقوع النجاسات المخصوصة(2)فى البئر على القول بنجاستها و وجوب نزحها

(1) هذامبنى على نجاسة الدم فى الباطن فان خروج المقدار المتعارف بالذبح مطهّر لما بقى منه فى الجوف، و أما على القول بانه لادلیل على نجاسة الدم فى الباطن، فخروج الدم المتعارف مانع عن تنجس الباقى فى الجوف، فیحکم ببقائه على الطهارة و لو بعد الخروج.
(2) هذا مبنى على ماهو المعروف عند قدماء الأصحاب من نجاسة البئر بالملاقاة و ان نزح المقادیر المعینة فى الشرع مطهّر لها.
و اما بناء على ماهو المسلّم عند المتأخرین من عدم انفعال البئر الا بالتّغییر باللّون أو الطّعم أو الرّیح، فالأمر بالنزح محمول على التنزه و الاستحباب و ذلک لصحیحة ابن بزیع المتقدمة(1): عن الرضا((علیه السلام)): ماء البئر، واسع لایفسده شىء الا ان یتغیر ریحه او طعمه، فینزح حتى یذهب الریح و یطیب طعمه، لانّ له مادة(2)

(الخامس عشر) تیمم المیت بدلاعن الاغسال عند فقد الماء، فانه مطهّر لبدنه على الاقوى (1)

(1) هذا مبنى على ان الاغسال الثلاثة الواجبة للمیت انماهى لرفع الخبث و الحدث فاذا انتفى الماء او لم یمکن استعماله، یقوم التیّمم مقامه فکما ان الاغسال رافعة للحدث و الخبث و النجاسة، فکذلک التیمم.
الجواب ان الاغسال انما وجبت لرفع الحدث کما یدلّ على ذلک عدة روایات منها موثقة عمار السّاباطى عن أبى عبداللّه((علیه السلام)) قال: الغریق یحبس حتى یتغیر و یعلم انه قدمات، ثم یغسّل و یکفّن(1)
ثم انک قد عرفت ان الخبث لایرتفع بالتیمّم کما هو المستفاد من روایة ابراهیم بن میمون و صحیحة الحلبى قال ابراهیم سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل یقع ثوبه على جسد المیت؟ قال: ان کان غسل المیت، فلاتغسل مااصاب ثوبک منه، و ان کان لم یغسل، فاغسل مااصاب ثوبک منه. یعنى اذا بردالمیت(2) روى الحلبى بسند صحیح عن ابى عبدالله((علیه السلام))قال: سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسدالمیت؟ قال یغسل مااصاب الثوب(3)
و اما اذا کان المستفاد من الأدلة ان الاغسال الثلاثة رافعة للحدث فالتیمم ایضاً یقوم مقامها فى رفعه و اما الخبث، فلادلیل على ان التیمم رافع له، فاذن یبقى بدن المیت بعد التیمم باقیا على نجاسته کمایدل على ذلک اطلاق صحیحة الحلبى و روایة ابراهیم بن میمون(4)

(السادس عشر) الاستبراء بالخرطات بعد البول، وبالبول بعد خروج المنى، فانه مطهر لما یخرج منه من الرطوبة المشتبهة،لکن لایخفى ان عدّ هذا من المطهّرات من باب المسامحة،والا ففى الحقیقة مانع من الحکم بالنجاسة اصلا(1)

(1) و ذلک لان الاستبراء بالخرطات مزیل للبول الباقى فى المجرى و الاستبراء بالبول مزیل للمنى الباقى فیه، فهو مانع من الحکم بالنجاسة

(السابع عشر) زوال التغییر فى الجارى و البئر، بل مطلق النابع باى وجه کان، و فى عد هذا منها ایضاً مسامحة، والا ففى الحقیقه،المطهر هو الماء الموجود فى المادة(1)


(1) المطهّر هو الماء الموجود فى المادة و هو ماء کثیر و شرط تأثیره فى الطهارة زوال التغیر.

(الثامن عشر) غیبة المسلم، فانها مطهرة لبدنه او لباسه او فرشه او ظرفه او غیر ذلک مما فى یده بشروط خمسه:
(الاوّل) ان یکون عالما بملاقاة المذکورات للنجس الفلانى.
(الثانى) علمه بکون ذلک الشىء نجساً او متنجسا اجتهادااو تقلیداً
(الثالث) استعماله لذلک الشىء فیما یشترط فیه الطهارة على وجه یکون امارة نوعیة على طهارته من باب حمل فعل المسلم على الصحة
(الرابع) علمه باشتراط الطهارة فى الاستعمال المفروض.
(الخامس) ان یکون تطهیره لذلک الشىء محتملا.والافمع العلم بعدمه، لاوجه للحکم بطهارته(1)

بل لو علم من حاله انه لایبالى بالنجاسة و ان الطاهر و النجس عنده سواء یشکل الحکم بطهارته، و ان کان تطهیره ایاه محتملا (2) و فى اشتراط کونه بالغاً أو یکفى و لو کان صبیّاً ممیزاً وجهان (3) و الاحوط ذلک.نعم لورأینا ان ولیه مع علمه بنجاسة بدنه او ثوبه، یجرى علیه بعد غیبته آثار الطهارة، لایبعدالبناء علیها(4) و الظاهر الحاق

الظلمة والعمى بالغیبة مع تحقق الشروط المذکورة(5)ثم لایخفى ان مطهریة الغیبة انما هى فى الظاهر والا فالواقع على حاله و کذا المطهّر السابق و هو الاستبراء (6) بخلاف سائر الامورالمذکورة فعدّالغیبة من المطهرات من باب المسامحة و الاففى الحقیقة من طرق اثبات التطهیر(7)

 

(1) ماذکره مبنى على ان الغیبة من الأمارات الکاشفة عن تطهیر المسلم الغائب للمتنجس فان ظاهر حاله و عمله کاشف عن التطهر و هذالظاهر بماانه امارة کاشفة عن الواقع، یقدم على الاصل و هو الاستصحاب فالمقام من باب تقدیم الظاهر على الاصل لجریان السیرة على ذلک و هو الذى اختاره الماتن تبعا للشیخ الانصارى((قدس سره)).
و فى قباله قول آخر و هو ان الحکم بالطهارة عند غیبة المسلم أمر تعبدى نظیر قاعدة الطهارة عند الشک فیها، فعلیه یکون السیرة الجاریة على الحکم بالطهارة عند الغیبة معلولة من عمل الائمة و اصحابهم و متخذة منهم لاأن العقلاء بنواعلى ذلک تعبداً، لأنه لاتعبدّ للعقلاء من قبل انفسهم.
و الذى یظهر من عمل الائمة علیهم السلام هو الثانى فانهم (علیهم السلام) کانوا یساورون اهل الخلاف فى عصرهم و یأکلون من طعامهم مع انهم کانوا غیر مبالین بالطهارة و النجاسة و کذا اهل البوادى من الشیعة فان السیرة جاریة على عدم الاجتناب منهم و على الأکل من طعامهم و شرابهم مع انهم لایعرفون احکام النجاسة و الطّهارة غالباً.

فعلیه یکفى فى الحکم بالطهارة عند الغیبة، استعماله لذلک الشئ فیما یعتبر فیه الطهارة و احتمال التطهیر.
(2) وجه الاشکال هوانه بناء على ان الغیبة مطهرة من باب تقدیم الظاهرعلى الأصل، فلیس ظاهر حال هذ الشخص طریقاالى الطهارة فکیف یقدم على استصحاب النجاسة0
(3) مبنیان على ان غیبة المسلم ان کانت داخلة فى الامارات من باب تقدیم الظاهر على الأصل، فلاتعم غیبة الصّبى الممّیز لانه لأجل عدم التکلیف، لایکون ظاهر حاله هو الاجتناب عن النجاسات.
و ان کانت الغیبة موضوعاً للطهارة تعبداً و لولاجل احتمال التطهیر، فتعم غیبة الممّیز لان احتمال الطهارة موجودة، فیحکم بطهارة مافى یده.
(4) اخذاً بظاهر حال الولى. فیه ان ظاهر حال الولى حجة بالنسبة الى فعل نفسه دون فعل الغیر و لم یحرز قیام السیرة فى مثله، نعم بناء على ان الغیبة موضوع تعبّدى للحکم بالطهارة لامن باب الکشف عن الواقع لابأس بالحکم بالطهارة فى المقام.
(5) وکذالک النوم فلورأى ان الظرف نجس بید الغیر فنام ثم رأى انه یشرب فیه الشاى یحکم بطهارته فلاموضوعیة للغیبة.
(6) فان البلل المشتبه بعد الاستبراء محکوم بالطهارة ظاهراً لاواقعاً.
(7) فان الغیبة لاجل السیرة طریق لاثبات الطهارة لاانها مطهرة.

388 (مسألة 1): لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف (1) ولامسح النجاسة عن الجسم الصیقل کالشیشة(2) و لا ازالة الدم بالبصاق (3)

 

(1)قدتقدم الکلام فى ذلک فى بحث التطهیربالماءفلاحاجة الى الا عادة.

 

(2) هى فارسیة و العربى: الزجاج.

 

(3) نسب الى السید المرتضى ((قدس سره)) مطهریة البصاق للدم لروایة غیاث بن ابراهیم عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) عن ابیه عن على ((علیهما السلام))قال:

 

لابأس ان یغسل الدم بالبصاق(1)

 

فیه اولا ان الروایة مهجورة اعرض عنها الاصحاب.

 

و ثانیاً ان المطهّر بالغسل هو الماء کما هو المستفاد من النصوص و لکن العمدة هو الاول.

388 (مسألة 1): لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف (1) ولامسح النجاسة عن الجسم الصیقل کالشیشة(2) و لا ازالة الدم بالبصاق (3)

 

(1)قدتقدم الکلام فى ذلک فى بحث التطهیربالماءفلاحاجة الى الا عادة.

 

(2) هى فارسیة و العربى: الزجاج.

 

(3) نسب الى السید المرتضى ((قدس سره)) مطهریة البصاق للدم لروایة غیاث بن ابراهیم عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) عن ابیه عن على ((علیهما السلام))قال:

 

لابأس ان یغسل الدم بالبصاق(1)

 

فیه اولا ان الروایة مهجورة اعرض عنها الاصحاب.

 

و ثانیاً ان المطهّر بالغسل هو الماء کما هو المستفاد من النصوص و لکن العمدة هو الاول.

فمدفوعة بأنّ وحدة السیاق شاهدة على ان السؤال انما هو عن قطرة الدم النجس لانه وقع بعد السؤال عن قطرة الخمر.
و امّا قطرة الدّم الطّاهر فهى تنعدم بالاستهلاک، فلم تکن الحاجة الى السؤال عنها ولا الى الجواب باکل النار له بل کان الجواب هو الاستهلاک فالانصاف ان الدلالة تامة.
و منها ماعن سعید الاعرج قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر أوقیة من دم، أیؤکل؟ قال: نعم قال النار تأکل الدم(1)
و منها مارواه على بن جعفر فى کتابه عن موسى بن جعفر ((علیهما السلام))قال: سألته عن قدر فیها الف رطل ماء فطبخ فیها لحم، وقع فیها و قیة دم، هل یصلح اکله؟ فقال: اذا طبخ فکل فلابأس(2)
قد أجاب السید الاستاذ ((قدس سره))بان السئوال و الجواب فیهما ناظران الى حلیة الدم المذکور و حرمته، لاالى طهارة الدم بالنار. انتهى کلامه
توضیحه ان المراد من الدم هو الدم الطاهر و حیث انه حرام وقع السؤال عنه فیما اذا وقع فى المرق، فاجاب (ع) بان النار تاکله.
ثم قال ((قدس سره)): و مع الاغماض عن ذلک کله و فرض ان الاخبار المتقدمة ناظرة الى کل من النجاسة و الحرمة، تقع المعارضة بینها و بین مادل على عدم جواز التوضأ بالماء الذى قطرت فیه قطرة من الدم مطلقا سواء طبخ ام لم یطبخ و هو صحیحة على بن جعفر عن اخیه ((علیه السلام)) قال: و سألته عن رجل رعف و هو یتوضأ، فتقطر قطرة فى انائه هل یصلح الوضوء منه ؟ قال: لا(3) فتتعارضان فى الدم المطبوخ و بعد تساقطهمایرجع الى استصحاب نجاسة الماء قبل طبخ الدم، نعم هذا انما یتم على مسلک من یرى جریان الاستصحاب فى الاحکام و اما على مسلکنا من عدم جریانه فى الاحکام الکلیة الالهیة، فلامناص من الرجوع الى قاعدة الطهارة بعد تساقطهما.

اقول: ماأفاده ((قدس سره)) لایمکن المساعدة علیه لوجهین:
أحدهما: انه لاتعارض بین الطائفتین فان روایات المرق نصّ فى الدّم المطبوخ و صحیحة على بن جعفر ظاهرة فى غیرالمطبوخ فلاتعارض فى البین.
ثانیهما: أنه لو أغمضنا عن ذلک و قلنا: انّ صحیحة على بن جعفر مطلقة تشمل المطبوخ و غیر المطبوخ فلاتعارض ایضاً، فان روایات المرق ناطقة بجواز اکل المطبوخ و الصّحیحة ناطقة بعدم جواز الوضوء بما اصابه الدم و ان کان مطبوخاً و لاملازمة بین جواز الاکل و جواز الوضوء فان الماء المضاف أو عصیر الفواکه یجوز اکله و لایجوز الوضوء به، فلیکن الماء المطبوخ مع الدّم یجوز شربه و لایجوز الوضوء به.
و لکن الذى یمنعنا من العمل بالطائفة الأولى جریان السیرة القطعیة على الاجتناب عما اصابه الدم النجس و ان طبخ فان شربه من المستنکرات عندهم و کذا عدم جواز الوضوء.

ولامزج الدهن النجس بالکر الحار (1) ولادبغ جلد المیتة (2) و ان قال بکل قائل.

 

(1) لأنّ الدّهن اذا تنجس لأجل المیعان نسرى النجاسة الى جمیع اجزائه، فاذا ألقیناه فى الکر الحار، لایحصل لنا العلم بان الماء الکر وصل الى جمیع اجزائه، فاذن لامانع من الرّجوع الى استصحاب النجاسة.

(2) على المشهور شهرة عظیمة بل قیل تواتر نقل الاجماع علیه بل عن شرح المفاتیح أنه من ضروریات المذهب.

و تدل على ذلک عدة من النصوص.

منها صحیحة محمد بن مسلم قال: سألته عن جلد المیتة أیلبس فى الصلاة اذا دبغ؟ قال: لا و ان دبغ سبعین مرة(1) و منها معتبرة على بن ابى المغیرة(2) و منها موثقة سماعة(3)

389(مسألة 2) یجوز استعمال جلد الحیوان (1)الذى لایؤکل لحمه بعد التذکیة0

و لو فیما یشترط فیه الطهارة و ان لم یدبغ على الاقوى، نعم یستحب ان لایستعمل مطلقا الاّ بعد الدبغ (2)

 

(1) فان المفروض ان الطهاره یحصل بالتذکیة، فمقتضى موثقة سماعة جوازالانتفاع قال: سألته عن جلود السباع ینتفع بها؟قال:اذارمیت و سمّیت فانتفع بجلده و اما المیتة فلا(1)

و عنه فى موثقة اخرى قال: سأل ابوعبداللّه ((علیه السلام)) عن جلودالسباع؟ فقال: ارکبوها و لاتلبسوا شیئاً منها تصلّون فیه(2) و عن السید و الشیخ و غیرهما المنع من استعماله قبل الدبغ، بل عن الذکرى نسبته الى لمشهور، و لادلیل على ماذکروه فان مقتضى الاطلاق فى موثقة سماعة جواز الانتفاع بعد التذکیة مطلقا، بل هو مقتضى الأصل و هو أصالة الحلیّة.

(2) کما فى الشرایع و لعله استند فى ذلک الى الفقه المنسوب الى الرضا ((علیه السلام)) و جاء فیه: دباغة الجلد طهارته.

و لکنه لم یثبت انه من الرّضا ((علیه السلام)) و الاّ کان الدبغ شرطأ لحصول الطهارة فیقیّد به اطلاق موثقة سماعة.

390 (مسألة 3) مایوخذ من الجلود من ایدى المسلمین او من اسواقهم (1) محکوم بالتذکیة، وان کانوا ممن یقول بطهارة جلد المیتة بالدبغ0

 

(1) للنصوص الکثیرة الواردة فى سوق المسلمین.

(منها) روایة ابى الجارود عن أبى جعفر ((علیه السلام))الى ان قال: واللّه انى لاعترض السوق فاشترى بهااللحم والسمن والجبن واللّه مااظن کلهم یسمون هذه البربر و هذه السودان(1)

و منها صحیحة الحلبى قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن الخفاف التى تباع فى السوق؟ فقال: اشتر و صلّ فیها حتى تعلم أنه میتة بعینه(2)

(و منها) صحیحة البزنطى احمد بن محمد بن ابى نصر قال: سألته عن الرّجل یأتى السّوق فیشترى جبّة فراء لایدرى أذکیة هى أم غیر ذکیة، ایصلّى فیها؟ فقال: نعم، لیس علیکم المسألة، ان أباجعفر((علیهما السلام))کان یقول: ان الخوارج ضیّقوا على أنفسهم بجهالتهم،انّ الدّین أوسع من ذلک(3) (و منها) صحیحته الأخرى عن الرضا ((علیه السلام)) قال: سألته عن الخفاف یأتى السوق فیشترى الخف، لایدرى أذکى هو أم لاماتقول: فى الصلاة فیه؟ و هو لایدرى ایصلى فیه؟ قال: نعم، انا اشترى الخف من السوق و یصنع لى و أصلى فیه و لیس علیکم المسألة(4)

(و منها) صحیحة اسحاق بن عمار عن العبد الصالح ((علیه السلام))انه قال: لابأس بالصّلاة فى الفراء الیمانى و فیما صنع فى أرض الاسلام، قلت: فان کان فیها غیر اهل الاسلام؟ قال: اذا کان الغالب فیها المسلمون، فلابأس(5)

(و منها) مارواه اسماعیل بن عیسى قال: سألت ابالحسن ((علیه السلام))عن الجلود الفراء یشتریها الرّجل فى سوق من أسواق الجبل أیسأل عن ذکاته اذاکان البایع مسلماً غیر عارف؟ قال: علیکم انتم أن تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و اذا رأیتم یصلون فیه فلاتسألوا عنه(6)

(ومنها) صحیحة الفضیل و زرارة و محمد بن مسلم انهم سألوااباجعفر ((علیه السلام)) عن شراء اللّحوم من الاسواق و لایدرى ماصنع القصابون فقال (ع): کل اذا کان ذلک فى سوق المسلمین و لاتسأل عنه(7)

و فى قبالها موثقة ابن بکیر عن ابى عبدالله ((علیه السلام))(الحدیث): یا زرارة فان کان ممایؤکل لحمه، فالصلاة فى و بره و بوله و شعره وروثه و البانه و کل شىء منه جائز اذا علمت انه ذکى و قد ذکاه الذبح(8)

فهى تدل على ان شرط جواز الصلاة هو العلم بالتذکیة فعند الشک فى التّذکیة، لاتجوز الصلاة فیه و قد عرفت أن موثقة سماعة تدل على انه عند الشک فى التذکیة تجوز الصلاة فیه فان المانع هو العلم بانه میتة. و لکنها تحمل على صحیحة الحلبى الناطقة بان ماأخذ من سوق المسلمین یجوزالصلاة فیه عند الشک فى التذکیة فالمانع من الصلاة هوالعلم بانه میتة.

بقى هنا فروع :

الأول: ان السوق فى جملة من النصوص المتقدمة و ان کان مطلقاً الا انه لامجال للقول بالاطلاق بان یقال: ان صحیحة البزنطى المتقدمة و غیرها دلّت على ان المشترى من السوق محکوم بالتذکیة مطلقا الوجه فى ذلک ان صحیحة الفضلاء المتقدمة دلت على جواز اکل ما اخذ من سوق المسلمین، فلایشمل السوق فى بلاد الکفار فهى تقید المطلقات. هذا اولا

و ثانیاً ان النصوص المشتملة على السوق قضایا خارجیة ارید منها السوق فى بلاد المسلمین فلایشمل السوق فى بلاد الکفار لأن سوق المسلمین امارة الى ایدیهم و هى امارة على التذکیة.

الثانى: اذا کان الجلد فى سوق المسلمین بید من یستحل المیتة بالدبغ فهل یحکم بتذکیته ام لا؟ یظهر من السید الحکیم ((قدس سره)) فى المستمسک الاول لاطلاق النصوص المتقدمة.

و فیه انک قد عرفت ان سوق المسلمین و ایدیهم امارة على التذکیة لأجل ان بنائهم على عدم التصرف فى المیتة والاستفادة منهاولوبعدالدبغ فاذاکان ذوالید مستحلا للمیتة بالدبغ، لایکون یده کاشفة عن التذکیة فکیف یعتمد علیها، نعم اذا کان یده مسبوقة بید مسلم لایستحل المیتة بالدبغ، یحکم بتذکیته و کذا اذا کانت مسبوقة بید أخرى لانعلم ان ذیها مستحل للمیتة بالدبغ ام لا؟
الثالث: انه اذا کانت ید المسلم مسبوقة بید الکافر کما فى الجلود المجلوبة من بلاد الکفر، فذهب السید الحکیم(1) و کاشف الغطاء و صاحب الجواهر الى اماریتها على التذکیة و جواز استعمالها.
و فیه انه لایمکن المساعدة على ذلک فان مقتضى الجمع بین النصوص المتقدمة ان ید المسلم امارة کاشفة نوعاً عن التذکیة، فاذا کانت مسبوقة بید الکافر لاکاشفیة لها بوجه، فکیف یعتمد علیها و قد عرفت ان موثقة ابن بکیر اعتبرت العلم بالتذکیة و قلنا: ان ید المسلم أمارة على التذکیة، فتقوم مقام العلم و هذا یختص بما اذا کانت کاشفة عن التذکیة نوعاً و الاّ فلاتقوم مقام العلم.
الرابع: اذا کان الکافر فى سوق المسلمین فهل یعتمد على یده أم لا؟ الظاهر هو الثانى، فان ید الکافر لاکاشفیة لها عن التذکیة فاصالة عدمها، تجرى بلااشکال، واما المأخوذ من مجهول الحال فى سوق المسلمین فهل هو محکوم بالمأخوذ من مسلم حتى یحکم بتذکیته ام من کافر حتى یحکم بعدمها؟ اختار فى المستند الأول والسید الحکیم ((قدس سره)) اختار الثانى الاظهر هو الاول فان اطلاق النصوص المشتملة على السوق، یشمل المأخوذ من مجهول الحال، فان غلبة المسلمین تلحقه بهم، فالخارج هو خصوص الکافر، و الا لامر الامام ((علیه السلام)) بالسؤال عن اسلام البایع، بل اطلاق نفى السؤال فى النصوص کما ینفى السؤال عن التذکیة کذلک ینفى السؤال عن مسلک البایع ایضاً.
هذا مضافا الى قیام السیرة ایضاً على ذلک فانها جاریة فى البلاد الاسلامیة بشراء الجلود بلاتحقیق عن معتقد البایع و عن انه مسلم ام لا مع ان غیر المسلم و مجهول الحال موجود فیها، فاذا کان الغالب فیهاالمسلمون کما فى صحیحة اسحاق بن عمار المتقدمة، یجوز الشراء من مسلم و من مجهول الحال و انما الممنوع هو الاخذ من الکافر.

391 (مسألة 4): ما عدا الکلب و الخنزیر من الحیوانات الّتى لایؤکل لحمها، قابل للتذکیة (1)فجلده ولحمه طاهربعدالتذکیة

 

(1) و ذلک للنصوص: (منها) صحیحة على بن یقطین قال: سألت أبالحسن ((علیه السلام)) عن لباس الفراء و السمورو الفنک و الثعالب و جمیع الجلود؟ قال: لابأس بذلک(1)
و منها صحیحة ریان بن الصّلت قال: سألت ابالحسن الرضا((علیه السلام))عن لبس فراء السمور و السنجاب و الحواصل و مااشبهها و المناطق و الکیمخت و المحشو بالقز و الخفاف من أصناف الجلود؟ فقال: لابأس بهذا کله الاّ بالثعالب(2)

المستفادمن هاتین الصّحیحتین ان الحیوانات جمیعها قابلة للتزکیة الاّ الکلب و الخنزیر فانهما خارجان تخصّصاً لعدم اخذ المسلمین جلدهما و لایذبحهما أحد منهم.
و منها موثقتات للسماعة(3) و لکنها وردت فى خصوص السباع ثم انه لو علم ان الحیوان قابل للتذکیة کالحیوانات المذکورة فى النصوص المتقدمة فذکاه المسلم لاشک فى طهارة جلده و لحمه و ان کان مما لایؤکل لحمه کالحیوانات المذکورة، و ان علم بعدم قبوله التذکیة کالکلب و الخنزیر فواضح.
و ان شک فى ذلک و لم نعلم انه قابل للتذکیه ام لا کالتمساح و الدّب و القرد و ابن آوى، فهل تجرى فیه أصالة عدم التذکیة ام لا؟ لاشبهة فى جریانها فى نفسها و لکنها محکومة بالصحیحتین المتقدمتین فان اصالة العموم مقدمة على اصالة عدم التذکیة.
فان المستفاد من عدم البأس فى جمیع الجلود، ان الحیوانات المأخوذة منها الجلود قابلة للتذکیة و الاّ ففیها بأس، فالتذکیة عبارة عن فرى الأوداج فى المحل القابل لها، فانّ الکلب و الخنزیر، یمکن فیهما فرى الاوداج و لکنه لایؤثر فیهما شیئاً لعدم قابلیة المحل لها.
و یمکن ان یستدل على ذلک بروایات أخرى و آیات من الکتاب.

اماالروایات فمنهامارواه محمد بن عذافرعن ابیه عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: قلت لم حرم اللّه الخمر و المیتة و لحم الخنزیر و الدّم؟ فقال:انّ اللّه تبارک و تعالى لم یحرم ذلک على عباده و أحلّ لهم ماوراء ذلک من رغبة فیما أحل لهم و لازهد فیما حرمه علیهم، و لکنه خلق الخلق، فعلم ماتقوم به ابدانهم و مایصلحهم، فاحلّه لهم و أباحه لهم و علم مایضرّهم، فنهاهم عنه، ثم أحلّه للمضطر فى الوقت الذى لایقوم بدنه الابه(4)
و منها صحیحة محمد بن مسلم و زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام))انهما سألاه عن اکل لحوم الحمر الأهلیة؟ فقال نهى رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله))عن أکلها یوم خیبر، و انّما نهى عن أکلها فى ذلک الوقت لأنّها کانت حمولة الناس، و انما الحرام ماحرّم اللّه فى القرءان(5)
و منها: صحیحة محمد بن قیس عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: من جرح صیداً بسلاح و ذکر اسم اللّه علیه، ثم بقى لیلة او لیلتین لم یأکل منه سبع وقد علم ان سلاحه هو الذى قتله، فلیأکل منه ان شاء(6)
و منها: صحیحة الحلبى قال: سألت اباعبداللّه((علیه السلام)) عن الصید یضربه الرجل بالسیف او یطعنه بالرمح او یرمیه بسهم فیقتله و قد سمى حین فعل؟ فقال: کل لابأس به(7)
و اما الآیات فمنها قوله تعالى: قل احل لکم الطیبات فکلوا مما امسکن علیکم و اذکروا اسم اللّه علیه(8)
و منها: قوله تعالى: فکلوا مما ذکر اسم اللّه علیه(9)
و منها: قوله تعالى: قل لاأجد فیما أو حى الىّ محرّماً على طاعم یطعمه الاّ ان یکون میتة او دماً مسفوحاً او لحم خنزیر فانه رجسٌ(10)
فلوکان الصید ممالم یعرف له نظیر فى المحلل او المحرم، یجوز اکله فقابل للتذکیة.

392 (مسألة 5): یستجب غسل الملاقى فى جملة من الموارد مع عدم تنجسه کملاقاة البدن أو الثوب لبول الفرس و البغل و الحمار(1) و ملاقاة الفأرة الحیة مع الرطوبة مع ظهور اثرها(2)والمصافحة مع الناصبى بلارطوبة (3) یستحب النضح (اى الرش)بالماء فى موارد کملاقاة الکلب و الخنزیر و الکافر بلارطوبة (4)و عرق الجنب من الحلال (5) و ملاقاة ماشک فى ملاقاته (6) لبول الفرس والبغل والحمار وملاقاة الفأرة الحیة مع الرطوبة اذالم یظهراثرها(7) وماشک فى ملاقاته للبول (8) اوالدم اوالمنى(9)و ملاقاة الصفرة الخارجة من دبر صاحب البواسیر(10) ومعبد الیهود والنصارى والمجوس اذا اراد ان یصلّى فیه(11)و یستحب المسح بالتراب أو بالحائط فى موارد،کمصافحة الکافرالکتابى بلارطوبة(12)و مسّ الکلب و الخنزیر بلارطوبة (13) و مس الثعلب و الأرنب.

(1) فان صحیحة محمد بن مسلم و غیرهاوان تکون ظاهرة فى نجاسة بولها، قال: و سالته عن ابوال الدواب و البغال و الحمیر فقال: اغسله، فان لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کلّه، فان شککت فانضحه(1)
و فى قبالها روایتان دلتا على طهارتها(2) و هما لم تکونا نقى السند ولکن المشهور افتى بمضمونهما فالقائلون بالانجبار افتوا بمضمونهما و یرونهما حجة و لکن السید الاستاذ ((قدس سره))حیث لایرى الانجبار افتى بطهارة الأبوال و الأرواث بوجه آخر و هو ان الانعام الثلاثة کانت مورد اللابتلاء کثیراً لاجل الحمولة و الرکوب فلوکانت مدفوعاتها نجسة لشاع و بان و ظهر و لم یختف على احد اصلا، فلاجل ذلک نحمل مادل على النجاسة على التقیة.
و هذا الوجه لایخلو عن اشکال، فان کثیرا من الأمور کان محققاً و واقعاً فى زمن الرسول ((صلى الله علیه وآله)) و لم یظهر فى عصر نابحیث لم یوجد الخلاف فیه بین المسلمین، الاترى ان الوضوء کان منه بالنحو الذى یتوضأ الشیعة به، و هولم یظهر للمسلمین فان المخالفین یغسلون الیدین منکوساً ویغسلون الرجلین على خلاف وضوء الرسول ((صلى الله علیه وآله))
و کذا طواف النساء فى الحج فانه کان و صدر منه، فلما ذا لم یشع و لم یبن بین المسلمین، و المخالفون لم یأتوبه.
و کذا غسل الجمعة و بقیة الاغسال غیر الجنابة اما کان کافیا عن الوضوء فى عصره((صلى الله علیه وآله)) او لم یکن کافیاً فلما ذا وقع الخلاف بین العلماء؟
(2)لصحیحة على بن جعفر عن اخیه ((علیه السلام))قال: سألته عن الفارة الرطبة قد وقعت فى الماء، فتمشى على الثیاب ایصلى فیها؟ قال:اغسل مارأیت من اثرها و مالم تره انضحه بالماء(3) و هى تحمل على الاستحباب لاجل روایات اخرى دلت على طهارة الفأرة منها صحیحة اخرى عن على بن جعفر عن اخیه ((علیه السلام))(فى حدیث) و سألته عن فأرة وقعت فى حب دهن واخرجت قبل ان تموت ابیعه من مسلم؟ قال نعم و یدهن به(4)
(3)لروایة القلانسى قال:قلت لابى عبدالله((علیه السلام))القى الذمّى فیصافحنى؟ قال: امسحها بالتراب او بالحائط، قلت، فالناصب؟ قال: اغسلها(5)
فبقرینة المسح بالتراب والحائط فى مصافحة الّذمى یعرف ان المصافحة مع الناصب ایضاً کانت مع الجفاف و الاّ فالمسح بهما لایکفى فى التطهیر اذا کانت المصافحة مع الرطوبة. و حیث ان فى سندها على بن معمر و هو لم یوثق، فالحکم بالاستحباب مبنى على التسامح فى أدلة السنن.
(4) اما لملاقات الکلب فلصحیحة البقباق قال: قال ابوعبداللّه ((علیه السلام)) اذا اصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله وان مسه جافا فاصبب علیه الماء(6)
و اما لملاقاة الخنزیر فلصحیحة على بن جعفر عن اخیه ((علیهما السلام))قال: سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله فذکر و هو فى صلاته کیف یصنع به؟ قال: ان کان دخل فى صلاته،فلیمض فان لم یکن دخل فى صلاته فلینضح مااصاب من ثوبه الا ان یکون فیه أثر فیغسله(7) و اما لملاقاة الکافر فلصحیحة الحلبى قال:سألت اباعبداللّه((علیه السلام))عن الصلاة فى ثوب المجوسى؟ قال: یرش بالماء(8)
(5) لموثقة ابى بصیر قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام))عن القمیص یعرق فیه الرجل و هو جنب حتى یبتل القمیص؟ فقال: لابأس، و ان أحب أن یرشّه بالماء فلیفعل(9)
(6) لصحیحة محمدبن مسلم المتقدمة حیث قال:فان شککت فانضحه بالماء.
(7)لصحیحة على بن جعفرالمتقدمة حیث قال فیها:ومالم تره انضحه بالماء.
(8) لصحیحة عبدالرّحمان بن الحجاج قال: سألت اباابراهیم ((علیه السلام)) عن رجل یبول باللّیل، فیحسب أن البول أصابه، فلایستیقن فهل یجزیه ان یصبّ على ذکره اذا بال و لایتنشّف؟ قال: یغسل ما استبان انه اصابه وینضح مایشک فیه من جسده و ثیابه و یتنشّف قبل أن یتوضأ(10)
(9) لصحیحة عبداللّه بن سنان قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام))عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال: ان کان علم انه اصاب ثوبه جنابة اودمّ قبل ان یصلّى ثم صلّى فیه و لم یغسله، فعلیه ان یعید ماصلّى و ان کان م یعلم به، فلیس علیه اعادة،و ان کان یرى انه اصابه شىء فنظر فلم یرشیئاً، اجزاه ان ینضحه بالماء(11)
(10) لصحیحة ابن ابى نصر البزنطى عن الرّضا(ع) قال: سأل الرضا((علیه السلام)) رجل وأنا حاضر، فقال: ان بى جرحاً فى مقعدتى، فأتوضّأ، ثم استنجى، ثم أجد بعد ذلک الندى و الصّفرة تخرج من المقعدة، أفأعید الوضوء؟ قال: قد أنقیت؟ قال: نعم، قال: لا، و لکن رشّه بالماء و لاتعید الوضوء؟(12)
(11)لصحیحة عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن الصّلاة فى البیع والکنائس و بیوت المجوس؟ فقال: رشّ وصلّ(13)
(12) لروایة القلانسى المتقدمة.
(13) لادلیل على ذلک بل لم یرد فى روایة ضعیفة،کما عن جماعة الاعتراف به، و ان حکى عن الوسیلة و ظاهر المقنعة و النهایة الوجوب بل عن الأولین زیادة مس الثعلب والارنب الذى لم یعثر على ذکرله فى النصوص، وکأن المصنف ((قدس سره)) اعتمد على فتوى الجماعة تسامحاًمنه فى أدلة السنن، لکن کان علیه ذکر مس الفأرة و الوزغة، لذکره فى الکتب الثلاثة، بل عن المبسوط استحبابه لمس کل نجاسة یابسة.

اذا علم نجاسة شىء یحکم ببقائها مالم یثبت تطهیره، و طریق الثبوت أمور: الأول العلم الوجدانى (الثانى) شهادة العدلین بالتطهیر(1)
أو بسبب الطهارة (2) و ان لم یکن مطهراً عندهما او عند احدهما، کمااذا اخبرا بنزول المطر على الماء النجس بمقدار لایکفى عندهمافى التطهیر مع کونه کافیا عنده او اخبرا یغسل الشى بما یعتقدان انه مضاف و هو عالم بانه ماء مطلق و هکذا.
الثالث: اخبار ذى الید (3) و ان لم یکن عادلا.
الرابع: غیبة المسلم على التفصیل الذى سبق (4)
الخامس: اخبار الوکیل فى التطهیر بطهارته (5)

السادس: غسل مسلم له بعنوان التطهیر (6) و ان لم یعلم انه غسله على الوجه الشرعى ام لا، حملا لفعله على الصّحة.
السابع اخبار العدل الواحد عند بعضهم لکنّه مشکل(7)

(1) کما اذا شهد انهما طهراه او طهره شخص آخر.
(2) کما اذا شهدا بان قطرات من المطر اصابت الماء النجس و لم یراها مطهرة و لکن المشهود له یراها مطهرة.
(3) لقیام السیرة القطعیة على قبول اخبار ذى الید اذا لم یکن منهما
(4) تقدم الکلام فیها. و انها امارة للتطهیر.
(5) للسیرة المستمرة القطعیة فى جمیع الاعصار و الامصار فان الجوارى و النساء یطهرن ثیاب ساداتهن و رجالهن بل لعل ذلک من الضروریات کما فى الجواهر فاذا باشر الوکیل التطهیر بنفسه، یقبل قوله لأنه ذوالید، و اما اذافوض التطهیر الى شخص آخر ثم أخبر بطهارته، فقبول قوله مبنى على قبول خبر الثقة فى الموضوعات.
ثم انّ السّید الاستاذ ((قدس سره)) قال: قد ادّعو الاجماع فى العقود والایقاعات على اعتباراخباره بانه وکیل بحیث لو اخبر عن بیعه او تطلیقه أو غیرهما من الأمور الاعتباریة اعتمد على اخباره و ثبت به البیع و الطّلاق
هو من فروع القاعدة المتصیدة: من ملک شیئاً ملک الاقرار به الا ان ذلک یختص بالامور الاعتباریة دون الامور التکوینیة کالغسل و التطهیر اذلم یقم فیها دلیل على اعتبار قوله بما انه وکیل.
اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه، فان اخبار الوکیل فى الامور الاعتباریة لایکون من صغریات من ملک شیئاً... الخ فان الاقرار نافذ فیما یکون على ضرر المقر لان اقرار العقلاء على انفسهم جائز. و الاخبار فى المقام لایکون على ضرر المخبر حتى یکون داخلا تحت تلک الکبرى بل اعتبار قوله انما یکون لأجل ان الموکّل استأمنه فى اجراء عقد النکاح او البیع اوالطلاق فهو بماانه امین عندالموکل، یقبل قوله.
(6) کما اذا شاهدنا أنّه یغسل المتنجس و شککنا فى أنه طهّره على الوجه الشرعى ام لا؟ یحکم بأنّه طهّره حملا لفعله على الصّحة
(7) وجه الاشکال ان روایة المسعدة بن صدقة، تمنع من العمل بخبرالثقة حیث قال فیها: الاشیاء کلها على ذلک حتى یستبین لک غیره او تقوم به البینة.فمن اعتبارالبینة یعرف عدم اعتبار خبرالعدل الواحد.فى الموضوعات.
الجواب ان السیرة القطعیة قائمة على اعتبار خبر الثقة، فهو داخل فى الاستبانة کما ان الاستصحاب و اخبار ذى الید و نحوه داخل فى الاستبانة کما حققناه فى محله.

393 (مسألة 1): اذا تعارض البینتان او اخبار صاحبى الیدفى التطهیر و عدمه، تساقطا (1) و یحکم ببقاء النجاسة، و اذا تعارض البینة مع احد الطرق المتقدمة ما عدا العلم الوجدانى تقدم البینة(2)
394 (مسألة 2): اذا علم بنجاسة شیئین فقامت البینة على تطهیر أحدهما غیرالمعین او المعین و اشتبه عنده او طهّر هو أحدهما ثم اشتبه علیه حکم علیهما بالنجاسة عملا بالاستصحاب(3)

(1) الحجتان المتکافئتان، اذا تعارضتا یتساقطان لان شمول دلیل الحجیة لکلا الامرین یوجب الجمع بین الضدین بل النقیضین، و لاحدهما دون الآخر ترجیح بلامرجح.
(2) لأنها اقوى الحجج بعد العلم الوجدانى و الاقرار و هو من المسلمات و لم یناقش فیه احد.
(3) فان انتقاص العلم بنجاستهما و ان تحقق بالنسبة الى احدهما الا انه لایمنع من جریان الاستصحاب لانه لایستلزم المخالفة القطعیة العملیة و العلم الاجمالى بنجاسة احدهما منجز للتکلیف فیجب الاجتناب عنهما.
ثم انّه اذا علم بنجاسة شیئین ثم علم بطهارة أحدهما غیر المعین لاشبهة فى وجوب الاجتناب عنهما قضیة للعلم الاجمالى بالنجاسة، فان قاعدة الطهارة فى کل واحد یعارضها قاعدة الطهارة فى الآخر، فیتساقطان فیکون العلم الاجمالى بالنجاسة منجز اللتکلیف، و هل یجرى استصحاب النجاسة فى کل واحد منهماام لا؟اختلفت کلمات شیخناالانصارى ((قدس سره)) فى ذلک ففى مباحث القطع التزم بجریان الاستصحاب فیهما لانه لایوجب المخالفة القطعیة العملیة و انما یوجب المخالفة القطعیة الالتزامیة و لادلیل على حرمتها، و الحرام انما هو المخالفة القطعیة العملیة کما اذا علمنا بطهارة مائین ثم علمنا باصابة النجاسة فى احدهمااجمالا فاستصحاب الطّهارة فى کلیهما موجب للمخالفة القطعیة العملیة، فلایجرى.
و لکنه ((قدس سره)) عدل عن ذلک فى مباحث الاستصحاب و منع من جریان الاستصحاب لعدم شمول دلیله لمثل المقام لان الامام((علیه السلام))قال: و لا تنقض الیقین أبداً بالشک و انما تنقضه بیقین آخر(1)
فان مقتضى اطلاق الشک فى الصّدر شموله للشک البدوى و المقرون بالعلم الاجمالى و مقتضى اطلاق الیقین فى الذیل عدم الفرق بین الیقین التفصیلى و الاجمالى و حیث لایمکن التحفظ بکلا الاطلاقین تصبح الصّحیحة مجملة.
و لکن المحقق النائنى ((قدس سره))وافق الشیخ الانصارى فى اصل المدعى و هو عدم جریان الاستصحاب و لکنه لم یرتض برهانه حیث اجاب عما استدل به بما ذکره صاحب الکفایة بان دلیل اعتبار الاستصحاب غیر منحصر بتلک الصحیحة المشتملة على الذیل، فهب انها مجملة الا أن الأخبار الّتى لاتشتمل على هذا الذیل مطلقة و هى شاملة لکل من الشبهات البدویة و المقرونة بالعلم الاجمالى لوضوح ان اجمال اىّ الدلیل، لایسرى الى الآخر
هذا.على ان ظاهر الیقین الوارد فى ذیل الصحیحة خصوص الیقین التفصیلى و ذلک لأن ظاهر الذیل جواز نقض الیقین الاول بالیقین الثانى المتعلق بما تعلق به الیقین الاول لانقضه بمطلق الیقین و ان کان متعلّقاً بشئى آخر و من الضرورى ان الیقین فى موارد العلم الاجمالى لایتعلق بما تعلق به الیقین السّابق اعنى الیقین بنجاسة کلا الانائین مثلا ـ اذلایقین بطهارة هذا و ذاک و انما الیقین تعلق بطهارة احدهمافمتعلق الیقین الثانى فى موارد العلم الاجمالى أمر آخر غیر ماتعلّق به الیقین السابق علیه و معه لامحذور فى استصحاب نجاستهما، و المانع الاثباتى لاتحقق له و انما لانلتزم بجریان الاستصحاب فى اطراف العلم الاجمالى للمانع الثبوتى.

الجواب عن ذلک ان دلیل الاستصحاب ان کان مادل على عدم جواز نقض الیقین بالشک مطلقا، فهذا المطلق یحمل على المقید بالذیل، فاذن لااطلاق فى دلیل الاستصحاب حتى یشمل الشک المقرون بالعلم الاجمالى لانا نقطع أن المراد من الدلیلین واحد و هو عدم جواز نقض الیقین بالشک و جواز نقضه بالیقین الآخر، فما ذکره الشیخ من التناقض بین الذیل و الصدر باق بحاله.
و اما اختلاف متعلق الیقینین (کما افید) فلایرفع التناقض فان الموجبة الجزئیة تناقض السلب الکلى فمعنى عدم جواز نقض الیقین بالشک أن کلاالطرفین نجس و لیس شىء منهما بطاهر و معنى جواز نقض الیقین التفصیلى بیقین آخر و لو کان اجمالیاً ان احدهما طاهر و هذا معنى ماذکرنا من أنّ الایجاب الجزئى یناقض السلب الکلى، فما ذکره الشیخ الاعظم من التناقض بین الصدر و الذیل صحیح، فلامجال لجریان الاستصحاب هذا کله فى مقام الاثبات.
و هل المانع الثبوتى ایضاً موجود أم لا؟ ذهب المحقق النائینى ((قدس سره)) الى الأول: بتقریب ان الاستصحاب اصل احرازى تنزیلى و معنى ذلک ان الشارع فى مورد الاستصحاب قد نزل المکلف منزلة العالم تعبداً و ان کان شاکا وجداناً و من البین أنّ جعل المکلف عالما بنجاسة کل من الانائین بالتعبد مع العلم الوجدانى بطهارة احدهما، غیر معقول، لانّه تعبّد بخلاف المعلوم بالوجدان، و هذا یختص بالأصل التنزیلى و لایجرى فى غیره من الأصول المثبتة للتکلیف فى اطراف العلم الاجمالى کاصالة الاحتیاط عند العلم بجواز النظر الى احدى المرأتین لانه لامانع من الحکم بعدم جواز النظر الیهما من باب الاحتیاط و ان علمنا بجواز النظر الى احدیهما، و سرّه ان الشارع لم یفرض المکلّف عالما بعدم جواز النظر واقعاًو أجاب عنه السید الحکیم ((قدس سره)) بأنّ العلم التعبدى بالنجاسة فى الطرفین لاینافى العلم الوجدانى بالطهارة فى احدهما الامع تضاد مقتضاهما فاذا فرضنا ان العلم الاجمالى بالطهارة فى احدهما لااثر له، فکیف یکون مضاداً للعلم التفصیلى التعبدى بالنجاسة، اذلیس العلم التعبدى الاجعل الحکم الثابت للعلم و جعل حکم العلم بالنجاسة فى کل من الاطراف، لایضاد العلم الحقیقى بالطهارة فى الواحد المردّد، لان الطهارة المعلومة بالاجمال لیست حکما اقتضائیاً لیزاحم جعل احکام النجاسة فى الطرفین.
و جواب سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) أیضاً بهذا المضمون.

بل یحکم بنجاسة ملاقى کل منهمالکن اذا کاناثوبین وکرّر الصلاة فیهما صحّت (1)

 

أقول: الجواب المذکور لایمکن المساعدة علیه فانّ التّعبد باحراز النجاسة فى الطّرفین مع علم المکلف بارتفاع النجاسة عن أحدهما، لایمکن وقوعه و لایصدر عن الحکیم، فان العلم بارتفاع النجاسة عن احدهما مانع عن التعبد بنجاستهما.

و الذى یکشف عن ذلک أن النجس لوکان ثوبین فطهر احدهما غیر المعیّن یحکم بصحة الصّلاة بالتکرار فیهما، فلوکان کل منهما محکوما بالنجاسة بحکم الشرع کیف یحکم بصحة الصلاة فیهما، و کذا لوکان المعلوم السابق اضافة المائین فصار احدهما غیر المعیّن مطلقا، و توضأ المکلف بکل منهما یحکم بتحقق الوضوء الصحیح، فلوکان کل منهما محکوما بالاضافه بحکم الشارع، کیف یرفع الحدث بهما. فمن صحة الصلاة فى الثوبین و صحة الوضوء بالمائین نستکشف ان الاستصحاب غیر جار.

ثم ان المحقق النائنى ذکر مناقشة اخرى فى جریان الاستصحاب فى بعض الفروض و هو مااذا تیقّن بارتفاع الحالة السابقة فى واحد معیّن أو قامت البینة على ذلک ثم اشتبه بالآخر ولم یعرف ان ماانتقض فیه الحالة ایّهما؟ لایجرى فیه الاستصحاب کما هو واضح، فاذا اشتبه بالآخر، تکون الشبهة مصداقیة،فلامجال للتمسک باطلاق لاتنقض الیقین بالشک لعدم جواز التمسک بالاطلاق و العموم فیها کما هومن المسلّمات فى الأصول، فالشبهة فى المقام مصداقیة لانه اذا لاحظنا کل فرد من الفردین تحتمل انه هو الّذى نقض فیه الیقین بالیقین، فلایشمله قوله (ع): لاتنقض الیقین بالشک.

یرد علیه ان الشبهة المصداقیة تتحقق فى الامور الخارجیة کما اذا قال المولى اکرم العلماء و شککنا فى أن زیداً عالم أو جاهل، فلامجال للتمسک بالعموم لوجوب اکرامه.

و اما الأمور الوجدانیة کالیقین والشک و الظن فلایتصور فیها ذلک لانّا نعلم أنا اما شاک أو متیقن أو ظان و لانشک فى انى متیقن او شاک أو ظان، فلافرق فى جریان الاستصحاب بین نقض الحالة السابقة فى المعین أوغیره

(1) فیه ماعرفت من ان الثوبین اذا کانا کلاهما محکوما بالنجاسة فکیف یحکم بصحة الصلاة فیهما.

395 (مسألة 3): اذا شک بعد التطهیر و علمه بالطهارة فى انه هل ازال العین ام لا؟او انه طهّره على الوجه الشرعى ام لا، یبنى على الطهارة (1)
الاّ ان یرى فیه عین النّجاسة، و لو رأى فیه نجاسة و شک فى انها هى السابقة او اخرى طارئة. بنى على انها طارئة (2)

 

(1) لماحقق فى محلّه من أنّ الشک بعد الفراغ لاعبرة به و یعبرعنه بأصالة الصحة الثابتة بالسیرة القطعیة، فلافرق فى الحکم بالصحة بین عمل نفسه و عمل الغیر، نعم فرق بینهما فى الشک حین العمل فبالنسبة الى نفسه لاتجرى اصالة الصّحة فیه و اما بالنسبة الى عمل الغیر فتجرى اصالة الصحة مطلقا بلافرق بین حال العمل و بعده.

ثم ان المدرک للحمل على الصحة فى عمل الشاک نفسه بعدالعمل فهى قاعدة الفراغ حیث قال ابوجعفر علیهما السلام کما فى موثقة محمد بن مسلم :کلما شککت فیه مماقدمضى فامضه کما هو(1)

و امّا فى عمل الغیر فالنصوص تدل على حمل عمله على الاحسن: منها ماعن امیر المؤمنین ((علیه السلام))ضع امر اخیک على احسنه حتى یاتیک مایغلبک منه و لاتظنّن بکلمة خرجت من اخیک سوءاً و انت تجد لها فى الخیر محملا(2)

و هذه الروایة و ان کانت مرسلة الا ان السیرة القطعیة قائمة على حمل فعل المسلم على الصحة.

و منهاموثقة حفص بن غیاث عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قال له رجل اذا رایت شیئاً فى یدى رجل یجوز لى ان اشهد انه له؟ قال: نعم، قال الرجل اشهد أنه فى یده و لا اشهد انه له فلعلّه لغیره، فقال ابوعبدالله ((علیه السلام)) افیحل الشراء منه؟ قال: نعم، فقال ابوعبدالله ((علیه السلام))فلعله لغیره، فمن این جاز لک ان تشتریهویصیر ملکاً لک ثم تقول بعد الملک: هولى و تحلف علیه و لایجوز ان تنسبه الى من صار ملکه من قبله الیک،ثم قال أبوعبدالله((علیه السلام)): لو لم یجز هذا، لم یقم للمسلمین سوق(3)

(2) بناء على ان الغسل عبارة عن استعمال الماء فى الثوب او البدن لغرض التطهیر، فالتّردد فى أنها عین طارئة أو السابقة، یساوق التردد فى صحة الغسل و فساده لأنه من المحتمل ان تکون هى العین السابقة، الا أنّ مقتضى قاعدة الفراغ أو أصالة الصحة صحة الغسل و التطهیر و بها بتعین ان تکون العین طارئة.

و استشکل السید الاستاذ ((قدس سره)) علیه بأنّ الشک فى ازالة العین و عدمها شکّ فى تحقق الغسل و عدمه و هو لیس مجرى لقاعدة الفراغ فانها تجرى فیما اذا تحقق أصل العمل و شک فى صحته و فساده، کما اذا صلى على المیّت و شک بعد الفراغ فى انه کبّر اربعاً او خمساً تحمل على الصّحه، و اما اذا شک فى أنه صلّى على المیت او قرء الفاتحه له، لامجال للتمسک بأصالة الصحة لعدم احراز الدخول فى الصلاة، ففى المقام یکون الشک فى ازالة العین شکاً فى تحقق الغسل فلامجال فیه لأصالة الصّحة.

أقول: الظاهر عدم ورود هذا الاشکال على المتن فان الغسل یتحقق باستعمال الماء الغرض التطهیر، و هو محقّق و واقع و الشک انّما هو فى صحته و فساده و من الواضح ان ازالة العین شرط للغسل الصحیح لالمطلق الغسل، فاذا فرغ منه و شکّ فى صحته و فساده، لامانع من الرجوع الى قاعدة الفراغ و أصالة الصّحة، فانّ موثقة ابن مسلم المتقدمة تشمله.

396 (مسألة 4): اذا علم بنجاسة شىء و شکّ فى أن لها عیناً ام لا؟ له ان یبنى على عدم العین (1) فلایلزم الغسل بمقدار یعلم بزوال العین على تقدیر وجودهاوان کان احوط.

(1) ماافاده مبنى على احد امرین: احدهما استصحاب عدم العین فاذاانتفت به تعبداً یتحقق الغسل و التطهیر وجداناً.
فیه أنّ هذا الاستصحاب لااثر شرعى له و ترتّب تحقق الغسل بمقدار تزول به العین على تقدیر وجودها، لازم عقلى لایترتب على الاستصحاب الاّ على القول بالأصل المثبت.فعلیه یکون المرجع استصحاب بقاء النجاسة.
ثانیهما السیرة بدعوى جریانها على عدم الاعتناء بالشک فى وجود العین النجسة لدى الغسل، کما ادعوا قیامها على ذلک فى الشک فى الحاجب فى موردین (احدهما) الطهارة الحدثیة فانّ المسلمین یدخلون الحمامات و الخزانات و یغتسلون و لایعتنون باحتمال وجود الحاجب عن وصول الماء الى بشرتهم لدم البق و البرغوث و نحوهما.
(ثانیهما) تطهیر مخرج البول فانهم لایعتنون فى تطهیره باحتمال ان یکون فى المخرج لزوجة مانعة من وصول الماء الیه.
اقول: السیرة غیر ثابتة فى الموردین فان الداخلین فى الحمامات والخزانات امّا مطمئنون بعدم الحاجب او غافلون عن ذلک و کذا الکلام فى تطهیر مخرج البول. و على تقدیر تسلیم تحقق السیرة فى الموردین، فلانسلّمها فى تطهیر الخبث فى المقام فانّ المکلفین لواحتملوا وجود العین فیما یریدون تطهیره من الثوب والبدن یسعون فى التطهیر بنحو لوکانت هناک عین النجاسة لزالت و الاّ جرى استصحاب النجاسة.

397 (مسألة 5): الوسواسى یرجع فى التطهیر الى المتعارف. ولایلزم ان یحصل له العلم بزوال النجاسة (1)

(1) لااشکال فى ان تطهیر الخبث واجب على الوسواسى کغیره و لکنه لایجب علیه تحصیل العلم بالطهارة لان العلم لایحصل له بمایحصل لغیره، فاذا غسل بالمقدار المتعارف کفى و الشک الذى یطرئه حیث یکون من قبل الشیطان، فلایعتن به.

تدل على ذلک صحیحة عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله((علیه السلام))قال: ذکرت لأبى عبداللّه ((علیه السلام)) رجلا مبتلى بالوضوء و الصّلاة و قلت: هو رجل عاقل: فقال أبوعبداللّه ((علیه السلام)): و اىّ عقل له و هو یطیع الشیطان فقلت له: وکیف یطیع الشیطان، فقال: سله هذا الذّى یأتیه من اىّ شىء هو؟ فانه یقول لک: من عمل الشیطان(1)

فصل فى حکم الأوانى

398 (مسألة 1): لا یجوز استعمال الظروف المعمولة من جلد نجس العین او المیتة (1) فیما یشترط فیه الطهارة من الاکل و الشرب والوضوء و الغسل، بل الأحوط عدم استعمالها فى غیرما یشترط فیه الطّهارة أیضاً و کذا غیر الظروف من جلدهما و کذا سائر الانتفاعات غیر الاستعمال فان الاحوط (2) ترک جمیع الانتفاعات منهما.

و اما میتة مالانفس له کالسمک و نحوه، فحرمة استعمال جلده غیرمعلوم(3)

 

(1) حیث أن جلد نجس العین أو المیتة نجس فیتنجس مایوضع فیه اذا کانت الدسومة او الرطوبة فى أحدهما، و من الواضح عدم جواز اکل النجس او التوضأبه.

(2) هذا الاحتیاط وجوبى فیناقض ماتقدم منه من جواز الانتفاع بما لایشترط فیه الطهارة و لعله من تبدل الرأى.

(3) لأن النصوص المانعة من الانتفاع بجلد المیتة منصرفة من المیتة الطاهرة کموثقة سماعة المتقدمة و نحوها صحیحة على بن ابى المغیرة قال: قلت لابى عبدالله((علیه السلام)): جعلت فداک المیتة ینتفع منهابشىء؟ قال: لا(1) و هذه الصحیحة و الموثقة و غیرهما ناظرة فى المیتة النجسة واما المیتة الطاهرة فلامانع من الانتفاع بها و بجلدها و لذا ذهب صاحب الجواهر و غیره الى جواز الانتفاع منها بلاشبهة و اشکال.

وان کان احوط، و کذا لایجوز استعمال الظروف المغصوبة مطلقا(1) والوضوء و الغسل منها مع العلم باطل.مع الانحصار (2)

 

(1) بلاخلاف و لااشکال و تدل علیه عدة من النصوص: منها موثقة سماعة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) ان رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) قال: من کان عنده أمانة، فلیؤدها الى من ائتمنه علیها، فانه لایحل دم امرء مسلم و لا ماله الاّبطیبة نفسه (1)

و منها ماورد فى التوقیع (الى ان قال): فلایحلّ لأحد ان یتصرف فى مال غیره بغیر اذنه(2)

و هى قرینة على ان المراد من الموثقة هو التصرف فى ماله أو دمه.

(2) الوضوء من الظرف المغصوب یتصور على انحاء احدها ان یکون بالارتماس فیه. و آخرى بصبّ مافیه على الأعضاء و ثالثة، بالاغتراف منه مرة بمقدار کفایة الوضو و رابعة، بالاغتراف مرة بعد اُخرى0

الظاهر ان مراد المتن هو الاخیر، و الوجه فیه: ان الوضوء من الاناء المغصوب، یکون تصرفا فیه و هو حرام شرعاً، فیبطل، فان الوضوء و ان کان واجبا فى نفسه لأجل الصلاة و الغصب حرام فیقع التزاحم بینهما و لکن الوضوء مماله بدل و هو التیمّم و الغصب لیس له بدل فهو حرام مطلقا سوأً کان مزاحما بالوضوء ام لا،

نعم اذا وقع التزاحم بین الغصب و انقاذ المؤمن من الغرق، یقدّم وجوب الانقاذ على حرمة الغصب لأنه أهم و لابدل له.

و أما فى المقام فحرمة الغصب فعلیةٌ من جمیع الجهات و وجوب الوضوء ساقط، و المکلف مأمور بالتیمّم فاذا تیمّم و صلّى، یقطع بفراغ الذّمة لانه فاقد للماء شرعا لأن الممنوع شرعاً کالممتنع عقلا.

و أمّا اذا عصى نهى لاتغصب، و أراد أن یتوضّأ، فهل یمکن الحکم بصحة الوضوء فى فرض انحصار الماء المباح فى الظروف المغصوب بان یغترف منه غرفةً غرفة، ام لا؟ ذهب جماعة من الأصحاب منهم السید الحکیم ((قدس سره)) الى الأول بدعوى ان الامر بالوضوء و ان کان ساقطا لمزاحمة النهى عن الغصب الا أن ملاکه باق بحاله، فیصح الوضوء بقصد الملاک.

و استشکل علیه السید الاستاذ((قدس سره)) بان الطریق لاستکشاف الملاک منحصر بالأمر، فاذا سقط الأمر لأجل عدم التمکن من الامتثال، فلاطریق لنا الى احراز الملاک فانه یحتاج الى علم الغیب.

أقول: یمکن أن یجاب عن هذا الاشکال بان انتفاء الأمر ان کان لأجل انتفاء قید من قیود المأمور به، کعدم الضرر مثلا فى استعمال الماء فاذا کان مضراً، کما یسقط الأمر بالوضوء، ارتفع الملاک ایضا، فان الوضوء اذا کان مضراً، لاملاک لوجوبه.
و امّا اذا کان انتفائه لأجل عجز المکلف عن امتثاله، فسقوط الأمر مستند الى عدم قدرته على امتثال کلا التکلیفین: وجوب الوضوء. و حرمة الغصب. و أما سقوط الملاک فلامقتضى له، فان الصّلاة مع الطهارة المائیة لها ملاک و ان لم یقدر المکلف على امتثال الأمربها. ألاترى ان المولى اذا قال لعبده: اذا جائک زید فاعطه عباء، و ان لم تقدر علیه فاعطه قمیصاً، او قال له ان جائک زید، فاعطه ماء الرّمان فان لم تجده فاعطه ماءً بارداً، فاذا لم یقدر العبد على اعطاء العباء و ماء الرمان فلامقتضى، لانتفاء ملاکهما بحسب فهم العرف.
و السیّد الحکیم قال فى توضیح ذلک ماملخّصه أنّ التیمم لابدّ أن یقع بدلاعن الغسل او الوضوء فاذا لم یکن للغسل و الوضوء ملاک، کیف یقصد البدلیة، ألاترى أن الصلاة فى السفر قصراً واجبة مستقلة، لها ملاک مستقل، فلایقصد فیها البدلیة عن التمام و کذا التمام لایکون بدلا عن القصر.
فیه أن البدلیة أمر تعبدى، لا دلالة لها على وجود الملاک فان الوضوء اذا کان ضرریاً، لاملاک له و مع ذلک یقصد فى التّیمّم الذى یجب عند سقوط الأمر بالوضوء، البدلیة، مع أن الوضوء الضّررى لاملاک له.
ثم انّ السید الاستاذ ((قدس سره)) بنى انتفاء الأمر و انتفاء الملاک على اعتبار القدرة الفعلیة على جمیع اجزاء المرکب من الاوّل.
قال: و أما اذا لم نعتبر ذلک و لم نقل باعتبار القدرة الفعلیة على مجموع العمل قبل الشروع فیه و اکتفینا بالقدرة التدریجیة فى الامر بالواجب المرکب، و لو على نحو الشرط المتأخّر بان تکون القدرة على الاجزاء التالیة شرطا فى وجوب الأجزاء السابقة، و قد بیّنا کفایة القدرة التدریجیة فى الامر بالمرکب، فلابأس بالتّوضأ من الاوانى المغصوبة، لامکان تصحیحه بالترتّب حیث ان المکلف بعد ما ارتکب المحرّم و اغترف من الاناء، یتمکّن من الوضوء بمقدار غسل الوجه فحسب، الا أنّه یعلم بطرو التمکّن له من غسل بقیة اعضائه لعلمه بانه سیعصى و یغترف ثانیاً و ثالثاً وان لم یتوضأ و لم یغتسل. فعلى ذلک فهو متمکن من الوضوء بالتدریج، فلابد من الحکم بوجوبه الا انه بالترتّب لترتّب الأمربه على عصیانه و مخالفته النهى عن الغصب بالتصرف فى الاناء لتوقف قدرته للوضوء على معصیته بحیث ان طالت المعصیة، طالت القدرة و ان قصرت، قصرت فهو و ان کان مأمورا بالتجنّب عن التصرف فیه لانه غصب محرّم و یجب علیه التیمم لفقدانه الماء الا انه لوعصى النهى، وجب الوضوء فى حقه لصیرورته واجداً له بالعصیان (الى ان قال): و حیث ان الترتّب على طبق القاعدة و لایحتاج فى وقوعه الى دلیل فى کلّ مورد، فلامناص من الالتزام به فى الوضوء ایضاً.

بل مطلقا (1) نعم لوصبّ الماء منها فى ظرف مباح، فتوضأ او اغتسل صحّ و ان کان عاصیا من جهة تصرّ فه فى المغصوب.

اقول: لوبنى على عدم وجود الملاک فى الطهارة المائیة قبل تعلق الأمر بالوضوء کما بنى علیه السید الاستاذ ((قدس سره)) فلو اغترف غرفة واحدة لغسل الوجه فلابد من وجود الأمر بالوضوء لیقصده عند غسله و هو یتوقف على اغتراف غرفة اخرى للید الیمنى و غرفة ثالثة للید الیسرى و کلاهما مفقود عند غسل الوجه الا ان یلتزم بأن العصیان المتأخر شرط لفعلیة الأمر به عند غسل الوجه أو أن العزم على العصیان شرط لفعلیته، و لکن الثانى یستلزم الجمع بین الأمر و النهى فان الثانى فعلىٌ على الفرض و الامر یصیر فعلیاً لوجود شرطه و هو العزم على عصیان النهى، و اما على الأول فلایلزم ذلک لانّ النهى متعلق و متوجه الى المکلف مطلقا و الأمر بالوضوء مشروط بعصیان النهى یعنى ان عصیت النهى،فتوضأوالاّ فیجب علیک التیمّم.فعلى هذایمکن الحکم بصحة الوضؤ للترتب.

(1) و لو مع عدم الانحصار الوجه فى ذلک أن الأمر بالوضوء و ان کان موجوداً لکونه واجدا للماء الاّ أنّ أخذ الماء من الإناء المغصوب للوضوء او الغسل تصرّف فى المغصوب و هو حرام، فنفس اخذ الماء من المغصوب للوضوء و الغسل، غصب محرّم، فکیف یکون مصداقاً للواجب و مقرّباً، فعلیه لافرق بین الانحصار و عدمه فى الحکم بالبطلان.

یرد علیه أن أخذ الماء من المغصوب و ان کان تصرفاً فى الغصب و هو حرام و لکنه مقدمة للوضوء و لیس متحداً معه حتى لایمکن التقرّب به فان حرمة المقدمة لاتسرى الى ذیها و هو الواجب المقرّب و الفرق بین صورة الانحصار و عدمه، أنّ فى الأوّل لایحکم بصحة الوضوء الاّ لأجل الملاک أو القول بالترتّب و فى الثانى یحکم بالصّحة بقصد الأمر الموجود و لو لم نقل بوجود الملاک و لابصحّة الترتب.

399(مسألة 2):أوانى المشرکین و سائرالکفار،محکومة بالطهارة(1)

مالم یعلم ملاقاتهم لها مع الرطوبة المسریة.بشرط ان لاتکون من الجلود0

(1) لاشبهة فى أن مقتضى الاستصحاب و قاعدة الطّهارة هو الحکم بها مالم یعلم بالنجاسة، فانّ الحالة السابقة فى کل الأوانى غیر الجلود هى الطهارة، فیجرى استصحابها و ان علم بتوارد الحالتین و شکّ فى السبق و اللّحوق، تجرى قاعدة الطهارة. کما ادعى الاجماع علیها فى کشف اللثام، هذا ماتقتضیه القاعدة و یمکن ان یستدل لذلک بالنصوص ایضاً:
منها صحیحة عبدالله بن سنان قال: سأل ابى أباعبدالله ((علیه السلام)) و أنا حاضر: إنى أعیر الذمّى ثوبى و أنا أعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیردّه علىّ، فأغسله قبل ان اصلى فیه؟ فقال أبوعبدالله ((علیه السلام)): صلّ فیه و لاتغسله من أجل ذلک، فانک أعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجّسه، فلابأس ان تصلّى فیه حتى تستیقن انه نجسه(1) فان الطهارة شرط فى الصلاة و فى آنیة الاکل و الشرب.
و منها صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام))عن الثیاب السّابریة یعملها المجوس و هم أخباث (اجناب ) و هم یشربون الخمر و نسائهم على تلک الحال، ألبسها و لا أغسلها و أصلّى فیها؟ قال: نعم، قال معاویة: فقطعت له قمیصاً و خططته و فتلت له ازراراً ورداءً من السابرى، ثم بعثت بها الیه فى یوم جمعة حین ارتفع النهار، فکأنه عرف ماارید، فخرج بها الى الجمعة(2)
و منها معتبرة معلّى بن خنیس قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام))یقول: لابأس بالصلاة فى الثیاب الّتى یعملها المجوس و النصارى و الیهود(3)
و هذه النصوص کماترى تدل على عدم لزوم الاجتناب عن الثیاب التى یعملها المجوس او یلبسها الذمّى، فیجوز الصلاة فیها بلاغسل، فکما یجوز الصلاة فى لباسهم کذلک یجوز الأکل فى آنیتهم. و لکن فى قبالها روایات تدل على الاجتناب من آنیتهم:
منها صحیحة زرارة عن الصادق ((علیه السلام)) أنه قال فى آنیة المجوس: اذااضطررتم الیها فاغسلوها بالماء(4)
و منها صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت اباجعفر ((علیهما السلام)) عن آنیة أهل الذّمة و المجوسى؟ فقال: لاتأکلوا فى آنیتهم و لامن طعامهم الذى یطبخون و لافى آنیتهم الّتى یشربون فیها الخمر(5)
و منها صحیحة أخرى عن احدهما((علیهما السلام)) قال: سألته عن آنیة أهل الکتاب؟ فقال: لاتأکلوفى آنیتهم اذاکانوا یأکلون فیه المیتة و الدم ولحم الخنزیر(6)
و الجمع بین الطائفتین انما یکون بحمل المانعة على صورة العلم بالنجاسة بقرینة الذیل فى صحیحتى ابن مسلم. و صحیحة ـ زرارة و ان کانت مطلقة الا أنها تحمل على المقید و هو صحیحتا محمد بن مسلم فاذا علم تلوّثها بالخمر و لحم الخنزیر یجب غسلها و اذا لم یعلم ذلک، تغسل تنزهاً و ذلک لأجل صحیحة اسماعیل بن جابر قال: قلت لأبى عبدالله ((علیه السلام)) ماتقول فى طعام اهل الکتاب؟ فقال: لاتأکله، ثم سکت هنیئةً، ثم قال: لاتأکله ثم سکت هنیئةً، ثم قال: لاتأکله و لاتترکه، تقول: إنه حرام و لکن تترکه تتنزه (تنزهاً) عنه إنّ فى آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر(7)
مقتضى الجمع بین الأخبار طهارة أهل الکتاب إن لم یکونوا ملوّثة بالخمر و الخنزیر و وجوب غسل آنیتهم عند التلوّث بهما و استحباب غسلها عند عدم العلم بالتلوّث تنزهاً.
ولکن دعوى الاجماع على نجاستهم تمنع من الفتوى بالطهارة و الاحوط هو الاجتناب.

والاّ، فمحکومة بالنجاسة (1) الاّ اذا علم تذکیة حیوانها أو علم سبق یدمسلم علیها0 و کذا غیر الجلود و غیر الظروف مما فى أیدیهم ممایحتاج الى التذکیة کاللحم و الشحم و الاِلیة، فانها محکومة بالنجاسة الامع العلم بالتذکیة او سبق یدالمسلم علیه (2) و أما مالایحتاج الى التذکیة،

فمحکوم بالطهارة الا مع العلم بالنجاسة، ولایکفى الظن بملاقاتهم لها مع الرطوبة (3) و المشکوک فى کونه من جلد الحیوان أو من شحمه أو اِلیته (4) محکوم بعدم کونه منه، فیحکم علیه بالطهارة و ان أخذ من الکافر.

 

(1) لاصالة عدم التذکیة فانها اذا انتفت تکون الذبیحة میتة بلافرق بین أن یکون ذلک وجداناً او تعبداً: الاول کما اذا رأینا احدا انه ذبح الحیوان و ترک التسمیة عمدا، و الثانى کما اذا رأینا جلداً فى بلاد الکفر و شککنا فى ان التذکیة الشرعیة وقعت علیه ام لا؟ لااشکال فى انها تنفى بالأصل فیلحق بما انتفت فیه التذکیة وجداناً، فیحکم علیه بالنجاسة.

(2) لماعرفت من أن ید المسلم أمارة على التذکیة .

(3) لأصالة عدم حجیة الظن فالأدویة المجلوبة من بلاد الکفر محکومة بالطهارة.

(4) یمکن ان یکون نظر الماتن الى استصحاب العدم الأزلى بتقریب انه قبل وجوده لم یکن مضافا الى الحیوان فالآن کماکان.

و یمکن ان یکون بلحاظ الحکم المترتب على المشکوک فانه محکوم بالحلیة و الطهارة لأصالة الحلیة و الطهارة.

السید الحکیم ((قدس سره)) حیث لایرى جریان الاستصحاب فى العدم الازلى، قال بلحاظ الاصل الجارى فى حکمه ـ اعنى قاعدة الطهارة لا الجارى فى نفسه إذ لا أصل یقتضى عدم کونه مأخوذاً من الحیوان یعنى لایجرى استصحاب العدم النعتى لعدم العلم بالحالة السابقة، فانا لانعلم انه کان و لم یکن حیواناً حتى نستصحب عدم حیوانیته.

400 (مسألة 3): یجوز استعمال أو انى الخمر بعد غسلها (1)

و ان کانت من الخشب أو القرع أو الخزف غیر المطلى بالقیر او نحوه و لایضرّ نجاسة باطنها بعد تطهیر ظاهرها داخلا و خارجاً، بل داخلا فقط.

نعم یکره استعمال مانفذ الخمر الى باطنه (2) الا اذا غسل علىوجه یطهر باطنه ایضاً.

(1) على المشهور شهرة عظیمة لاطلاق جملة من النصوص: منها موثقة عمار بن موسى عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال سألته عن الدِّ ن یکون فیه الخمر، هل یصلح ان یکون فیه الخل او ماء، او کامَخ،او زیتون؟ قال ((علیه السلام)):اذاغسل فلابأس.
وعن الإبریق و غیره یکون فیه خمر،أیصلح ان یکون فیه ماء؟قال((علیه السلام)): اذا غسل، فلابأس و قال: فى قدح أو إناء یشرب فیه الخمر؟ قال: یغسله ثلاث مرّات. و سأل یجزیه ان یصبّ فیه الماء؟ قال ((علیه السلام)): لایجزیه حتى یدلکه بیده و یغسله ثلاث مرات(1) و نحوها غیرها.
و مقتضى الإطلاق عدم الفرق بین اقسام الدن و الاناء و القدح و الابریق، فیشمل اناء الخشب و القرع و الخزف و نحوها.
و عن نهایة الشیخ و ابن البراج المنع عن استعمال غیر الصّلب منها و ربما نسب الى ابن الجنید ایضاً و استدل لهذا القول بوجهین:
الاول ان للخمر حدّة و نفوذ فینفذ فى غیر او انى الصلب و هو نجس
الثانى: صحیحة محمد بن مسلم عن احدهما ((علیهما السلام)) قال: سألته عن نبیذ قد سکن غلیانه ; فقال: قال رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)): کل مسکر حرام،

قال: و سألته عن الظروف؟ فقال: نهى رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) عن الدُّبّا و المزفت و زدتم انتم الحنتم (الخثم) یعنى الغضار و المزفت (کاسه سفالین که از گل رس درست مى شود)یعنى الزّفت الذى فى الزّق و یصیر فى الخوابى یکون اجود للخمر، قال: و سألته عن الجرار الخضر و الرصاص، فقال: لابأس بها(2)

الجواب عن ذلک ان موثقة عمار صریحة فى ان ظروف الخمر صلباً کانت او غیره کالدّن یطهر بالغسل، فالقول بالمنع فى غیر الصّلب اجتهاد فى قبال النص.

(1) النّهى الوارد فى الصحیحة لایراد منه الحرمة للقطع بأن ماصنع من الدُبا والمزفّت لایحرم استعماله فالنهى لابد من أن یحمل على الکراهة و ان لم ینفذ فیهما الخمر لصلابتهما، و قول الماتن بالکراهة فیما نفذ فیه الخمر لفتوى المنع ممن عرفت، و الاّ فلم یرد المنع عنه فى النصوص حتى یحمل على الکراهة والإعتبار العقلى یساعده.

401 (مسألة 4) یحرم استعمال أو انى الذهب و الفضة فى الاکل والشرب و الوضوء و الغسل و تطهیر النجاسات و غیرها من سائر الاستعمالات (1)

 

(1) نقل الاجماع على التحریم کثیر من الأصحاب کالعلامة و الشهید و المقدس الأردبیلى و صاحب المدارک و غیرهم، بل عن العلامة فى المنتهى (انه اجماع کل من یحفظ عنه العلم الا مانقل عن داود، فانه حرم الشرب خاصة وعن الشافعى من أن النهى نهى تنزهیة)

و العمدة هى النصوص: منها صحیحة الحلبى عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لاتأکل فى آنیة من فضّة و لافى آنیة مفضّضة(1)

و منها صحیحة داود بن سرحان عن ابى عبدالله((علیه السلام)) قال: لاتأکل فى آنیة الذهب و الفضّة(2)

و منها صحیحة محمد بن مسلم (بطریق المحاسن)عن ابى جعفر((علیهما السلام)) انه نهى عن آنیة الذّهب و الفضة(3)

و منها صحیحة اخرى عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیهما السلام))قال: لاتأکل فى آنیة الذّهب و لافضة(4) و غیرها.

والنهى ظاهر فى التحریم بلافرق بین المادة و الهیئة.

و قبالها نصوص أخرى مشتملة على الکراهة:

منها صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع قال: سألت أبالحسن الرضا ((علیهما السلام)) عن آنیة الذهب و الفضة؟ فکرههما(5)

و منها صحیحة الحلبى عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) انه کره آنیة الذهب و الفضّة و الآنیة المفضّضة(6)

و منها موثقة برید عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) انه کره الشرب فى الفضة و فى القدح المفضّض، و کذلک أن یدهن فى مدهن مفضّض و المشطة کذلک(7)

لایخفى أن الکراهة المذکورة فى النّصوص تدلّ على المبغوضیة المطلقة فهى بنفسها تدلّ على الحرمة فان الکراهة الّتى احد الاحکام الخمسة، اصطلاح مستحدث لیس مذکوراً فى النصوص.

و الذى یدلّنا على ذلک قوله تعالى: و لاتمش فى الأرض مرحاً انّک لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا کل ذلک کان سیّئه عند ربک مکروها(8) المراد من المکروه هو المبغوض کما ورد فى التفسیر.

و فى معتبرة مسعدة بن زیاد عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) (فى حدیث) قال: واسأله التوبة من کل مایکره، فانه لایکره الاّ کل قبیح(9)

و قد یقال: ان موثقة سماعة قرینة على ان المراد من الکراهة المذکورة فى الأخبار هى الکراهة المصطلحة، روى عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: لاینبغى الشرب فى آنیة الذهب و الفضة(10) فان کلمة لاینبغى بمعنى لایناسب و لایلیق و هو معنى الکراهة المصطلحة.

الجواب عن ذلک ان الانبغاء فى اللغة بمعنى التیسّر و الامکان فمعنى لاینبغى: لایتیسّر کما فى قوله تعالى: و ما ینبغى للرحمان ان یتخذ ولدا(11) و قوله تعالى: لا الشمس ینبغى لها ان تدرک القمر(12)

و قوله تعالى: وهب لى ملکا لاینبغى لاحد من بعدى (13) و هذ المعنى هو المراد من قوله ((علیه السلام)) فى صحیحة زرارة: و لیس ینبغى لک ان تنقض الیقین بالشک أبداً(14)

فالمعنى انه لایتیسّر لک شرعاً ان تنقض الیقین بالشک.

ثم لایخفى ان کلمة لاینبغى فى الموثقة تحمل على المعنى اللغوى ان علم ان تاریخ النقل الى المعنى المصطلح کان بعد صدورها و اما اذا کان قبله فیحمل على المعنى المصطلح، و حیث ان تاریخ النقل مجهول، فتصبح الموثقة، مجملة، و لکن الاجماع على تحریم الاستعمال محقق فیصیر قرینة على ان المراد من کلمة لاینبغى فى الموثقة هو عدم التیسّر شرعاً و المراد من الکراهة هو المبغوضیة و المراد من النهى هو التحریم لاالتنزیه.

و قد ظهر مما ذکرنا أنّ النهى عن آنیة الذهب و الفضة یشمل الأکل و الشّرب و مطلق الاستعمال کالوضوء و الغسل و تطهیر الثیاب و الطبخ.

اللغویون اختلفوا فى معنى الاناء: الوسیط: إنّه وعاء للطعام و الشراب. المنجد: انه ظرف. الرائد: انه ظرف. المحیط المحیط: انه وعاء. و قیل انه وعاء ماء. المنجد الابجدى: انه وعاء. لغت نامه دهخدا: ظروف آبدانها.

ثم ان النهى و الکراهة تعلقتا بنفس الآنیة فهل المراد منهما هو خصوص الاکل و الشرب او مطلق الاستعمال او مطلق الانتفاع ذهب السید الاستاذ ((قدس سره)) الى ان أظهر الاحتمالات هو الاکل و الشرب منهما فالمنهى عنه و المبغوض هما فقط.

فعلیه لامانع من استعمالهما فى الغسل و الوضوء و تطهیر الثیاب و البدن من الخبث لان النهى عن کل شئ انما هو بحسب الأثر المرغوب منه و الاثر المرغوب فى الآنیة هو الاکل و الشرب منها و على ذلک تتّحد الصحیحتان مع الاخبار الناهیة عن الاکل و الشرب من آنیة الذهب و الفضة و لایبقى دلیل على المنع عن سائر استعمالاتهما.

و هذا الاستظهار مبنى على ان الآنیة وضعت لخصوص ظرف الاکل و الشرب، و قد تقدم منا أن الآنیة و الاناء موضوع للوعاء المطلق القابل للنقل و الانتقال، فلایشمل مثل الکر و الحوض.
و یدلّ على ذلک عدة من النصوص: منها موثقة عمار الساباطى انه سأل أباعبداللّه ((علیه السلام)) عن رجل یجد فى انائه فارة و قد توضأ من ذلک الاءنا مراراً او اغتسل منه او غسل ثیابه و قد کانت الفارة متسلّخة، فقال: ان کان رآها فى الإناء قبل ان یغتسل او یتوضأ او یغسل ثیابه، ثم یفعل ذلک بعد مارآها فى الإناء، فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء والصلاة، و ان کان انما رآها بعد مافرغ من ذلک و فعله، فلایمسّ من ذلک الماء شیئا و لیس علیه شئ، لانه لایعلم متى سقطت فیه(1)
و منها صحیحة شهاب بن عبدربه عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) انه قال: فى الجنب یغتسل فیقطر الماء من جسده فى الإناء فینتضح الماء من الارض فیصیرفى الاناء انه لابأس بهذا کله(2)
و منها صحیحة على بن جعفر عن اخیه ابى الحسن ((علیه السلام)) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعاً صغاراً، فاصاب إنائه، هل یصلح له الوضوء منه(3)
والنصوص الواردة فى ذلک کثیرة جداً، فالإناء اطلق على اناء الغسل و الوضوء و اناء تطهیر الخبث فعلیه لایبقى الشک فى ان الإناء وضع للوعاء المنقول مطلقا و لااختصاص له بالاکل والشرب. فعلى هذا یکون متعلق النهى و الکراهة فى اناء الذهب و الفضة مطلق الانتفاع فیعم الاکل والشرب و الوضوء و الغسل و تطهیر الخبث و التزیین فیحرم کل ذلک من انائهما.
ثم انه اذا کان الماء منحصرا فى اناء الذهب اوالفضة، یکون الوظیفة هو التیمم لأن الممنوع شرعاً کالممتنع عقلا فهو فاقد للماء و لکنه اذا عصى و اراد الوضوء أو الغسل منه، فهل یحکم بصحته لأجل قصد الملاک او للقول بالترتب کماتقدم فى المغضوب ام لا؟ الظاهر هو الثانى لأن الانتفاع أوسع من التصرف فاذا اخذ الماء من المغضوب یکون حراماً و لکن جریه على اعضاءالوضوء لایکون تصرفافى المغصوب فیحکم بصحته وأما اذااخذ الماء من إناءالنقدین واجراه فى مواضع الوضوءیصدق علیه الانتفاع بهما، فیکون مبغوضاً لایصلح ان یکون مقرّباً.
و ممایؤیّد ما ذکرنا من الحرام مطلق الانتفاع مارواه موسى بن بکر عن ابى الحسن موسى ((علیه السلام)) قال: آنیة الذهب والفضة، متاع الذین لایوقنون(4)

حتى وضعها على الرفوف للتزیین (1) بل یحرم تزیین المساجد والمشاهدالمشرفة بها (2) بل یحرم اقتنائها من غیراستعمال (3) ویحرم بیعهاو شرائها(4) و صیاغتها واخذ الأجرة علیها. بل نفس

 

(1) لانه نوع من الانتفاع بها فیکون حراماً.
(2) کما هو المشهور و الدلیل علیه هو أن إناء الذهب و الفضة یکون منهیا عنه و مبغوضاً کما فى النصوص المتقدمة، فیکون المحرم کل فعل متعلّق به، فیشمل الاقتناء أیضاً فانه فعل یتعلّق به، فعلیه یکون المنهى عنه اموراً اربعة:(1) الاکل و الشرب (2) مطلق الاستعمال (3) مطلق الانتفاع (4) مطلق فعل متعلق به فیشمل الاقتناء ایضاً.
و یؤیّد ذلک أنه تضییع للمال و اسراف و عمل للخیلاء و المتکبرین.
ثم ان الممنوع هو آنیة الذهب و الفضة فلایجوز تزیین المشاهد المشرفة بها و امّا تزیین المشاهد المشرفة با لذهب و الفضة فلایکون مشمولا للنهى.
(3) کما عرفت.
(4) قال السید الاستاذ((قدس سره)) أن مالیة الأموال بالمواد لابالصّور الشخصیة و الصّفات، فالمال انما یبذل بازاء موادها فحسب و لایقع شئ من الثمن بازاء الصور الشخصیة بالاستقلال، نعم الصّور باعثة على بذلالمال ى مقابل المواد وموجبة للزیادة فى قیمتها، فترى أن الصوف المغزول تزید قیمته على غیر المغزول منه وان کان المال مبذولا فى مقابل المادة التى هى الصوف.
فاوانى النقدین، لااشکال فى جواز بیعهما فیما اذا وقع الثمن فى المعاملة بازاء مادتهما من غیر ان یکون للهیئة دخل فى بذل الثمن بازائها، و ذلک لوضوح انهما من الاموال، و من هنا لو اتلفهما متلف ضمنهما، کما التزم شیخنا الانصارى ((قدس سره)) بذلک فى بیع الصّلیب و الصّلبان، اذا قصد المعاوضة على موادهما فحسب، و اما اذا باعهما بشکلهما و هیئتهما بان کان لصورتهما دخل فى المعاوضة و فى بذل المال فى مقابلهما، فعلى ماقدمناه ایضاً لااشکال فى صحة بیعهما لان الثمن انما یبذل بازاء المواد و لایقع شىء منه فى قبال الصور الشخصیة بوجه و انما هى دواع للبیع فقط سواء قلنا بحرمة اقتنائهما أم لم نقل.

الاجرة ایضاً حرام لأنهاعوض المحرمواذاحرم الله شیئاً، حرم ثمنه(1)
402 (مسألة 5) الصفر أو غیره الملبّس بأحدهما یحرم استعماله اذاکان على وجه لوانفصل کان اناءً مستقلا(2) واما اذالم یکن کذلک، فلایحرم (3) کما اذا کان الذهب أو الفضة، قطعات منفصلات،لبس بهما الاناء من الصُفر داخلا او خارجاً

أقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه بوجه کما تعرضنا لذلک فى کتاب الخمس من المباحث الفقهیة، فان مالیة المال قدیکون بالمادة و الهیئة وقد تکون بالمادة فقط و قد تکون بالهیئة فقط.
فالأول کالبساط المنسوج من الحریر أو من الصوف فان العقلاء یبذلون المال فى قبال الهیئة و المادة و کذلک السّیارات و السّاعة و غیرها.
و الثانى کمشترى ضایعات الحدید مثلا فانه یشترى نفسه للذوب فلانظر له الى هیئته.
و الثالث: کفیلم السینما، فان المشترى لاغرض له الا روئیة مایظهر فى السینما و التلفزیون فالثمن یبذل فى قبال روئیته بل قد لایشترى الفیلم بل یبذل الثمن لأجل روئیة مایظهر فى السینما.
(1) المعاملة الواقعة على الأعیان انما تکون لأجل المنافع المحلّلة التى ینتفع منها العقلاء فاذا کانت المنافع محلّلة شرعاً امضاها الشارع و الا لم یمضها کالصّنم و الطنبور و کلب الهراش و الحشرات و نحوها، و آنیّة الذهب و الفضة مع قطع النظر عن مادتها لیست لها منفعة محلّلة مقصودة فلهذا لا یجوز صنعتها و أخذ الأجرة علیها أیضاً، و اما الروایة التى ذکرها الماتن فهى عامیة لاحجیة فیها.
(2) لاّنه إناء فى إناء فیصدق علیه إناء الذهب او الفضة فتشمله النصوص المانعة.
(3) کما تدل على ذلک صحیحة عبدالله بن سنان عن ابى عبداللّه ((علیه السلام))قال: لابأس من ان یشرب الرجل فى القدح المفضّض، و اعزل فمک عن موضع الفضة(1)
و صحیحة معاویة بن وهب قال:سأل ابوعبداللّه ((علیه السلام)) عن الشرب فى القدح فیه ضبة من فضة؟ قال: لابأس الا ان یکره الفضة، فینزعها

403 (مسألة 6): لابأس بالمفضّض والمطلى والمموّه باحدهما(1) نعم یکره استعمال المفضض ، (2) بل یحرم الشرب منه اذاوضع فمه على موضع الفضة (3)بل الاحوط ذلک فى المطلّى ایضاً (4)
404(مسألة 7):لایحرم استعمال الممتزج من احدهمامع غیرهما (5) اذا لم یمکن بحیث یصدق علیه اسم احدهما
405 (مسألة 8): یحرم ماکان ممتزجاً منهما (6) و ان لم یصدق علیه إسم أحدهما، بل و کذا ماکان مرکّباً منهما، بأن کان قطعة منه من ذهب و قطعة منه من فضة.

(1) الوجه فى ذلک ان صحیحة الحلبى المتقدمة(1) و ان دلت على مبغوضیة المفضّضة، و لکن صحیحة عبدالله بن سنان دلت على الجواز فتحمل صحیحة الحلبى بالنسبة الى المفضّض على الکراهة و لامانع من الجمع بین الحرام والمکروه فى کلام واحد فان الترخیص ثبت فى المفضّض و لم یثبت فى آنیة الذهب و الفضة.
(2) لصحیحة الحلبى کما عرفت.
(3) لصحیحة ابن سنان الآمرة بعزل الفم عن موضع الفضة.
(4) هذا الاحتیاط فى محله اذا کان المطلى بنحو کان للذهب جرماً و اما اذالم یکن له جرم، فلامجال لالحاقه بالمفضّض فان الذهب فى المطلّى لاجرم له بل هو لون.
(5) لأصالة الاباحة، و اما اذا کان الخلیط قلیلا بحیث یصدق علیه اناء الذهب او الفضة، حرم استعماله لشمول النصوص له من غیر اشکال.
(6)قال السید الحکیم ((قدس سره))وان الظاهر ان الوجه فیه منحصر با القطع بالمساواة، أو لأنه یفهم من الأدلّة ان موضوع الحکم القدر المشترک بین الذهب والفضة. و لکنّهما معاً محلّ تأمل (الى ان قال): فمن المحتمل اعتبار الخلوص فى موضوع الحکم و هو غیر حاصل فى الممتزج منهما و مثله الکلام فى المرکب منهما. نعم یمکن ان یلحقه حکم المفضّض فى الکراهة و فى حرمة وضع الفم على موضع الفضة.

فیه أولا أنّ متعلق النهى و الکراهة هى آنیة الذهب والفضة و هو کما یشمل إناء الذّهب خالصاً والفضّة خالصاً، کذلک یشمل الممتزج و المرکب، فانّه یصدق علیه آنیة الذهب والفضة.
و ثانیاًلو أغمضنا عن ذلک و قلنا إنّ النّصوص تدلّ على حرمة، استعمال کل منهما مستقلا، فالفهم العرفى یلحق الممتزج و المرکب منهما بهما، ألاترى انّ المولى اذا قال: اذا مات السمک فى الماء فهو حرام و لحم السبع المذکّى حرام فاذا مزّجنا أحدهما بالآخر، هل یحتمل حلیته؟ کلاّ لانه لاموجب لهذا الاحتمال نعم اذا مزج أحدهما بالصفر نصفا او ثلثا، لایحکم بحرمة الاستعمال لعدم صدق آنیة الذهب او الفضة فى الممتزج فمع عدمه یرجع الى اصل الاباحة.

406 (مسألة 9): لابأس بغیر الأوانى اذا کان من احدهما (1) کاللوح من الذّهب اوالفضة و الحلّى کالخلخال و ان کان مجوفاً بل و غلاف السیف و السکین و امامة الشطب بل و مثل القندیل و کذا نقش الکتب و السقوف و الجدران بهما.

407 (مسألة10) الظاهر ان المراد من الاوانى مایکون من قبیل الکأس و الکوز والصینى و القدر والسماور والفنجان ومایطبخ فیه القهوة وامثال ذلک مثل کوزالقلیان بلوالمصفاةوالمشقاب والنعلبکى(2) دون مطلق مایکون ظرفاً، فشمولها لمثل رأس القلیان و رأس الشطب وقراب السیف و الخنجر و السکین و قاب الساعة.

وظرف الغالیة (3) و الکحل و العنبر والمعجون و التریاک و نحو ذلک غیر معلوم و ان کانت ظروفاً اذا لموجود فى الاخبار لفظ الآنیة (4) و کونها مرادفاً للظرف غیر معلوم، بل معلوم العدم و ان کان الأحوط فى جملة من المذکورات الاجتناب،
نعم لابأس بمایصنع بیتاًللتعویذ (5) اذاکان من الفضة، بل الذهب ایضاً وبالجملة فالمناط صدق الآنیة (6) و مع الشک فیه محکوم بالبرائة(7)

 

(1) فى الجواهر. لااجد فیه خلافاً بل فى اللوامع. الظاهر و فاقهم علیه و هو الذى یقتضیه الاصل و عمومات الحل و یدل علیه عدة من النصوص:
منها مارواه یحى ابن ابى العلاء قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام)) یقول:
درع رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) ذات الفضول لها حلقتان من ورق فى مقدّمها وحلقتان من ورق فى مؤخّرها و قال: لبسها على ((علیه السلام)) یوم الجمل(1) وفى سنده عبدالله بن دهقان و هو لم یوثق.
و منها مارواه صفوان بن یحى قال: سألت أبالحسن ((علیه السلام)) عن ذى الفقار سیف رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله))؟ فقال: نزل به جبرئیل من السماء و کان حلقته فضة(2)
و منها صحیحة على بن جعفر عن أخیه موسى بن جعفر ((علیهما السلام))قال: سألته عن المرآة هل یصلح امساکها اذا کان لها حلقة فضة؟ قال: نعم انمایکره مایشرب به(3)
و منهاصحیحة منصور بن حازم عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: سألته عن التعویذ یعلّق على الحائض؟ فقال: نعم اذا کان فى جلد او فضة او قصبة حدید(4)
و منها صحیحة عبدالله بن سنان لیس بتحلیة السیف بأس بالذهب و الفضة(5) ونحوها.
و لکن هنا روایات ربما یستدل بها على المنع فى غیر الآنیة ایضاً: منها صحیحة على بن جعفر عن أخیه موسى (علیه السّلام) قال: سألته عن المرآة هل یصلح امساکها اذا کان لها حلة فضة؟ قال: نعم انما یکره استعمال مایشرب به، قال: وسألته عن السرج و اللجام فیه الفضة، ایرکب به؟ قال: ان کان مموّهاً لایقدر على نزعه فلابأس، و الا فلایرکب به(6)
و ذیل هذه الصحیحة کماترى ینهى عن رکوب سرج فیه فضة لهاجرم، و قد تقدم أن الإناء المموّه من الفضة لابأس به.
و منها موثقة برید المتقدمة(7) فانها تدل على مبغوضیة مدهن المفضض والمشط المفضض.
ومنها مارواه فضیل بن یسار قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن السریر فیه الذهب، ایصلح امساکه فى البیت؟ فقال: ان کان ذهبا، فلا و ان کان ماء الذهب فلابأس (8)
و هذه الرّوایة من حیث الدلالة تامة و لکن فى سندها محمد بن سنان و هو لم یوثق فتکون مؤیّدة للمنع فى غیر الاناء ایضاً. و امّا صحیحة على بن جعفر و موثقة برید فکلاهما تامة سندا و دلالة. فلابد من الالتزام بالمنع و ان افتى المشهور بالجواز.
(2) ما أفاده صحیح إن کان الممنوع بحسب النصوص خصوص الاناء
وقد عرفت أن المنع أوسع من ذلک فان المدهن و المشط فى موثقة برید لایصدق علیهما الاناء و مع ذلک مبغوض اذا کان کل منهما مفضضّاً.
و کذلک السرج المذکور فى صحیحة على بن جعفر فان المستفاد منها ان السرج اذا لم یکن مموهاً بل کان فیه جرم الفضة، لایرکب به
(3) لافرق بین ظرف الغالیة والمدهن فاذا کان المدهن او المشط مفضّضاً، کان مبغوضا کالاناء فلابد من الإجتناب عنه.
(4) قد عرفت ان الأخبار مشتملة على المدهن والمشط و السرج، فاذا کانت مفضضة لابد من الاجتناب عنه.
(5) حیث دلّت صحیحة منصور بن حازم على ذلک.
(6) قد عرفت ان موضوع التحریم اعم من الآنیة فانّ المدهن و المشط والسرج لاتجوز ان تکون مفضّضة.
و دعوى ان مقتضى الحصر فى صحیحة على بن جعفر المتقدمة هو ان المحرم هو الشرب من الاناء المفضض، فلایشمل غیره.

مدفوعة بأن الحصر لیس بحقیقى و الاّ فکیف منع من الرکوب على السّرج المفضض فى نفس الصّحیحة.

(7) ان کانت الشبهة موضوعیة، رجع المکلف الى البرائة و ان کانت حکمیة لاجل الشبهة المفهومیة، لابد من الرّجوع الى المجتهد.

408 (مسألة 11): لافرق فى حرمة الاکل و الشرب من آنیة الذهب والفضة بین مباشرتهما لفمه، او اخذ اللقمة منها و وضعها فى الفم، بل وکذا وضع ظرف الطعام فى الصّینى من أحدهما و کذا (اذا وضع الفنجان فى النعلبکى من احدهما (1) و کذا لو فرغ ما فى الاناء من أحدهما فى ظرف آخر لأجل الأکل والشرب لا لأجل نفس التفریغ، فان الظاهر حرمة الاکل و الشرب لان هذایعّد ایضاً استعمالا لهما فیهما، بل لایبعد حرمة شرب الچاى فى مورد یکون السماور من أحدهما، و ان کان جمیع الادوات ماعداه من غیرهما،والحاصل أن فى المذکورات کماان الاستعمال حرام کذلک الاکل والشرب ایضاً حرام (2)نعم المأکول و المشروب لایصیر حراماً، فلوکان فى نهار رمضان لایصدق انه افطر على حرام و ان صدق ان فعل الافطار حرام و کذلک الکلام فى الأکل والشرب من الظرف الغصبى(3)
409 (مسألة 12) ذکر بعض العلماء انه ذا امر شخص خادمه فصبّ الچاى من الغورى من الذهب او الفضة فى الفنجان الفرفورى و أعطاه شخصا آخر فشرب، فکما ان الخادم والآمر عاصیان، کذلک الشارب لایبعد ان یکون عاصیاً، و یعدّ هذا منه استعمالا لهما(4)


(1) اذا وضع الطعام فى الصینى من احدهما او وضع الفنجان فى النعلبکى من أحدهما، قد إرتکب محرّما واحداً و لم یرتکب محرّمین.
(2) اذا أخذ الشاى من سماور الذّهب أو الفضة فشربه یصدق انه شرب من آنیة الذهب او الفضة فهو حرام، و اما اذا صبّ الشاى منهما احد و شربه آخر، لم یصدق علیه انه شرب من آنیة الذهب او الفضة، فلایکون مرتکبا للحرام.لأن الحرام هو استعمال اناء الذهب و الفضة فى الاکل والشرب و هذا الشارب لم یستعملهما فیهما فلاتشمله نصوص المنع.
(3) لایخفى الفرق بین الموردین فان الاکل من آنیة الذهب و الفضه بنفسه منهى عنه فیکون محرما فالافطار فى نهار رمضان منهما افطار على الحرام، فلابد ان یکون موجبا لکفارة الجمع، و هذا بخلاف الغصب فان الاکل من المغصوب لیس بمنهى عنه بل المنهى هوالتصرف و هو اخذ الطعام من المغصوب لا لازدراد والبلع، فاذن فرق ظاهر بینهما، فاذا اخذ الطعام من اناء مغصوب و کان مباحا لایکون اکله افطارا بالحرام فان الحرام هوالمقدمة.بخلاف الاکل من آنیة الذهب والفضة فانه بنفسه حرام لاانه مقدمة للحرام لاحظ صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(1)
(4) الشارب لم یستعملهما، فکیف یکون شربه للشاى حراماً.

410 (مسألة 13): اذاکان المأکول أو المشروب فى آنیة من أحدهما،ففرّغه فى ظرف آخر بقصد التّخلص من الحرام لابأس به (3) ولایحرم الشرب او الاکل بعد هذا.

(3) التفریغ له صورتان:: إحدیهما ان یکون التفریغ مصداقا للاستعمال و من الغایات المقصودة لوجود الاناء کتفریغ السماور من الذهب أو الفضة فى الإبریق لنضج الشاى و هذا لااشکال فى حرمته لان المستفاد من النصوص کما عرفت ان استعمال آنیة الذهب والفضة حرام و قصد التفریغ لایخرجه عن الحرمة، بل اذا صبّ الشاى من الابریق فى الفنجان و شربه یصدق عرفاً انه شرب الشاى من سماور الذهب أو الفضة.

الثانیة ان لایکون التفریغ مصداقا للاستعمال عندالعرف کما اذا فرّغ سماور الذهب بصبّ مائه فى القدر أو فى سماور من الصفر فان ذلک لایکون من الغایات المقصودة لوجود الاناء حتى یصدق علیه الاستعمال عرفاً، فاذا صبّ الماء من القدر الى الإبریق لنضج الشاى لایصدق علیه استعمال اناء الذهب عرفاً، فجاز ان یصب الشاى منه فى الفنجان للشرب، و لعلّ مراد الماتن هذ القسم من التفریغ بقصد التخلص من الحرام، لاالصورة الاولى.

411 (مسألة 14): إذا انحصر ماء الوضوء، أو الغسل فى إحدى الآنیتین فان امکن تفریغه فى ظرف آخر، وجب (1) و الاّ سقط وجوب الوضوء أوالغسل و وجب التّیمم، وان توضّأ او اغتسل منهما بطل (2) سواء اخذ الماء منهما بیده او صبّ على محل الوضوء بهما، او ارتمس فیهما، و ان کان له ماء آخر، او امکن التفریغ فى ظرف آخر، و مع ذلک توضّأ او اغتسل منهما، فالاقوى ایضاً البطلان (3)

(1) ان لم یعد ذلک استعمالا للآنیة و الاّ حرم، فیجب علیه التیمّم، الظاهر انه داخل فى الاستعمال المحرم فان الماء من السماور یؤخذ للشاى و الوضوء و الغسل و الشرب و التطهیر من الخبث و نحوها و کل ذلک داخل فى الاستعمال المقصود من الاناء، و حیث انه یعدّ من الاستعمال المحرم، فهو فاقد للماء شرعاً لأن الممنوع شرعاً کالممتنع عقلا فکما انه ان لم یتمکن من التفریغ لعدم وجود ظرف آخر، یجب علیه التیمّم فکذلک اذا امکن، فان السماور معدّ لاخذ الماء منه لرفع الحاجات. فاخذ الماء منه للطهارة الحدثیة او الخبثیة محرّم.

(2) لان الوضوء منهما اما یکون بالاغتراف او بصب الماء منهما الى محل الوضوء او بالارتماس، و کل ذلک یعدّ استعمالا لهما فى الوضوء و الغسل فهو محرم، فلایصلح ان یتقرب به، و لاینفع هنا قصد الملاک و لاالقول بالتّرتب لأن نفس التوضأو الاغتسال منهما یعّد استعمالا لهما و هو حرام

(3) استشکل السید الاستاذ ((قدس سره)) قال: بل لاینبغى التأمل فى صحة الغسل والوضوء حینئذ و ذلک لان الامر بالطهارة المائیة فعلى فى حقه لتمکنه من الماء فاذا عصى و تناول الماء منهما بالاغتراف صح وضوئه وغسله، قلنا بالترتب ام لم نقل لان الماء الموجود فى یده حاله حال المیاه المباحة و اختیار المقدمة المحرمة لایضرّ بصحتهمابعد کونه متمکنا من الماء.

یرد علیه أن العرف یرى هذا الوضوء وضوءً من إناء الذهب أو الفضة و هو مبغوض عنداللّه فیحکم بفساده.

لانه و ان لم یکن مأمورا بالتیمم الا ان الوضوء او الغسل حینئذ یعد استعمالا لهما عرفاً،فیکون منهیا عنه بل الأمر کذلک لوجعلهما محلالغسالة الوضوء(1)

لما ذکر من أن توضّأه حینئذ، یحسب فى العرف استعمالالهما،

 

(1) ان وضع اناء الذهب أو الفضة فى مصب ماء وضوئه لیجمع فیه لااشکال فى عدم جوازه لانه استعمال للآنیتین و هو حرام توضیحه ان استعمال اى شئ انما هو باعماله فیما اعدّله، و الآنیة معدّة لأن یجعل فیها الماء و الطعام و هذا مما لااشکال فیه، و هل حرمة ذلک تستتبع الحکم بحرمة الوضوء و بطلانه؟ قال السید الأستاذ ((قدس سره)): بعدم استتباعها لذلک و سرّه أن الوضوء أو الغسل شئ و استعمال الاناء بجمع الماء فیه شىء آخر، و لایصدق استعمال الأناء على الوضوء، و مع عدم کونه استعمالا لآنیتهما، لاموجب لحرمته و بطلانه.

قال السید الحکیم ((قدس سره)): ان جمع الماء فى الاناء اوضح فى صدق الاستعمال علیه من الوضوء من مائه الذى تقدم منه انه استعمال للاناء و اذا صدق على صب الماء فى الاناء انه استعمال، فاذا کان الوضوء علّة له کان حراماً لأنّ علّة الحرام حرام(1)

و اجاب عنه السّید الأستاذ ((قدس سره)): بعدم تمامیتها صغرًى و کبرًى: اما بحسب الصغرى فلأمرین:

أحدهما أن الوضوء هو ایصال الماء الى البشرة على وجه یجرى من محل الى محل، و من الظاهر انه غیر مستلزم لصب الماء على الاناء و لالجمعه فیه فان اجراء الماء على أعضاء الوضوء اذا کان على وجه التدهین بالید، لم یستلزم صبّ الماء على الإناء.

نعم لو لم یقصد جعلهما مصباًللغسالة، لکن استلزم توضّوئه ذلک امکن

أقول: هذا الجواب لایتم أما أولا فلانه خروج عن الفرض و محل الکلام هو مااذا توضأ على النحو المتعارف و جمع ماء الوضوء فى الاناء، فهو حرام فاذا کان حراما تسرى الحرمة و المبغوضیة الى السبب و هو الوضوء فان المسببات التولیدیة تکون حرمتها تسرى الى اسبابها، فان القاء المسلم فى النّار حرام لأنه علة لقتله.

و ثانیاً أن الوضوء بنحوالتدهین لایصح لعدم صدق الغسل علیه وقدقال الله تبارک و تعالى: فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم الى المرافق، وامسحوا برؤسکم وأرجلکم الى الکعبین.واضح أن الغسل المأمور به، لایتحقّق بالتدهین وهو داخل فى المسح لا فى الغسل و هو لاینفک عن انفصال الغسالة.

و ثالثاً أن السّید الأستاذ ((قدس سره)) یعتبر العصر لتطهیر الثوب حتى فى الماء الکثیر کالکر و الجارى، لأن الغسل لایتحقق بلاانفصال الغسالة بالعصر و هناکیف یتحقق الغسل بلاانفصالها بمجرد التّدهین.

قال ((قدس سره)): و ثانیهما هب أن الوضوء یستلزم الصبّ و انه علة لاجتماع الماء فى الاناء الا انه لاشک فى ان اجتماع الماء فى الاناء غیر مستند الى التوضأ بوحدته و انما هو معلول لأمرین: أحدهما الوضوء و ثانیهما ابقاء الاناء فى موضعه اذلو نقل منه الى محلّ آخر، لم یقع علیه ماء الوضوء و الابقاء امر اختیارى للمتوضّى و معه فالوضوء مقدمة من مقدمتىّ الحرام و لیس علة تامة و قد بیّنا فى محله ان مقدمة الحرام لیس بحرام.

و هذا أیضاً لایمکن المساعدة علیه، فإن المفروض أن احد الانائین وضع فى مصب ماء الوضوء، فهل یکون الوضو علة تامة لاجتماع الماء فیه ام لا؟ لاشک فى انه علّة تامة له و هو حرام فتسرى المبغوضیة الیه.الاترى انه لو اشتعل النار فى مکان و القى المسلم فیه، فهل یشک أحد فى أن القائه فیها علة تامة للقتل و هو حرام!

ثم قال: ((قدس سره)): و أما بحسب الکبرى، فلأن العلة و معلولها موجودان متغائران و لایکون البغض فى أحد المتغائرین ساریاً الى الآخر بوجه حیث لاتلازم بینهما، فلا أساس لما هو المشتهر من أنّ علة الحرام حرام، و المتلخّص ان الوضوء والغسل صحیحان فى محل الکلام.

اقول: التلازم بین العلة و المعلول موجود لانه اذا وجد العلّة وجد المعلول، ألاترى أن فرى الاؤداج الأربعة علّة للقتل و هو ازهاق الروح، فاذا تحقق الاول تحقق الثانى، بل الاختیارى هو فرى الاوداج و هو حرام فکیف یقال: إن علّة الحرام لیس بحرام

أن یقال: انه لایعدّ الوضوء استعمالالهما، بل لایبعدان یقال: ان هذالصب (1)ایضاً لایعدّ استعمالا، فضلا عن کون الوضوء کذلک (2)

 

(1) صحّ ذلک فان المتوضّى اذا علم أن ماء وضوئه یجمع فى أحد الانائین و لکنه لم یقصده لایتحقق الاستعمال و عدم قصده لجمع الماء فیه ینفى الاستعمال، و کذا لولم یعلم ان فى مصب ماء الوضوء احدالانائین، لایتحقق الاستعمال فان الملاک فى تحقق الاستعمال قصد العمل فى بعض الغایات.

(2) لماعرفت من ان القصد ملحوظ فى معنى الاستعمال و بدونه لایتحقق بلافرق بین الوضوء وصبّ الماء

ولکن جمعا من الفقهاء، کالسید الحکیم و الفیروزآبادى و الشیرازى والخوانسارى ((قدس سرهم)) ذهبوا الى انه یعدّ استعمالا، و خالفهم السید الأستاذ الخوئى والنائنى (قدس سرهما) فذهبا الى عدم صدق الاستعمال تبعاً للمتن.

و الأقوى هو هذالقول فان الاستعمال عبارة عن طلب العمل و هو لایتحقق بدون القصد کماهو واضح.

412 (مسألة 15): لافرق فى الذّهب و الفضة بین الجید منهما و الردى و المعدنى و المصنوعى و المغشوش و الخالص اذالم یکن الغش الى حد یخرجهما عن صدق الاسم وان لم یصدق الخلوص (1)وماذکره بعض العلماء من انه یعتبر الخلوص و ان المغشوش لیس محرماً و ان لم یناف صدق الاسم، کما فى الحریر المحرم على الرجال حیث یتوقف حرمته على کونه خالصاً لاوجه له، والفرق بین الحریر و المقام، ان الحرمة هناک معلقة فى الاخبار على الحریر المحض، بخلاف المقام، فانها معلقة على صدق الاسم.

(1) و ذلک لان العبرة بصدق اناء الذهب و الفضة فلافرق بین الجید و الردى و المعدنى و المصنوعى و الخالص و مافیه جزء قلیل من المزج بحیث لایخرجه عن صدق الاسم.

413 (مسألة 16): اذا توضأ او اغتسل من اناء الذهب أو الفضة مع الجهل بالحکم (1) أو الموضوع صحّ.

 

(1) الجهل امّا یکون بالموضوع أو الحکم و على الثانى اما یکون الجهل عن القصور او التقصیر، فان کان بالموضوع او بالحکم عن قصور فلااشکال فى الصحة کمااذا اغتسل من اناء معتقداً انه من الصفر ثم إنکشف أنه من الذهب أؤ الفضة صحّ غسله وکذا اذا اغتسل او توضأ من احد الانائین ولم یعلم بحرمته لبعده من العلم و العلماء ولم یکن له مجال للتعلم. فلااشکال فى صحته لان جهله بالحکم الشرعى عذرله.

و أمّا اذا کان جاهلا بالحکم عن تقصیرکما اذا لم یعلم حرمة استعمال الانائین لعدم تعلّمه للاحکام الشرعیة عمداً، فهل یحکم بصحته ام لا؟

المشهور بین الأصحاب هو الثانى لأن العمل الصادر عنه مبغوض عند الشارع لأن جهله لایکون عذراً،فلایکون عمله مقرباً

ثم إن السید الاستاذ ((قدس سره)) حکم بالفساد حتى فیما اذا کان الجهل عذراً، اذا کان الوضوء او الغسل بالارتماس بدعوى أن الوضوء أو الغسل اذا کان حراما واقعاً کان مبغوضاً عنداللّه، فلایصلح أن یتقرب به،

الجواب عن ذلک أن المبغوضیة مانعة عن التقرب اذا لم تکن مقرونة بالترخیص، کالشبهة الحکمیة قبل الفحص، و اما اذا کان الجهل عذرا له کمافى الشبهات الموضوعیة أو الحکمیة بعد الفحص، فبما انّ الشارع رخّص فى الارتکاب، فالعبادة محکومة بالصحة لأنه لایمکن الجمع بین الترخیص فى الأرتکاب و بطلان العبادة الاّ فى بعض الموارد کما اذا کانت العبادة من الأرکان کالطّهور فى الصّلاة فاذا کان الماء مشکوک الطهارة جرى فیه أصالة الطهارة فاذالم ینکشف الخلاف صح الوضوء او الغسل به و امّا اذا انکشف الخلاف یحکم بفساده فلابد من إعادته و اعادة مااتى به من الصّلوات، و هذا بخلاف استعمال الذهب والفضة فان الشارع اذا رخص فى الإرتکاب للجهل بالموضوع، یحکم بصحة الوضوء و الغسل من انائه و کذا الکلام فى الغصب فاذا کان جاهلا به و اعتقد اباحته، فصلى فیه، فترخیص الشرعى یکفى فى صحّة الصّلاة فیه.
نعم اذا قلنا فى مبحث اجتماع الامر والنهى أن الترکیب بین المأموربه والمنهى عنه اتحادى و أن الصّلاة مع الغصب أمر واحد، دخل المورد فى باب التعارض فاذا رجحنا جانب النهى لأن الاطلاق فیه شمولى والاطلاق فى الصّلاة بدلى، سقط الأمر و یکون المورد منهیا عنه، فیدخل المورد فى باب النهى فى العبادات فتقع العبادة فاسدة لدلالة النهى على الفساد
و اما اذا کان المکلف ناسیا للغصب و کان الغاصب غیره او غافلا عنه صحت صلاته فى الدّار المغصوبة و المکان المغصوب لان النهى عند النسیان و الغفلة ساقط، فلانهى حتى یدل على الفساد.
و اما اذا بنینا على ان الترکیب بین الصلاة و الغصب انضمامى و ان عنوان الصلاة اوالغصب تقییدى والأمر یتعلق بالصلاة و لایسرى الى الغصب و النهى یتعلق بالغصب و لایسرى الى الصلاة فیجوزاجتماع الامر والنهى، فتصح الصلاة فى الدار المغصوبة حتى مع العلم بالغصب فضلا عن الجهل به. ثم انه اذا کان الناسى للغصب هوالغاصب فبماانه مبغوض والنسیان موجب لسقوط النهى لعدم قابلیة المحل له ولکنه لایوجب لارتفاع المبغوضیة، فالصّلاة محکومة بالفساد لان المبغوض لایصلح للتقرب.

414 (مسألة 17): الاوانى من غیر الجنسین لامانع منها (1) وان کانت اعلى و اغلى (2) حتى اذا کانت من الجواهرالغالیة کالیاقوت والفیروزج.

 

(1) لاختصاص الادلة باوانى الذهب و الفضة فلادلیل على المنع فى غیرهما.
(2) لان ملاکات الاحکام لاسبیل لنا الى معرفتها و لانعلم ان ملاک التحریم هو غلاء قیمتهما، فاذن یرجع فى الاوانى من غیرهما الى اصالة الحلیة و أصالة البرائة.

415 (مسألة 18):الذهب المعروف بالفرنگى (1) لابأس بما صنع. منه، لانه فى الحقیقة لیس ذهباً، وکذا الفضة المسماة بالورشو، فانها لیست فضة، بل هى صفرأبیض.

(1) جاء فى حاشیة العروة الوثقى التى طبعتها جامعة المدرسین فى قم: (الذهب الفرنگى: هوالذهب الأبیض المسمّى (الپلاتین) و جاء فى التنقیح: أنه ملوّن بلون الذهب.

416 (مسألة 19): اذا اضطر الى استعال أوانى الذهب أو الفضة فى الأکل و الشّرب و غیرهما، جاز(1)و کذا فى غیرهما من الاستعمالات.نعم لایجوزالتوضّأ و الإغتسال منهما، بل ینتقل الى التّیمم(2)

(1) لصحیحة اسماعیل الجعفى عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سمعته یقول: وضع عن هذه الأمة ست خصال: الخطأ و النسیان و ما أستکرهوا علیه و مالایعلمون و مالایطیقون و مااضطروا الیه(1)
و اما مارواه حریزعن ابى عبدالله((علیه السلام)) عن النبى ((صلى الله علیه وآله)): رفع عن امتى تسعة اشیاء (الى ان قال): و مااضطر وا الیه(2)، فقد عبّر عنها شیخنا الانصارى ((قدس سره)) بالصحیحة و لکن فى سندها احمد بن محمد بن یحى العطار وهو لم یوثق، فلاتکون صحیحة.
(2) لانه ممنوع من التصرف فى الانائین فیکون فاقداللماء و وظیفته التیمم.

417 (مسألة 20): اذا دار الأمر فى حال الضرورة بین استعمالهما او استعمال الغصبى، قدّمهما (1)

(1) قال السید الحکیم ((قدس سره)): لاهمّیة حرمة الغصب من حرمة استعمالهما، کما یساعده ارتکاز المتشرّعة، و اختلاف السنة ادلّة الطرفین، فقد قرن مال المسلم فى أدلة الاولى بدمه و عبّر فى کثیر من ادلّة الثانیة بالکراهة و بما لاینبغى(1)
و سیدنا الاستاذ الخوئى ((قدس سره))لم یرتض ما فى المستمسک و قال فى وجه تقدیم استعمال الآنیتین على الغصب: ان حقوق الناس أهم من حقوق اللّه سبحانه، فکلّما دار الأمر بینها و بین حق الله محضا تقدّمت حقوق الناس لأهمیتها، فهى اولى بالمراعاة عند المزاحمة و بماان حرمة استعمال الآنیتین من حقوق الله المحضة،بخلاف حرمة التصرف فى المغصوب لان فیهاحق الناس ایضاً،فلا محا لة تتقدم الحرمة فیه على الحرمة فى الآنیتین لان حق الناس اذا کان محرز الأهمیة عن حق اللّه سبحانه، فلاکلام فى تقدّمه، و اذاکان مشکوک الأهمیة، فالأمر أیضاً کذلک للقطع بعدم الأهمیة فى حق اللّه سبحانه فهما إمّا متساویان أو أن حق النّاس أهم و مع کون أحد المتزاحمین محتمل الأهمیة، یتقدم على مالایحتمل فیه الأ همیة.
اقول: ماافاده السید الاستاذ ((قدس سره)) من أن حقوق الناس اهم من حقوق اللّه تعالى مطلقا، لایمکن المساعدة علیه، فان الموارد من حیث الأهمیة مختلفة، فقدیکون حق اللّه أهم من حق الناس کما اذا دارالأمر بین الشرب من اناء المغصوب و اللواط و الزناء فان الاول من حق الناس و الثانى حق اللّه و لایشک احد فى ان الثانى اهم فلابد من ترکه و ارتکاب الاول.
و أمّا فى المقام فحیث أن فى تصرف الغصب مخالفة لحق الله و حق الناس و فى تصرف الآنیتین مخالفة لحکم الله فقط، یتقدم الثانى على الاول، فلایجوز التصرف فى الغصب ولکن التصرف فى الآنیتین جائز.

418 (مسألة 21): یحرم اجارة نفسه لصوغ الأوانى من أحدهما (1) و اجرته ایضاً حرام کما مرّ

(1) قد تقدم ان المحرم هو مطلق الانتفاع بهما، فاذن یحرم صوغ الاوانى منهما، لانه لیس لها منفعة محلّلة مقصودة، فالصوغ کما تقدم(1) حرام لان وجوده مبغوض للشارع فایجاده محرّم.

419 (مسألة 22): یجب على صاحبهما کسرهما (1) و امّا غیره، فان علم ان صاحبهما، یقلّد من یحرم اقتنائهما ایضاً، و انهما من الافرادالمعلومة فى الحرمة، یجب علیه نهیه (2) و ان توقف على الکسر، یجوز. له کسرهما(3) ولایضمن قیمة صیاغتهما (4) نعم لوتلف الأصل ،ضمن(5) و ان احتمل ان یکون صاحبهما ممن یقلّد من یرى جواز الاقتناءاو کانتامما هو محل الخلاف فى کونه آنیة ام لا،لایجوزله التعرض له (6)

 

(1) لأنّ اقتنائهما اذا کان حراما، مبغوضا للشارع، یجب على المالک ذلک

(2) هذا یتم اذا کان الغیر ایضاً ممن یرى حرمة الاقتناء اجتهاداً او تقلیداً، و الاّ فلایشمله ادلّة النّهى عن المنکر لأنه لایراه منکراً فکیف تشمله، و کذا الأمر فى العکس.

(3) قد یشکل استفادته من نصوص النهى عن المنکر فان اقتنائه من المنکر، فیجب النهى عنه و أما وجوب الکسر او جوازه فلایشمله الدلیل فان قوله تعالى ولتکن منکم أمة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر. یستفاد منه ایجاد الداعى فى قلب المأمور و المنهى، نعم یجب ذلک فى الموارد المهمّة ککسر الصنم.

(4) هذا اذا جاز الکسر فان الهیئة لاحرمة لها و لکن الکلام فى جواز ذلک فانه تصرّف فى مال الغیر.

(5) لأن مادتهما لها مالیة فاتلافها موجب للضمان لقاعدة الاتلاف.

(6) لانه لم یحرز انه من المنکر عنده فلایشمله ادلة النهى عنه نعم لو استفید من النصوص، کراهة الشارع المقدس وجود الاناء فى الخارج ولو ملکا للغیر، وجب الکسر على غیر المالک و ان کان المالک لایرى الحرمة، و لکنه مبنى على ان یستفاد من النصوص مبغوضیة آنیة الذهب و الفضة وجوداً کما هو مبنى القول بحرمة الإقتناء.

و لکنه معارض بمادل على حرمة التصرف فى مال الغیر بلااذن منه و هذا من المسلمات، فلو استفید من النصوص حرمة الاقتناء، کانت متوجّهة الى المالک، فلاتشمل غیره، فالنتیجة انه لادلیل على جواز کسر غیر المالک لانائهما بلااذن منه.

420(مسألة 23): اذا شک فى آنیة انها من احدهما ام لا؟ او شک فى کون شىء مما یصدق علیه الآنیة ام لا، لامانع من استعمالها(1)

(1)سواءکانت الشبهة موضوعیة أو مفهومیة: الاولى کما اذا شک فى ظلمة اللیل انه طبق أو حقیبة. الثانیة کما اذا شک فى ان مفهوم الاناء واسع یشمل مطلق الوعاء او ضیق لایشمل الاّ وعاء الطعام و الشراب، فاذا علم انه من الذهب او الفضة و لکنه شک فى انه اناء ام لا؟ فالمرجع فیه هى أصالة البرائة، و کذا الکلام اذا علم انه اناء و لکنه شک فى انه من الذهب اوالفضة او غیرهما، و على الجملة المرجع هى اصالة البرائة فى الشبهة الموضوعیة و المفهومیة.

فصل فى أحکام التخلّى

421 (مسألة 1): یجب فى حال التخلى ـ بل فى سائر الأحوال ستر العورة عن النّاظر المحترم (1)

سواء کان من المحارم ام لا(2) رجلا کان أو امرأة حتى عن المجنون و الطفل الممیّز (3) کماانه یحرم على الناظر ایضاً،النظر الى عورة الغیر ولو کان مجنونا (4) او طفلا ممیزاً.

 

(1) باجماع علماء الاسلام، کما عن المعتبر والمنتهى والتحریر و جامع المقاصد و روض الجنان و فى الجواهر ادعى الاجماع محصلا و منقولا علیه. و یمکن ان یستدل على ذلک بالکتاب والسنة:

اما الکتاب فقوله تعالى: قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم(1) و قوله تعالى: و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن(2)

و مقتضى اطلاق حفظ الفرج، حفظه من الزنا و النظر.

و اماالسنّة فکثیرة: منها حسنة رفاعة عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: قال رسول الله((صلى الله علیه وآله))من کان یؤمن باللّه والیوم الآخر،فلایدخل الحمام الاّبمئزر(3)

فان الحمام فى الغالب لایخلو من الناظر المحترم فلاجل ذلک جعل سترالعورة من علائم الایمان باللّه و الیوم الآخر، ولایحتمل ان یکون مئزر شرطا فى صحّة الغسل، لان صحیحة الحلبى تدل على صحة الغسل بغیرازار، قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل یغتسل بغیر ازارحیث لایراه احد؟ قال: لابأس(4)

و منها النصوص الدالة على ان عورة المؤمن على المؤمن حرام فاذا کان النظر حراما، کان الستر واجباً.

و قد یناقش فیها بان المراد اذاعة سرّه لاکشف العورة: و ذلک لعدة من النصوص: منها مارواه زید الشحام عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى عورة المؤمن على المؤمن حرام، قال: لیس ان ینکشف فیرى منه شیئاً، انما هو ان یزرى علیه أو یعیبه(5)

و منها مارواه عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ فقال: نعم، قلت: اعنى سفلیه فقال: لیس حیث تذهب، انما هو اذاعة سرّه(6)

ومنها مارواه حذیفة بن منصور قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): شىء یقوله الناس: عورة المؤمن على المؤمن حرام، فقال: لیس حیث یذهبون انما عنى عورة المؤمن أن یزلّ زلّة او یتکلم بشئ یعاب علیه، فیحفظ علیه لیعیّره به یوما ما(7)

الجواب عن ذلک ان العورة تطلق على معنین: احدهما: سرّه و عیبه،

ثانیهما:مخرج الأخبثین، یدل على ذلک روایة حنان بن سدیر عن ابیه قال: دخلت أناوابى وجدى و عمى حماماً بالمدینة، فاذاً رجل فى البیت المسلخ، فقال لنا: من القوم؟ فقلنا من اهل العراق، فقال: و اىّ العراق؟ قلنا: کوفیون، فقال: مرحبا بکم یا اهل الکوفة، انتم الشعار، دون الدثار، ثم قال: مایمنعکم من الأزر، فان رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) قال: عورة المؤمن على المؤمن حرام، فبعث الى ابى کرباسة، فشقّها باربعة ثم أخذ کل واحد منّا واحداً ثم دخلنا فیها فسألنا عن الرجل فاذا هو على بن الحسین و معه ابنه محمد بن على ((علیهما السلام))(8)

و قد یتخیل ان ذلک مکروه لصحیحة ابن ابى یعفور قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)): ایتجرد الرجل عند صبّ الماء ترى عورته او یصب علیه الماء؟ أو یرى هو عورة النّاس؟ قال: کان ابى یکره ذلک من کل احد(9)

و قد تقدم الجواب عن ذلک بأن الکراهة فى کلام الأئمة (ع) بمعنى المبغوضیة کما هو کذلک فى الکتاب العزیز.

(2) لإطلاق الأدلّة المتقدمة، فان وجوب الغض و حفظ الفرج مطلق یشمل کلاً من المحارم و الأجنبى.

(3) للعورة عن غیرها، و لایبعد اعتبار هذا المقدار من التمیز فى المجنون ایضاً، کما لا یبعد ان یکون الظاهر من الأصحاب التسالم على اطلاق وجوب الغض و حفظ الفرج و هو الّذى یوافقه ارتکاز المتشرعة ایضاً

(4) بلاخلاف ظاهر و یدل علیه عدة من النصوص:

منها صحیحة حریز عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لاینظر الرجل الى عورة اخیه(10)

و منها مارواه الصّادق ((علیه السلام)) عن آبائه عن النّبى ((صلى الله علیه وآله)) فى حدیث المناهى قال: اذا اغتسل احدکم فى فضاء من الارض، فلیحاذر على عورته و قال: لایدخل احدکم الحمام الابمئزر و نهى ان ینظر الرجل الى عورة أخیه المسلم، و قال: من تأمّل عورة اخیه المسلم، لعنه سبعون الف ملک، ونهى المرأة ان تنظر الى عورة المرأة قال: و من نظر الى عورة اخیه المسلم او عورة غیر اهله، متعمداً، ادخله اللّه مع المنافقین الذین یبحثون عن عوراتالناس ولم یخرج من الدنیا حتى یفضحه اللّه الاّ أن یتوب(11)

و منها قال (الصدوق): و سأل الصادق ((علیه السلام)) عن قول الله عزوجل: قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم؟ فقال: کل ماکان فى کتاب اللّه من ذکر حفظ الفرج فهو من الزنا الا فى هذا الموضع، فانه للحفظ من ان ینظر الیه(12)

والعورة فى الرجل القبل و البیضتان و الدبر و فى المرآة القبل والدبر(1)

 

(1) کما هو المشهور بین الأصحاب بل عن الخلاف و السرائر الاجماع علیه، و یشهد له عدة روایات: منها مرسلة الواسطى عن ابى الحسن الماضى ((علیه السلام)) قال: العورة عورتان: القبل و الدبر و الدبر مستور باِ لیتین، فاذا سترت القضیب و البیضتین فقد سترت العورة(1)

و منها مرسلة الکافى: فاما الدبر فقد سترته الإلیتان و اما القبل فاستره بیدک(2)

و قد یستدل على لزوم ستر الاکثر من العورتین بروایات: منها مأرواه بشیر النبال قال: سألت أباجعفر ((علیه السلام)) عن الحمام؟ فقال: ترید الحمام؟ قلت: نعم فامر باسخان الماء ثم دخل فأتزر بازار فغطّى رکبتیه و رّته ـ الى ان قال: ـ هکذا فافعل(3)

و منها مارواه الحسین بن علوان فى قرب الاسناد عن جعفر عن أبیه ((علیهما السلام)) انه قال : اذا زوّج الرجل امته فلاینظرن الى عورتها و العورة مابین السرة و الرکبة(4)

و منها مارواه الصدوق ((قدس سره)) فى الخصال باسناده عن على ((علیه السلام)) فى حدیث الاربعمأة ـ قال: اذا تعرى احدکم (الرجل) نظر الیه الشیطان فطمع فیه، فاستتروا، لیس للرّجل ان یکشف ثیابه عن فخذیه و یجلس بین قوم(5)

و هذه الروایات ضعیفة الاسناد، فتحمل على الاستحباب بناء على التسامح فى أدلّة السّنن.

و اللاّزم سترلون البشرة دون الحجم (1) و ان کان الاحوط ستره ایضاً واما الشبح و هو مایتراءى عند کون الساتر رقیقاً، فستره لازم و فى الحقیقة یرجع الى ستر اللّون.
422 (مسألة 2): لافرق فى الحرمة بین عورة المسلم و الکافر على الأقوى (2)

(1) التعبیر بسترلون البشرة لایخلو من التسامح فان اللازم ستر البشرة و اللون لادخل له فانه لوغیّر لون البشرة بلون آخر،، یجب الستر ایضاً، و امّا الحجم فلایجب ستره فانه یرى من وراء الستر ایضاً و لکن الاحوط ستره لانه حکى عن المحقق الثانى وجوب ستره ایضاً، و اما الشبح فستره واجب لان الساترالرقیق، لایکون سترا کاملا.

الفرق بین الحجم والشبح لایکاد یخفى فان الحجم یرى من وراء الساتر و الشبح یرى من خلاله فانه اذا کان رقیقاً یرى لون البشرة اجمالا، فلابد من السترحتى لایرى.

(2)اما وجوب الستر و حفظ الفرج فیجب مطلقا سواء کان الناظر مسلما او کافراً و ذلک لاطلاق الأدلة.

و أمّا النظر الى عورة الکافر، فان کان من شهوة، فلایجوز بلااشکال و هو موضع و فاق و اما ان کان بلاشهوة، فالمشهور بین الأصحاب عدم جوازه.

و لکن صاحب الوسائل ذهب الى الجواز و السید الاستاذ ((قدس سره)) اختاره و نسبه الى صاحب الحدائق و الصدوق (قدس سرهما) و استدل لهذا القول بصحیحة ابن أبى عمیر عن غیر واحد عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)). قال: النظر الى عورة من لیس بمسلم مثل النظرالى عورة الحمار(1)

و بمرسلة الصّدوق قال: روى عن الصادق ((علیه السلام)) أنه قال: انما اکره النظر الى عورة المسلم، فاما النظر الى عورة من لیس بمسلم، مثل النظر الى عورة الحمار(2)

و یؤید هذا القول ان الروایات المانعة مشتملة على الاخ و المسلم ففى صحیحة حریز المتقدمة لاینظر الرجل الى عورة أخیه.

فالمقتضى ایضاً قاصر عن شمول غیر المسلم.

و نوقش فى هذا الاستدلال بوجهین احدهما ان روایة ابن ابى عمیر مرسلة حیث عبر عن غیر واحد کما اعترف بذلک صاحب الحدائق وان عمل هوبها.

ثانیهما: ماذکره السید الحکیم ((قدس سره)) قال: هجرهما مانع عن جواز الاعتماد علیهما فى ذلک.

اما الاولى فغیر واردة لأن غیر واحد ظاهر فى جماعة من الروات فمن الموثوق به وجود بعض الثقات فیهم فالروایة لاتکون مرسلة.

و أما الثانیة: فالظاهر انها واردة فعدم فتوى الاصحاب على طبقها مانع من الوثوق نوعاً و لکن الذى یمنعنا من الفتوى بالحرمة، هو قصور المقتضى فانه لادلیل یدل بعمومه او اطلاقه على حرمة النظر الى عورة کل احد و لولم یکن مسلماً و صحیحة حریز تدل على حرمته الى عورة الاخ فللاخوة دخل فى ثبوت الحرمة فلوکانت الحرمة ثابتة لطبیعى عورة الغیر کان التقیید بالاخ لغواً، فعلیه تکون حرمة النظر الى عورة غیر المسلم، مبنیة على الاحتیاط.

423 (مسألة 3):المراد من الناظرالمحترم من عداالطفل غیر الممیز (1) و الزوج والزوجة (2) و المملوکة بالنسبة الى المالک والمحلّلة بالنسبة الى المحلّل له (3)فیجوز نظر کل من الزوجین الى عورة الآخرو هکذا فى المملوکة و مالکها و المحلّلة و المحلّل له، و لایجوز نظر المالکة الى مملوکها(4)او مملوکتها و بالعکس.

424 (مسألة 4): لایجوز للمالک النظر الى عورة مملکوکته اذا کانت مزوجة (5)او محلّلة او فى العدة (6) وکذا اذا کانت مشترکة بین مالکین، لایجوز لواحد منهما النظر الى عورتها و بالعکس.

 

(1) لقیام السیرة على دخول الآباء و الامهات مع اطفالهم غیر الممیزة فى الحمامات و نحوها و نظرهم الى عوراتهم من الطرفین.

(2) فان روئیة کل منهما لعورة الاخر امر عادى طبیعى عند المواقعة.

(3) فان المملوکة والمالک و المحلّلة والمحلّل له کالزوجین یجوز نظر کل منهما الى عورة الآخر.

(4) لاطلاق مادل على وجوب الغض و حفظ الفرج و علقة المالکیة و المملوکیة لااثر لها هنا فان مالکیة الرّجل للمرأة موجبة لحلّیة فرجها ولا عکس وکذا الکلام فى مالکیة المرأة للمرأة.

(5) للنصوص الدالة على ذلک منها موثقة عبید بن زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى الرجل یزوّج جاریته، هل، ینبغى له ان ترى عورته؟ قال: لا(1)

و منها موثقته الاخرى قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الرجل یزوج جاریته أینبغى ان ترى عورته؟ قال: لا، و انا اتقى ذلک من مملوکتى اذا زوجتها.(2) مقتضى الاطلاق عدم الفرق بین المدخول بها و عدمه.

(6) لاشک فى أن الامة اذا کانت محلّلة والمدخول بها او فى العدة او وطئت ولم تستبرئ، لایجوز لمالکها النظر الى عورتها لحرمة وطئها.

و أما اذا حلّلها لأحد و بعد لم یطئها، فهل یجوز للمالک النظر الى عورتها ام لا؟ اختار الماتن حرمة النظر الیها، و لکن السید الاستاذ (قدس سره) استشکل على المتن بانه لامانع من اندراج المحلّلة فیمن یحرم على المالک النظر الى عورتها، اذا کانت حبلى من المحلّل له او موطوئة له قبل ان تستبرئ، لان الأمة اذاحرم، وطئها، لابد من الرجوع فیها الى اطلاق الادلة المتقدمة الدالة على حرمة النظر الى عورة الغیر و وجوب سترها عن النظر، و ذلک لاختصاص الاستثناء فى الآیة المبارکة بغیر من یحرم وطئها من الاماء فمع حرمته تندرج الأمة فى الجملة المستثنى منها لامحالة، ومع عدم کونها کذلک یجوز للمالک النظر الى عورتها بمقتضى الاستثناء الوارد فى الآیة المبارکة، و لایمکن قیاسها بالمزوجة، فما افاده الماتن من ان المالک لایجوز له النظر الى عورة مملوکته المحلّلة لایمکن المساعدة علیه(3)

یرد علیه ان جواز نظر المالک الى عورة امته المحلّلة لاینفک عن جواز الوطء،فاذا جاز وطئها لزم اشتراک امة واحدة بین المالک و المحلّل له فى عرض واحد و زمان فارد و هو مما لایمکن الالتزام به الاترى ان الامة اذا کانت مشترکة بین مالکین لایجوز لهما و لا لاحدهما النظر الى عورتها و لامواقعتها. نعم یجوز للمالک النظر مع ابطال التحلیل و لکنه، لایکون من النظر الى المحلّلة، فقد ظهران بقاء التحلیل مع جواز النظر لایجتمعان.

425 (مسألة 5): لایجب ستر الفخذین و لا الألیتین و لاالشعر النابت اطراف العورة (1) نعم یستحب ستر مابین السرة (2) الى الرکبة بل الى نصف الساق
426 (مسألة 6): لافرق بین افراد الساتر (3) فیجوز بکل مایستر و لو بیده أو ید زوجته أو مملوکته.

427(مسألة 7): لایجب الستر فى الظلمة المانعة عن الرؤیة او مع عدم حضور شخص او کون الحاضر اعمى او العلم بعدم نظره (4)

 

(1) لانها کلها خارجة عن العورة فلادلیل على وجوب سترها.

(2) هذا مبنى على القول بالتسامح فى ادلة السنن فان خبر النبال المتقدم یدل على ذلک و هو ضعیف السند، فجعله مدرکاللاستحباب.

(3) لان الغرض منه عدم روئیة الغیر لها و هو یحصل بکل شئ ذکره الماتن، هذا بخلاف الستر فى الصّلاة فانّ سترها لابدّ ان یکون بالثوب فى حال الاختیار.

(4) کل ذلک لحصول الغرض و هو حفظ العورة عن النظر هذابخلاف الستر فى الصلاة فانه واجب بالثوب فى حال الاختیار و لو فى الظلمة و عدم وجود الناظر.

428 (مسألة 8): لایجوز النظر الى عورة الغیر من وراء الشیشة(1) بل و لا فى المرآة او الماء الصافى.

(1) لأنّ الأدلة الدالّة على حرمة النّظر الى عورة الغیر تشمل عرفا لهذه النظرة، و ان کان الفرق بینهما بالدّقة موجوداً فانّ النظر من وراء الشیشة، یوجب نفوذ النور من الشیشة فیقع النظر الى عین العورة فیشمله مادل على حرمة النظر الى عورة الغیر حقیقة، و أمّا النظر فى المرآة و الماء فان کان بانکسار النور منهما و وقوعه على العورة فهو نظر الیها حقیقة، و امّا ان کان بانطباع الصورة فى المرآة و الماء و ان النظر یقع علیها لاعلى نفس العورة، فایضاً یشمله ادلة حرمة النظر بحسب الارتکاز، و لایحتمل جوازه اصلا.

429 (مسألة 9): لایجوز الوقوف فى مکان یعلم بوقوع نظره على عورة الغیر (1) بل یجب علیه التعدى عنه و غض النظر،و اما مع الشک

 

(1) اذا علم انه ان توقف فیه لم یقدر على غض البصر، یحرم الوقوف فیه فان الحرام ان کان مسبباً تولیدیاً یحرم السبب کالقاء المسلم فى النار او البحر فان نفس الالقاء حرام لانّه فعل اختیارى للمکلّف والقتل الذى عبارة عن ذهاق الرّوح خارج عن الاختیار، فما افاده الاستاذ ((قدس سره)) من ان علة الحرام لیست بحرام لایمکن المساعدة علیه.

أوالظن فى وقوع نظره فلابأس (1) و لکن الأحوط أیضاً عدم الوقوف أو غض النظر.
430 (مسألة 10): لو شک فى وجود الناظر او کونه محترماً، فالأحوط الستر.
431 (مسألة 11): لورآى عورة مکشوفة و شک فى أنها عورة حیوان اوانسان، فالظاهر عدم وجوب الغض علیه (2)و ان علم انها من انسان وشک فى انهامن صبى غیرممیّزاوبالغ اوممیّز،فالأحوط ترک النظر(3) وان شک فى أنها من زوجته او مملوکته او أجنبیة، فلایجوز النظر(4) ویجب الغض عنهالان جواز النظر معلق عل عنوان خاص وهو الزوجیة اوالمملوکیة فلا بد من اثباته. و لو رأى عضو امن بدن انسان، لایدرى انه عورته او غیرها من اعضائه جاز النظر (5) و ان کان الاحوط الترک

 

(1) ذهب المحقق الهمدانى ((قدس سره)) الى ان وجوب التحفظ على المکلّف موقوف على علمه بوجود الناظر او بتجدده حال انکشاف عورته فمع الشک فى وجوده او الظن به، یجوز کشف العورة لاصالة البرائة عن حرمته.

فیه انه ان شک فى وجود الناظر و کشف عورته فوجد الناظر و رآى عورته یکون عاصیاً، لانه لم یحفظ فرجه فان الایة تدلّ على حفظه و النبوى المتقدم(1) یدلّ على الحذر على عورته فالأمر بحفظ الفرج و الحذر علیه یدل على سد احتمال وقوع النظر علیه الاترى أنه لو وضع الأمانة فى مکان یحتمل تلفه، قد قصّر فى حفظها فلوسرقت یجب علیه الضمان و استصحاب عدم وصول السارق الیها، لاینفع لأنه لایسدّ احتمال التلف فالواجب هو حفظ الفرج.

(2) لأنّ الشبهة موضوعیة تجرى فیها البرائة بلاشبهة.

(3) لاوجه لهذا الاحتیاط الوجوبى فان استصحاب عدم التمیز جار فیجوز النظر الیها، نعم لامانع من الاحتیاط الاستحبابى.

(4) فان جواز النظر معلق على عورة الزوجة و المملوکة و الاصل ینفیها، فیقال: إنها عورة المرأة وجدانا و کونها من الزوجة او المملوکة منتفى بالأصل. و اصالة عدم کونها من الأجنبیة لااثر لها، فلاتجرى لانها لاتثبت أنها من الزوجة او المملوکة.

(5) ماافاده لایمکن المساعدة علیه، فانه یتم فى خصوص المماثل کما اذا راى الرجل عضوا من الرجل مردداً بین العورة و غیرها یجوز له النظر الیه و اما اذا کان من المرأة فلایجوز النظر الیه لانه اما عورة او بدنها و على التقدیرین یحرم النظر الیه و کذا الکلام اذاکان العضو من الرّجل و الناظر هى المرأة.

432 (مسألة 12): لایجوز للرجل و الانثى النظر الى دبر الخنثى و اما قبلها، فیمکن ان یقال: بتجویزه لکل منهما للشک فى کونه عورة (1). لکن الاحوط الترک، بل الاقوى وجوبه لانه عورة على کل حال.

 

(1) ماافاده لایتم لابالنسبة الى المحرم و لابالنسبة الى الأجنبى اما المحرم کاخت الخنثى و اخیها، فلایجوز ان ینظر الى احد العورتین لانها ان کانت انثى یحرم النظر الى بضعها و ان کان رجلا یحرم النظر الى قضیبها فالعلم الاجمالى بحرمة النظر الى أحدهما، منجّز للتکلیف، فیجب الاجتناب عن کلیهما.

و اما الأجنبى فان کان رجلا، یحرم ان ینظر الى قضیبها لان الخنثى ان کانت انثى فهو بدنها و ان کان رجلا فهو آلة الرجولیة، فحرمة النظر الیه متیقّنة و أمّا نظره الى بضعها فجائز، لأصالة البرائة، فانه مشکوک الحرمة بالشک البدوى. و ان کان انثى فالامر بالعکس، فیجوز ان تنظر الى آلتها الرجولیة لانها مشکوکة الحرمة لأنها امّا قضیب و آلة الرجولیة و امابدن المرأة فالمرجع فیها اصل البرائة.

و لایجوز لها أن تنظر الى بضعها لأنه متیقن الحرمة لانه اما عورة المرأة و امّا بدن الرجل و على التقدیرین یحرم للمرأة النظر الیه.

وقد ظهر مماذکرنا عدم تمامیة ماذکره من انه عورة على کل حال. نعم یحرم النظر الیهما فى عرض واحد للقطع بان أحدهما عورة، فالنظر الى المجموع حرام.

433 (مسألة 13): لواضطر الى النظر الى عورة الغیر ـ کما فى مقام المعالجة فالاحوط ان یکون فى المرأة (1) المقابلة لها ان اندفع الاضطرار بذلک، و الا فلابأس.

(1) لاحتمال ان حرمة النظر فى المرآة أخف من النظر الى نفس العورة ان لم نقل بانه مقطوع الأهمیة، ففى مورد التزاحم یقدم محتمل الأهمیة فضلا عن مقطوعها.

 

و یؤیّد ذلک روایتان وردتا فى الخنثى(1) حیث دلّتا على النظر فى المرآة الى فرجیها حین تبول، فمنه یستفاد ان النظر الى الفرج فى المرآة اخف حرمة من النظر الى الفرج مستقیماً، و حیث انهما ضعیفتان سنداً جعلناهما تأییداً لماذکرناه.

433 (مسألة 13): لواضطر الى النظر الى عورة الغیر ـ کما فى مقام المعالجة فالاحوط ان یکون فى المرأة (1) المقابلة لها ان اندفع الاضطرار بذلک، و الا فلابأس.

(1) لاحتمال ان حرمة النظر فى المرآة أخف من النظر الى نفس العورة ان لم نقل بانه مقطوع الأهمیة، ففى مورد التزاحم یقدم محتمل الأهمیة فضلا عن مقطوعها.

 

و یؤیّد ذلک روایتان وردتا فى الخنثى(1) حیث دلّتا على النظر فى المرآة الى فرجیها حین تبول، فمنه یستفاد ان النظر الى الفرج فى المرآة اخف حرمة من النظر الى الفرج مستقیماً، و حیث انهما ضعیفتان سنداً جعلناهما تأییداً لماذکرناه.

والاقوى عدم حرمتهما. فى حال الاستبراء والاستنجاء(1) وان کان الترک احوط.

 

(1) ذهب بعض الاصحاب الى حرمة الاستقبال والاستدبار فى حال الاستنجاء لروایة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قلت له: الرجل یرید ان یستنجى، کیف یقعد؟ قال: کما یقعد للغائط، قال و انما علیه ان یغسل ماظهر منه و لیس علیه ان یغسل باطنه(1) فکما یحرم الاستقبال و الاستدبار فى حال الغائط فکذلک فى حال الاستنجاء.

فیه اولا انّ الرّوایة ضعیفة السند لاجل سهل بن زیاد فانه لم یوثّق.

و ثانیاً ان التشبیه بحال الغائط فیه احتمالان: احدهما حرمة الاستقبال والاستدبار فى حال الاستنجاء کحال الغائط.

ثانیهما عدم وجوب الاسترخاء و تفریج الفخذین اکثر من حال الغائط کما ذهب الیه بعض العامة، و ذیل الروایة مشعر بالثانى و لااقل من اجمالها، فلاتکون دلیلا على حرمة الاستنجاء مستقبلا و مستدبراً.

و اما الاستبراء فقدیقال: انّه حرام مستقبلا او مستدبراً، لانه یوجب خروج البول مقدار قطرة او قطرتین فیشمله مادل على حرمة البول مستقبلا او مستدبرا الى القبلة.

و یردّه أن المکلّف اذا استبرء مستقبلا لم یصدق علیه انه بال الى القبلة، فان الموضوع هو البول الى القبله، لاخروج البول فى حال الاستقبال.

نعم انتقاض الوضوء یترتب على کلیهما،فلوتوضأ ثم استبرء و خرج منه شئ من البول ینتقض الوضوء.

و لو اضطر الى احد الأمرین تخیر و ان کان الاحوط الاستدبار (1)

 

(1) اختلف الاصحاب فى المقام على أقوال ثلاثة أحدها ماذهب الیه صاحب الجواهر و الشیخ عبدالکریم الحائرى من الفتوى بالاستدبار لان الاستقبال اعظم قبحا من الاستدبار، فیجب ترکه عند التزاحم.

و الظاهر أنّه مبنى على أن المناط فى التحریم هو القبح العرفى، فان الاستقبال عند التخلى اقبح من الاستدبار.

فیه انّه غیر معلوم بل ممنوع لانه لاقبح عرفى فى الاستدبار حتى یکون الاستقبال اقبح و حرمته آکد، فمع عدم قبح الاستدبار عرفاً عند التخلى، کان حراماً،فمنه یعلم أن القبح العرفى لیس هو الملاک فى التحریم حتى یرجّح عند التزاحم.

نعم النصوص المشتملة على تحریم الاستقبال کثیرة فکل مادل على حرمة الاستدبار دل على حرمة الاستقبال و لیس کل مادل على حرمة الاستقبال دل على حرمة الاستدبار، فمن اهتمام النصوص بالنهى عن الاستقبال یستفاد ان حرمة الاستقبال اهم.

ثانیها ماذهب الیه الماتن و اکثر محشى العروة من الاحتیاط الاستحبابى بالاستدبار لعلّ الوجه فیه أن حرمتهما ثابتة فى الشرع و لاعلم لنا بملاکات الاحکام و لکن الاستقبال عند التخلى قبیح عرفاً فینبغى ترکه عند الدوران فیکون الاحتیاط استحبابیاً.

و لکن السید الاستاذ ((قدس سره)) ذهب الى استحباب الاستدبار عند الدوران، بوجه آخر و هو انه قال: اذا کان المدرک هو التسالم و الاجماع کماقرّبناه، اندرجت المسألة فى دوران الامربین التعیین والتخییربحسب الجعل وذلک لان الاجماعوالتسالم انما یوجبان حرمة استقبال القبلة و استدبارها فى الجملة، و لایسببان حرمتهما على وجه الاطلاق حتى فى موارد عدم التمکن من کلیهما و بما أنّ الملکف قد عجز عن أحدهما، فلایحتمل حرمتهما فى حقه معاً، فالحرمة فى حال الاضطرار اما انها مجعولة فى خصوص استقبال القبلة ـ لاحتمال کونها اهم ـ او انها جعلت لاستقبالها و استدبارها مخیراً، وقد اسلفنا فى محله ان مقتضى الأصل النافى للتعیین، والتخییر، و معه یکون الاحتیاط بالاستدبار احتیاطاً ندبیاً لامحالة.

و لودار امره بین احدهما و ترک الستر مع وجود الناظر وجب الستر(1)

 

فیه اولا ان الاجماع قام على العمل بالاخبار الواردة فى المقام و لیس اجماعا تعبدیا محضاً منقطعاً عن ملاحظة الاخبار و لاجل ذلک قالوا: انها منجبرة بعمل الاصحاب، فعلیه لاثمرة بین العمل بالاخبار و الاستناد بالاجماع.

و ثانیاً ان العجز عن الامتثال عند التزاحم، لایوجب ارتفاع الملاک عن المهم بل هو یفوت بماله من الملاک الاترى انه اذاغرق العالم والجاهل و لم یقدر المکلّف على انقاذ هما و انقذ العالم لأهمیته ، لامجال للقول: بان انقاذ الجاهل لاملاک له بل نقول: له ملاک جزماً و لکنه یفوت و لایکون الملکف معاقبا لاجل العجز ففى المقام یکون الاحتیاط بترک الاستقبال و اختیار الاستدبار وجوبیاً.

ثالثها هو القول بوجوب الاستدبار من باب الاحتیاط الوجوبى و قدظهر وجهه مما قدمناه من أن المستفاد من النصوص اهمیة حرمة الاستقبال من حرمة الاستدبار.

(1) لان وجوب الستراهم من حرمتهما لتسالم الاصحاب علیه بحیث لم یخالف فیه احد من القدماء و المتأخرین بخلاف حرمتهما فان فى القدماء من لایقول بحرمتهما کابن الجنید و ذهب جماعة من المتأخرین الى الکراهة منهم صاحب المدارک، فلابد من ستر العورة و ان استلزم ذلک الاستقبال او الاستدبار.

ولو اشتبهت القبلة لایبعد العمل بالظن (1) و لو ترددت بین جهتین.متقابلتین اختار الاخیرین،ولوتردد بین المتصلین فکاالتردید بین الاربع التکلیف ساقط،فیتخیر بین الجهات(2) 435

(1) ان امکنت الموافقة القطعیة عند اشتباه القبلة، لاتصل النوبة الى العمل بالظن کمااذادارامرالقبلة بین الجهتین المتقابلتین امکن القعود الى الجهتین الاخریین.

و اما اذا دار امرها بین الجهات فهل یکون المکلف مخیرا او لابد من العمل بالظن؟ الظاهر هو الثانى، و استدلوا على ذلک بوجوه: احدها انه اذا اشتبهت القبلة عند الصلاة، یعمل بالظن، فالمقام کذلک.

فیه أنه قیاس لانقول به.

ثانیها ان الشارع نهى عن استقبال القبلة فان علم بها اجتنبها و ان لم یعلم بها قام الظن بها مقام العلم.

فیه ان قیامه مقامه یحتاج الى دلیل فان قام الدلیل على ذلک نلتزم به و الافلا.

ثالثها ان حرمة الاستقبال و الاستدبار کانت معلومة، عند العلم بالقبلة فعند انتفائه نشک فى بقاء الحرمة، فنستصحب بقائها، فلولم یعمل بالظن یلزم التکلیف بمالایطاق.

فیه أنّ التکلیف بالحرمة باق و مع عدم العلم بالقبله، لایحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة بل یحکم بکفایة الموافقة الاحتمالیة و هذا لایقتضى اعتبار الظن بوجه، نعم العقل یحکم بتقدیم الموافقة الظنیة على الموافقة الوهمیة لقبح ترجیح المرجوح على الراجح و هذا لایقتضى حجیة الظن بل یقتضى العمل بالظن من باب الاحتیاط فتأمل.

رابعهاان صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) تدل على اعتبارالظن: قال: قال ابوجعفر ((علیهما السلام)) یجزء التحرى ابدا اذالم یعلم این وجه القبلة(1)

التحرّى هو الأخذ بالاحرى و هو لایکون الا الأخذ بالمظنون.

فعلیه فکما یجب الاخذ بالظن فى باب الصلاة کذلک یجب الأخذ به فى باب التخلى، و احتمال الإنصراف کما عن السید الحکیم ((قدس سره)) لایمنع من التمسک بالاطلاق.

(2) التخییر بین الجهات یتوقف على أمور أحدها احتمال القبلة فى کل جهة من الجهات من الدائرة لافى نقاط اربع من جهات اربع، فلوعلم أن القبلة امّا فى نقطة الجنوب أو نقطة الشمال أو نقطة الشرق او نقطة الغرب کما اذا تقاطع الخطان من تلک النقاط على وجه حصلت منهما زوایا اربع علم بوجود القبلة فى منتهى احد الخطوط الاربعة، لتمکن من البول الى غیرها، فلوبال بین نقطة الجنوب و الشرق، لایکون مستقبلا للقبلة و لامستدبراً لها.

الثانى عدم حصول الظن باحدى الجهات و الا لتعیّن الاجتناب عنها فلایکون مخیراً بینها.

الثالث عدم امکان الانتظارفان تمکن منه وجب الى ان یتمکن من معرفة القبلة،فاذاتحقق هذه الامور،یجوز له البول الى احدى الجهات لتحقق الاضطرار الى ارتکاب بعض اطراف الشبهة، فیسقط عن الملکف وجوب الموافقة القطعیة و اما حرمة المخالفة القطعیة فهى باقیة مجالها فلایجوز له ان یدور فى حال البول الى جمیع الجهات فانه موجب لحصول المخالفة القطعیة.

و قد ظهر بما ذکرنا مافى کلام الماتن من انه یتخیّر بین الجهات

(مسألة 15) الاحوط ترک اقعاد الطفل للتخلى على وجه یکون مستقبلا او مستدبراً (1) و لایجب منع الصبى و المجنون اذا استقبلا او استدبرا عند التخلى (2)

 

(1) المحرم قدیکون ممالایرضى الشارع بتحققه فى الخارج کاللواط و الزناو قتل النفس المحترمة و شرب الخمر، فلایجوز للملکف أن یکون سبباً لصدور هذه الأفعال من الصّبى لاهتمام الشارع بعدم تحقق هذه الأمور و استقبال القبلة و استد بارها عند التخلى لایکون مثلها فى اهتمام الشارع، والنصوص المتقدمة لاتشمل غیر المکلف، و لکن المناط فیها هو احترام الکعبة، واقعاد الصبى مستقبلا ینافیه فلذلک یکون الاحوط هو الترک.

(2) لأنّ هذا لعمل من الصّبى لایکون منکراً حیت تشمله ادلة النهى عن المنکر و لاتشملة ادلة ارشاد الجاهل لاختصاصها بالمکلفین فان الجاهل الملکف یجب ارشاده و الصّبى لایکون مکلفاً، و لایکون من الموارد المهمّة کقتل النفس.

و یجب ردع البالغ العاقل العالم بالحکم والموضوع من باب النهى عن المنکر (1) کما انه یجب ارشاده ان کان من جهة جهله بالحکم (2) و لایجب ردعه ان کان من جهة الجهل

بالموضوع (3) ولو سأل عن القبلة فالظاهر عدم وجوب البیان(4)نعم لایجوز ایقاعه فى خلاف الواقع (5)

(1) فان النهى عن المنکر واجب کتابا و سنة و اجماعاً.

(2) کما عرف القبلة و بال الیها لعدم العلم بحرمة الاستقبال فى حال التخلى، فان ارشاد الجاهل واجب، فیجب ان یبین له حرمة استقبال القبلة فى حال التخلى.

(3) فان الردع فى الشبهات الموضوعیة لایجب الاّ فى الموارد المهمة کالقتل و الازدواج بالمحارم و اتلاف الاموال الخطیرة و المقام لیس منها. فلواراد التزویج بمرأة نعلم أنها اخته من الرضاعة اواراد قتل نفس باعتقاد انه کافر حربى و علمنا انه مؤمن، یجب الاعلام.

(4) لانه اذا کان السؤال عن الحکم الشرعى یجب البیان و اما السؤال عن الموضوع فلایجب جوابه الا فى موارد حق الناس کاداء الشهادة.

(5) لانّ النهى عن الاستقبال و الاستدبار، یشمل بحسب الارتکاز التسبیب ایضاً، بل یمکن ان یستدل لذلک بماورد فى بیع الدهن المتنجس من وجوب الاعلام، فان البایع ان لم یبین نجاسته یکون سببا لاکل المشترى النجس فما استشکل به السید الحکیم فى حرمة التسبیب فى غیر محلّه.

436 (مسألة 16): یتحقق ترک الاستقبال والاستدبار بمجردالمیل الى احد الطرفین، و لایجب التشریق او التغریب و ان کان احوط(1)

437 (مسألة 17): ألاحوط فیمن یتواتر بوله أو غائطه مراعاة ترک الاستقبال والاستدبار بقدر الامکان وان کان الاقوى عدم الوجوب (2)

 

(1)لما فى روایة عیسى بن عبدالله الهاشمى عن ابیه عن جده عن على ((علیه السلام)) قال: قال النبى ((صلى الله علیه وآله)) اذا دخلت المخرج فلاتستقبل القبلة ولا تستدبرها و لکن شرّقوا او غربوا(1)
وفى صحیحة زرارة عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: لاصلاة الا الى القبلة،
قلت: این حد القبلة؟ قال: مابین المشرق والمغرب قبلة کله(2)
فاذا جمعنا بین هذه الصحیحة و روایة عیسى المتقدمة یکون التوجه عند التخلى الى نقطة الشرق او الغرب متعیناً.
و لکن السید الحکیم اشار الى الروایة الاولى و حملها على الاستحباب لضعفها و عدم ظهور العامل بها.
و قال السید الاستاذ ((قدس سره)) و ماورد فى بعض النصوص من قوله: ((صلى الله علیه وآله)) و لکن شرقوا أو غرّبوا، غیر صالح للاستدلال به على وجوبهما و ذلک لضعفها بعیسى بن عبدالله و غیره و لعدم دلالته على وجوبهما بالمعنى المقصود فى المقام اعنى مواجهة المشرق أو المغرب لانهما بمعنى المیل الیهما و الانحراف عن القبلة و بهذا المعنى یستعملان الیوم فى عرفنا.
و قال السید الخمینى ((قدس سره)) فى حاشیة العروة (:بمقدار خرج عن الاستقبال و الاستدبار عرفا)اى یکون المیل الى الشرق او الغرب بالمقدار المذکور.
و بقیة المعلّقین حیث لم یعلّقوا على کلام الماتن، ارتضوه.
و لکن الجمیع لم یتوجهوا الى صحیحة زرارة، و مقتضاها هو العمل على مضمون خبر عیسى بن عبدالله و ان کان ضعیفاً،فلولم نفت بالوجوب فلامناص من الاحتیاط اللازم.
(2) استشکل علیه آقا ضیاء ((قدس سره)) قال فى حاشیته: فى قوته مع عدم الحرج والضرر تأمل لاطلاق دلیل التکلیف و عدم شمول عموم ماغلب لمثله.

فیه ان النصوص المانعة عن الاستقبال و الاستدبار فى الغائط هو دفع الأخبثین فى حال الاختیار، ففى حدیث المناهى عن النبى ((صلى الله علیه وآله)) انه قال: اذا دخلتم الغائط، فتجنبو القبلة. فلایشمل من تواتر بوله او غائطه فانهما یخرجان عنه بلااختیار، فیشمله قوله ((علیه السلام)) فى صحیحة على بن مهزیار کلما غلب الله علیه فاللّه اولى بالعذر(3)

438 (مسألة 18): عند اشتباه القبلة بین الاربع، لایجوز أن یدور ببوله الى جمیع الاطراف (1) نعم اذا اختار فى مرة احدها، لایجب علیه الاستمرار علیه بعدها، بل له ان یختار فى کل مرة جهة اخرى الى تمام الاربع و ان کان الاحوط ترک مایوجب القطع باحد الامرین

و لو تدریجاً،خصوصا اذاکان قاصدا ذلک من الاول بل لایترک فى هذه الصورة (2)

 

(1) لأن البول الى القبلة محرم و قد ارتفعت الحرمة عن الجهة اللتى اختارهاالمکلف و ان کانت القبلة فیها واقعاً لأجل الاضطرار و اما الجهات الأخرى فلایجوز البول الیها لانه ان صادف القبلة یکون موجباً لاستحقاق العقاب لعدم المؤمن. و بعبارة اخرى قد رفع الاضطرار الحرمة فى الجهة التى اختارها المکلف ان کانت القبلة فیها واقعاً و اما الجهات الاخرى فلااضطرار فى البول الیها حتى ترتفع الحرمة.
(2) الوجه فیما اختاره من کون التخییر استمراریاً هو انه اذا بال الى جمیع الجهات و ان حصل له العلم بالمخالفة القطعیة، الا انه یعلم حصول الموافقة

438 (مسألة 18): عند اشتباه القبلة بین الاربع، لایجوز أن یدور ببوله الى جمیع الاطراف (1) نعم اذا اختار فى مرة احدها، لایجب علیه الاستمرار علیه بعدها، بل له ان یختار فى کل مرة جهة اخرى الى تمام الاربع و ان کان الاحوط ترک مایوجب القطع باحد الامرین

و لو تدریجاً،خصوصا اذاکان قاصدا ذلک من الاول بل لایترک فى هذه الصورة (2)

439 (مسألة 19): اذا علم ببقاء شىء من البول فى المجرى یخرج بالاستبراء فالاحتیاط بترک الاستقبال او الاستدبار فى حاله اشد (3)

 

(1) لأن البول الى القبلة محرم و قد ارتفعت الحرمة عن الجهة اللتى اختارهاالمکلف و ان کانت القبلة فیها واقعاً لأجل الاضطرار و اما الجهات الأخرى فلایجوز البول الیها لانه ان صادف القبلة یکون موجباً لاستحقاق العقاب لعدم المؤمن. و بعبارة اخرى قد رفع الاضطرار الحرمة فى الجهة التى اختارها المکلف ان کانت القبلة فیها واقعاً و اما الجهات الاخرى فلااضطرار فى البول الیها حتى ترتفع الحرمة.

(2) الوجه فیما اختاره من کون التخییر استمراریاً هو انه اذا بال الى جمیع الجهات و ان حصل له العلم بالمخالفة القطعیة، الا انه یعلم حصول الموافقة القطعیة ایضاً، لعلمه بانه بال الى غیر القبلة فى بعض الجهات لأن الجوانب لیست قبلة باجمعها، و اما اذا قتصر على مااختاره اولا فهو لم یرتکب المخالفة القطعیة بالوجدان الا انه لم یحصل العلم بالموافقة القطعیة ایضاً لاحتمال ان تکون القبلة هى الجهة الّتى اختارها للتخلى، فالموافقة و المخالفة احتمالیتان و الامر یدور بین المخالفة القطعیة المستلزمة للموافقة القطعیة و بین الموافقة الاحتمالیة المستلزمة للمخالفة الاحتمالیة، و هما سیان عقلا و لا ترجیح لاحدهما على الآخر فى نظره.

فیه أنه فى غایة الضّعف فان المخالفة القطعیة موجبة لوقوع المکلّف فى المفسدة الملزمة و أمّا الموافقة القطعیة و هوالبول الى غیر القبلة لیس فیه مصلحة ملزمة بل هو مباح فکیف تکون متکافأة مع المخالفة القطعیة فهل یحکم العقل بان الوقوع فى المفسدة مساو لعدم الوقوع فیها.

و بعبارة اخرى اذا بال المضطر الى احدى الجهات فلاتخلو فى الواقع اما انها قبلة او لاتکون قبلة، فعلى الاول تکون الحرمة مرتفعة بالاضطرار و على الثانى یکون البول الیها مباحا ظاهراً و واقعاً، فلوبال الى غیرها و صادف القبلة لایکون معذورا فانه بال الى القبلة بلاموجب.

و بعبارة ثالثة العلم الاجمالى بان القبلة فى احدى الجهات منجز للتکلیف فالاصول و هى اصالة عدم القبلة فى هذه الجهة معارضة بمثلها فى جهة اخرى فحرمة البول الى القبلة منجزة، فعند الاضطرار ترفع الحرمة من الجهة التى اختارها المکلف، فاذا بال الى غیرها و صادف القبلة یکون مستحقا للعقاب لعدم وجود المؤمّن الا فى الجهة التى اختارها عند الاضطرار.

(3) قدتقدم جواز الاستبراء مستقبلا للقبلة و ذلک لان النصوص المتقدمة تدل على حرمة البول و الغائط الى القبلة، و لایصدق على من استبرء الى القبلة انه بال الیها فاذن لامانع من الاستبراء الیها و ان علم بخروج شئ من البول من المجرى، فالاحتیاط لایقتضى الترک اصلا.

440 (مسألة 20): یحرم التخلى فى ملک الغیر (1) من غیر اذنه حتى الوقف الخاص، بل فى الطریق الغیر النافذ بدون اذن اربابه و کذا یحرم على قبور المؤمنین اذا کان هتکالهم.

 

(1) لأنه تصرف فیه و لایحل مال امرإ الا بطیبة نفسه و الوقف الخاص ملک للموقوف علیهم کالوقف للذریة و الأولاد و الطریق غیر النافذ على قسمین احدهما ان یکون ملکا للشرکاء کما اذا اشترى جماعة ارضا و قسمها بینهم لبناء الدار، فالطریق المجعول بینهم ملک للشرکاء.

ثانیهما مااذا بنى جماعة من الناس دورا فى الارض الموات و جعل بینها طریقاً لهم فانه لیس ملکالهم بل حریم لدورهم، فالتّخلى فیه ان کان موجباً للمزاحمة، لایجوز و الاّ یجوز، لانّ الحریم لایکون ملکا لارباب الدور بل متعلق لحقهم، فالممنوع هى المزاحمة لامطلق التصرف، و کذا قبور المؤمنین، فان کانت ارضها مشتراة لدفن امواتهم تکون ملکا مشاعا لهم فلایجو لغیرهم التخلى فیها و اما المالکون فیجوز لهم التخلى مادام لم یکن هتکا، و کذلک الارض الموات التى دفن فیها الاموات، فجواز التخلى یدور مدار عدم الهتک، و امّا اذا شک فى الملکیة فیجرى اصالة عدمها، فالتخلى یدور مدار الهتک فمعه لایجوز.

441 (مسألة 21): المراد بمقادیم البدن الصدر و البطن و الرّکبتان(1)

(1) استشکل السید الاستاذ ((قدس سره)) بان الرکبین غیر داخلتین فى المقادیم فانهما فى حال التخلى الى السماء مع عدم صدق الاستقبال علیه و کذا اذا قعد المتخلى متربعاً اذاً یصدق علیه الاستقبال عرفاً مع ان الرکبتین الى الشرق و الغرب.

الظاهر ان مراد الماتن من الرکبتین مایوضع منهما على الارض للسجود و هو داخل فى المقادیم سواء جلس على المتعارف او متربعاً فان موضع السجود من الرکبتین یواجه القبلة اذا واجهها الصدر و البطن.

442 (مسألة 22): لایجوز التخلى فى مثل المدارس التى لایعلم کیفیة وقفها من اختصاصها بالطّلاب او بخصوص الساکنین منهم فیها او من هذه الجهة اعم من الطلاب (1) و غیرهم و یکفى اذن المتولّى (2) اذالم یعلم کونه على خلاف الواقع والظاهرکفایة جریان العادة (3) ایضاًبذلک و کذا الحال فى غیر التخلى من التصرفات الأخر.

 

(1) اذا شک فى انّ الوقف خاص او عام، یجرى أصالة عدم کونه عاماً، فلایجوز التخلى و الوضوء. و لاتجرى اصالة عدم کونه خاصاً لعدم الاثر له.

(2) لانه ذوالید فقوله و اذنه کاف الا اذا علم الخلاف او قامت البینة على ذلک.

(3) اذا کان فیمن جرت عادتهم فى التّخلى من یبالون بالدین و الا فجریان عادة غیر المبالین بالدین لاتکشف عن جواز التصرف و التخلى.

فصل فى الاستنجاء

یجب غسل مخرج البول بالماء مرّتین (1)

 

(1) الکلام یقع فى جهات الاولى انه لاشک فى ان غسل مخرج البول بالماء واجب غیرى و شرط لمایتوقف على الطهارة کالصلاة و لایکون شرطا للوضوء، یدل على ذلک کثیر من الصحاح و غیرها: منها صحیحة على بن یقطین عن أبى الحسن ((علیه السلام)) فى الرجل یبول فینسى غسل ذکره ثم یتوضأ وضوء الصلاة؟ قال: یغسل ذکره و لایعید الوضوء(1) و نحوها غیرها

و فى قبالها روایتان تدلان على اعادة الوضوء احدیهما صحیحة سلیمان بن خالد عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) فى الرجل یتوضأ، فینسى غسل ذکره قال: یغسل ذکره ثم یعید الوضوء(2)

ثانیتهما موثقة أبى بصیر قال: قال ابوعبدالله ((علیه السلام)): ان اهرقت الماء و نسیت ان تغسل ذکرک حتى صلّیت، فعلیک اعادة الوضوء و غسل ذکرک.(3)

و قد افتى بوجوب الاعادة الشیخ الصدوق ((قدس سره))

و لکن الجمع العرفى بین الطائفتین موجود فان الطائفة النافیة نص فى عدم الوجوب و المثبتة ظاهرة فى الوجوب، فتحمل على استحباب الاعادة فعلیه یکون تقدیم الاستنجاء على الوضوء مستحباً.

الجهة الثانیة هل یتعین غسل مخرج البول بالماء او یکفى فیه المسح بالاحجار و غیرها؟

الظاهر هو الأوّل لعدة من النصوص منها صحیحة زرارة عن ابى جعفر((علیهما السلام)) قال: لاصلاة الابطهور و یجزیک من الاستنجاء، ثلاثة احجار بذلک جرت السّنة من رسول الله ((صلى الله علیه وآله)) و اما البول فانه لابد من غسله(1)
و منها روایة برید بن معاویة عن ابى جعفر ((علیه السلام)) انه قال: یجزى من الغائط المسح بالاحجار و لایجزى من البول الا الماء(2)
و منها صحیحة عیص بن القاسم قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عن رجل بال فى موضع لیس فیه ماء، فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذاه؟قال قال: یغسل ذکره و فخذیه(3)
و فى قبالها روایات قدیستظهر منها کفایة مسح مخرج البول بالحائط و غیره فى طهارته:
منها موثقة حنان بن سدیر قال: سمعت رجلا سأل اباعبدالله ((علیه السلام)) فقال: انى ربما بلت فلا اقدر على الماء و یشتد ذلک علىّ؟ فقال: اذا بلت و تمسحت، فامسح ذکرک بریقک فان وجدت شیئاً، فقل هذا من ذاک(4)
و هذه الموثقة باطلاقها تدل على ان الریق اذا اصاب مخرج البول بعد التمسح لاینجس، فتدل على ان مخرج البول یطهر بالتمسح.
الجواب عن ذلک ان التمسح ان اوجب طهارة المخرج فلایبقى المجال لمسح الذکر بالریق فان البلل الخارج لاینجس بملاقاة المحل و أن إطلاقها یقید بصحیحة زرارة و صحیحة عیص فانهما کما عرفت تدلان على عدم طهارة مخرج البول الابالماء، فیراد من الذکر فى الموثقة غیر مخرج البول فعلیه تکون الموثقة دلیلا على ان المسح لایوجب الطهارة فالبلل الخارج محکوم بالنجاسة و لذلک امر بالمسح بالریق.
فانّه یکفى فى ابداء احتمال ان الرطوبة من الریق و لیست من مخرج البول، حتى یحکم بنجاستها هذا اولا.
و ثانیاً لو أغمضنا عن ذلک و قلنا ان المراد من مسح الذکر مسح مخرج البول فلاتدل على طهارة المحل بالمسح بل غایة ماتدل علیه عدم تنجس الریق بالمتنجس و هو مخرج البول، فلا دلالة لها على ان مخرج البول یطهر بالتمسح.
و منها خبر سماعة قال: قلت لابى الحسن موسى ((علیه السلام)): انى ابول ثم اتمسح بالاحجار فیجئ منى البلل مایفسد سراویلى؟ قال: لیس به بأس (5)
فیه اولا أنّ الرّوایة یحمل على التقیة فانه عادة المخالفین و ثانیا انها ضعیفة السند بالهیثم بن ابى مسروف و الحکم بن مسکین فانهما لم یوثقا.
و ثالثالواغمضناعن السند فالدلالة غیرتامة،لان عدم البأس یمکن ان یکون ناظراً الى عدم تنجیس المتنجس کما یمکن ان یکون ناظرا الى طهارة المحل، فتصبح الروایة مجملة فلاتدل على طهارة المحل بالتمسّح، فتبقى النصوص المتقدمة الدالة على ان مخرج البول لایطهر الاّ بالماء بلامعارض.
و منها خبر عبداللّه بن بکیر قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): الرجل یبول ولایکون عنده الماء، فیمسح ذکره بالحائط؟ قال: کل شىء یابس ذکى(6)
فیه اولا انه ضعیف السند بمحمد بن خالد، ولو اغمضنا عنه فهو محمول على التقیة فانه عادة المخالفین.
و ثانیاً انه ناظر الى عدم سرایة النجاسة فانها تسرى مع الرطوبة و لاتسرى مع الیبوسة وان کان المخرج نجساً، و الا فالیبوسة، لیست من المطهرات کماهو واضح فلایدلّ على أن مسح المخرج من المطهرات. فعلیه یبقى النصوص الدالة على ان مخرج البول لابد ان یغسل بالماء بلامعارض.

الجهة الثالثة هل یکفى غسل مخرج البول مرة او یعتبر فیه التعدد المشهور هو الثانى و اختاره فى المتن و ذلک لعدة من النصوص.
منها حسنة الحسین بن ابى العلاء قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن البول یصیب الجسد؟ قال: صب علیه الماء مرتین(1)
و منها صحیحة أبى اسحاق النحوى قال: سألته عن البول یصیب الجسد؟

قال: صب علیه الماء مرتین(2)
و منها صحیحة البزنطى قال: سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال: صب علیه الماء مرتین، فانما هو ماء(3)
و قد یقال: ان النصوص المشتملة على الاصابة منصرفة عن مخرج البول فان ظاهرها اصابة البول للجسد من غیره، فلاتشمل مخرج البول لانه خرج منه لاانه اصاب الجسد.
فیه ان هذا الانصراف بدوى یزول بادنى تأمل فان المقصود من السؤال تنجس الجسد بالبول باىّ وجه کان، و لاشبهة فى أن مخرج البول یتنجس به.
نعم قد تکون الاصابة محفوفة بالقرینة فلاتشمل مخرج البول کمافى صحیحة داود بن فرقد عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: کان بنواسرائیل اذا أصاب احدهم قطرة بول، قرّضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع اللّه علیکم بأوسع مابین السماء والارض و جعل لکم الماء طهوراً، فانظرواکیف تکونون(4)
فانّ المراد من الاصابة غیر تنجس المخرج بخروج البول لانه ینعدم الذکر بقطعه عند البول عدة مرات.
ثم انه قد یستدل على کفایة المرة فى مخرج البول بعدة من النصوص منها صحیحة جمیل بن دراج عن ابى عبدالله ((علیه السلام)): قال: اذا انقطعت درة البول، فصبّ الماء(5) بتقریب ان مقتضى اطلاقها کفایة الغسل مرة واحدة.
و منها صحیحة زرارة المتقدمة(6)
و منها صحیحة عیص المتقدمة(7)
و منها موثقة یونس بن یعقوب قال: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): الوضوء الذى افترضه الله على العباد لمن جاء من الغائط او بال، قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط ثم یتوضأ مرتین مرتین(8)
ومنهاحسنة ابن المغیرة عن ابى الحسن ((علیه السلام))قال:قلت له:للاستنجاء حد؟ قال: لا، ینقى ماثمة، قلت، فانه ینقى ماثمة و یبقى الریح؟ قال: الرّیح لاینظر الیها(9)
ومنهاروایة نشیط بن صالح عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته: کم یجزى من الماء فى الاستنجاء من البول؟ فقال: مثلا ما على الحشفة من البلل (10)
تقریب الاستدلال أن مثلَى ما على الحشفة من البلل، یکفى للغسل مرة واحدة و لایمکن الغسل بهما مرتین لأن مثلیه اقل من القطرة أو مقدارها و لایصلح للغسل مرتین. فالمستفاد منها ان الغسل مرة واحدة یکفى. الجواب ان الروایة ضعیفة السند بهیثم بن ابى مسروق فلایعتمد علیها و الاّ فالدلالة تامة.
و اما حسنة ابن المغیرة فهى ناظرة الى مخرج الغائط فان الاستنجاء هو طلب ازالة النجو و هو الغائط، على ان ذیلها قرینة على ذلک حیث قال: ینقى ماثمة و یبقى الریح قال: الرّیح لاینظر الیها، فان الریح لاتکون فى مخرج البول.
و اما موثقة یونس فتدل على کفایة المرة بالاطلاق حیث قال: یغسل ذکره و هو یصدق على الغسل مرة، فیقید بمامر من الامر بالغسل مرتین.
و یظهر من هذا الجواب الجواب عن صحیحة جمیل و زرارة و روایة برید و صحیحة عیص فان دلالتها على کفایة المرة بالاطلاق، فیقید بالنصوص المتقدمة الدالة على مرتین، فالنتیجة ان مخرج البول لابد ان یغسل مرتین.
ثم ان السید الاستاذ قال: لوتنزّلنا عن ذلک ایضاً و منعناارتکازالتسویة بین البول الخارج من الجسد و الطارى من غیره و لو باحتمال الفرق بینهما لدى العرف، فلامحالة تصل النوبة الى الأصول العملیة لعدم جواز التمسک باطلاق الأدلة الدالة على کفایة الغسلة الواحدة فى مطلق النجاسات و ذلک لمافرضناه من انها کالادلة الدالة على التعدد منصرفة الى النجاسات الخارجیة، و لاتشمل البول الخارج من الجسد فاذاً تصل النوبة الى الاصول العملیة:
فعلى ماسلکه المشهور من جریان الاستصحاب فى الاحکام الکلیة، لابد من الالتزام بالتعدد، اذ بعد الغسلة الواحدة نشک فى طهارة مخرج البول و عدمها و معه یجرى استصحاب النجاسة مالم یقطع بالارتفاع، و اما بناء على ماسلکناه من عدم جریان الاستصحاب فى الاحکام لابتلائه بالمعارض دائماً، فبعد الغسلة الواحدة اذا شککنا فى نجاسة المخرج، رجعنا الى قاعدة الطهارة و بها یقتصر فى تطهیر مخرج البول على الغسل مرة(11)

و الافضل ثلاث بمایسمى غسلا (1) و لایجزى غیرالماء، ولافرق بین الذکر و الأنثى والخنثى (2) کما لافرق بین المخرج الطبیعى وغیره معتادا او غیر معتاد (3)

 

فیه اولا انه لوبنى على انصراف الاصابة الى غیر مایخرج من الجسد لامانع من التمسک باطلاق صحیحة زرارة و عیص و جمیل و غیرها کما تقدمت و مقتضاها کفایة المرة فى مخرج البول.
و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک و قلنا بعدم تمامیة الاطلاق، تصل النوبة الى الأصول العملیة و ماأفاده من ان الاستصحاب فى الاحکام الکلیة معارض باستصحاب عدمى، لایمکن المساعدة علیه، فنقول فى المقام ان استصحاب عدم جعل النجاسة بعد الغسلة معارض باستصحاب عدم جعل الطهارة فیتساقطان بالتعارض لانا نعلم بجعل احدهما فبعد تساقطهما یکون المرجع استصحاب المجعول المحقق قبلها و هى النجاسة.
(1) لصحیحة زرارة: قال: کان یستنجى من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق(1)
الظاهران ضمیرکان راجع الى المعصوم و هوامّاالباقراوالصادق ((علیهما السلام)) لان جلالة شأن زرارة تمنع ان یحکى عمل غیره و اما ماذکره صاحب المنتقى من ان الضمیر یرجع الى ابى جعفر ((علیه السلام)) فلادلیل علیه فان زراره کان معاصرا لهما. و أما اعتبار الغسل بالماء فلانه المصرح به فى عدة من النصوص المتقدمة کصحیحة جمیل و غیرها.
(2) لاطلاق النصوص الدالة على التعدد فان اطلاقها یشمل کل مکلّف تنجس بالبول، و اما مایستفاد منه الاکتفاء بالغسل مرة کموثقة یونس و صحیحة عیص وصحیحة سلیمان و غیرها، فمختص بالرجال لذکر الذکر و اذهاب الغائط بالحجر و غیره فان ذلک میسور للرّجال و اما النساء ففى الغالب فیها یسرى البول الى مخرج الغائط فلایطهر بالحجر و المدر بل لابد من التطهیر بالماء.
(3) لاطلاق النصوص فان الذکر و ان ذکر فى بعضها و لکن بعضها الآخرمطلق کصحیحة زرارة المتقدمة(2) فانها تشمل مخرج غیر المعتاد ایضاً.

و فى مخرج الغائط مخیّر بین الماءوالمسح (1) بالاحجار او الخرق ان لم یتعد عن المخرج على وجه

لایصدق علیه الاستنجاء والاتعین الماء (2)و اذا تعدى على وجه الانفصال، کما اذا وقع نقطة من الغائط على فخذه من غیر اتصال بالمخرج یتخیر فى المخرج بین الأمرین (3) و یتعیّن الماء فیما وقع على الفخذ (4)والغسل افضل من المسح بالاحجار (5) والجمع بینهما اکمل (6)

 

(1) اما الماء فاجزائه من الواضحات و دلّت علیه النصوص: منها صحیحة ابراهیم بن أبى محمود، سمعت الرضا ((علیه السلام)) یقول: فى الاستنجاء: یغسل ما ظهر منه على الشرج و لایدخل الانملة(1)

و امّا الاحجار و الخرق فالاجتزا بالمسح، ایضاً مورد للنصوص منها صحیحة زرارة المشار الیها آنفاً.

(2) فانّ النّصوص تدلّ على کفایة التمسح فى الاستنجاء و هو ازالة الغائط من المخرج و أمّا ازالته من غیر المخرج فلاتکون داخلة فى الاستنجاء فلابد من ان تکون بالماء و اما التعدى بالمقدار المعتاد فهو لایمنع من ان یطهر بالتمسح و الاّلزم تخصیص النصوص بالفرد النادر و هو لایجوز.

(3) لاطلاق النصوص

(4) لانّ نصوص الاستنجاء لاتشملها، و الماء مطهر لکل نجاسة قابلة للتطهیر

(5) قد ادّعى فى کشف اللثام الاجماع على ذلک، ویدل على ذلک کثیر من النصوص

منها صحیحة هشام عن الصادق ((علیه السلام)) قال: قال رسول الله((صلى الله علیه وآله)) یامعشر الانصار،ان الله قد احسن الیکم الثناء فماذاتصنعون؟ قالوا نستنجى بالماء(2)

و منها صحیحة جمیل بن دراج عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى قول الله عزوجل (ان الله یحب التوّابین و یحب المتطهرین) قال: کان الناس یستنجون بالکرسف و الاحجار ثم احدث الوضوء، و هو خلق کریم فامر به رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) و صنعه، فانزل اللّه فى کتابه: إن اللّه یحب التوّابین و یحب المتطهرین(3)

(6) لادلیل على ذلک الامرسلة عن الصادق،قال جرت السنة فى الاستنجاء بثلاثة احجار ابکار و یتبع بالماء(4)

و المرسلة لاحجیة فیها، فالاکملیة لایمکن اثباتها بدلیل، نعم الاعتبار العقلى یقتضى ذلک بتقریب ان کل واحد منهما اذا کان کافیاً شرعا، فالعقل یحکم باکملیة الجمع، ولکن استحبابه لایثبت.

و لایعتبر فى الغسل تعدد، بل الحد النقاء و ان حصل بغسلة (1)

 

(1) و ذلک لموثقة یونس و حسنة ابن المغیرة المتقدمتین(1) فان الأولى تدلّ على اذهاب الغائط و الثانیة تدل على حصول النقاء مقتضى الاطلاق فیهما هو الاکتفاء بذهاب الغائط و حصول النقاء سواء بمرة او مرتین او ثلاث و ان لم تزل العین بالثلاث، فلابد من ازالتها و لو بأربع او خمس.
ثم ان الشیخ الانصارى ((قدس سره)) ناقش فى الموثقة بان ذکر الوضوء فى صدرها و ذکر غسل الذکر فى الجواب قرینتان على انها ناظرة الى التطهیر بالماء فلاتعم التمسح بالاحجار و غیرها، فالمراد من الموثقة انه یغسل ذکره و دبره و انما ترک التعبیر بغسل الدبر للاستهجان بذکره.
فیه انه لافرق فى الاستهجان بین الذکر و الدبر و على تقدیر تسلیمه، لامکن التعبیر بموصع الغائط او النجو او بعجان کما ورد فى بعض النصوص ففى صحیحة زرارة عن ابى جعفر((علیهما السلام)) قال: جرت السنة فى اثر الغائط بثلاثة احجار ان یمسح العجان و لایغسله(2)
بل الوجه فى التعبیر باذهاب الغائط هو ان الغسل لایتعین فیه بل المکلف مخیرفیه بین الغسل و المسح، فلوعبر بغسل موضع الغائط لاوهم تعینه و عدم کفایة المسح بالاحجار. و حیث ان الغسل کان متعینا فى مخرج البول قال: یغسل ذکره; و فى مخرج الغائط لم یکن الغسل متعینا، قال: یذهب الغائط فالموثقة مطلقة شاملة للغسل و المسح.
و أمّا الحسنة فهى ایضاً مطلقة بالنسبة الى الغسل و المسح فانّ الغرض هو النقاء و هو یحصل بکلیهما.
و لکن الشیخ الانصارى ((قدس سره)) ناقش فى اطلاقهالشمول المسح بان ذیلها: الریح لاینظر الیها ظاهر فى الاستنجاء بالماء، لان الریح الباقیة فى المحل انما یستکشف باستشمام الید، و مزاولة الید المحل انما هو بالاستنجاء بالماء. فیه أن بقاء الرّیح فى الاستنجاء بالأحجار أظهر و ان کانت قدتبقى بعد الاستنجاء بالماء ایضاً و لکنه قلیل، فان الذى یدرکه المستنجى هو الریح و أما الاجزاء الصغار، فلایراها فان الشامة یدرکها و الباصرة لایراها، فالسائل یسأل عما یدرکه حاسّته لاعن مالایدرکه.
فمن ذلک ظهر عدم تمامیة ماذکر الاستاذ ایضاً.حیث قال:ان المراد با النقاءلوکان یعم التمسّح لکان الاولى بل المتعین ان یسأل عن اجزاء الصغار ایضا لتخلفها فى المحل وعدم زوالهابا لتمسح. فالحسنة ایضاً مطلقة.
و لکن الّذى یمنع من الاطلاق هو أن المراد من النقاء فى الاستنجاءبالتمسح هو زوال العین و المراد منه عند استعمال الماء هو زوال العین و الاثر، و الجامع بینهما غیرموجود فاذن لا اطلاق لها وکانت مجملة.

وفى المسح لابد من ثلاث و ان حصل النقاء بالاقل (1)

 

(1) و ذلک لعدة من النصوص منها صحیحة زرارة المتقدمة(1)
و منها موثقة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سالته عن التمسح بالاحجار؟ فقال: کان الحسین بن على((علیهما السلام)) یمسح بثلاثة احجار(2)
و منها صحیحته الأخرى عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: جرت السنة فى اثرالغائط بثلاثة احجار أن یمسح العجان و لایغسله(3)
و منها روایة البرید المتقدمة(4)
فان المراد من الاحجارلیس العموم الاستغراقى قطعا والعهد منتف جزماً فیکون المراد جنس الجمع والعموم فیکفى ثلاثة احجار مطلقافانهااقل الجمع
ان قلت: یمکن أن یراد من الأحجار جنس الفرد کما فى قوله تعالى: فى آیة الخمس: الیتامى و المساکین فانّ المراد منهما جنس الفرد لاجنس الجمع.
قلت:القطع الخارجى فى آیة الخمس قرینة على عدم ارادة جنس الجمع فى الآیة و اما فى المقام فبعد عدم امکان الاستغراق و العهد فى الاحجار یکون الظاهر منها جنس الجمع فلابد ان یکون المسح بثلاثة احجار.
و قد ظهر مما ذکرنا ضعف ماذهب الیه جماعة من الاصحاب من عدم اعتبار التثلیث مطلقا کما صرح بذلک فى المختلف. و المدارک. و الذخیرة. و یظهر من ابنى حمزة و زهرة و القاضى فان المطلقات الواردة فى المقام کلها تقید بالنصوص المتقدمة حملا للمطلق على المقیّد.
و قد یقال: ان صحیحة زرارة المتقدمة الاولى یمکن ان یکون المراد منها کفایة النقاء و لو حصل بالمسحة الواحدة او الاثنین و ذلک لوجوه:
الاول ان النقاء ان حصل بواحد او اثنین یبعد ان یکون الثالثة واجبة تعبداً فان الغرض هو حصول النقاء.
الجواب ان الدلیل دل على الثلاث و لاطریق لنا الى کشف الملاک الاترى ان الاناء یجب غسله ثلاث مرات و ان حصل النقاء بواحد او اثنین، بل ان الصفر اذا صنع اناء یجب غسله ثلاث مرات و ان صنع سریرا یکفى فى التطهیر غسله مرة.
الثانى ان السنة جائت فى الصحیحة و هى تحتمل الاستحباب.
و فیه ان السنة فى قبال مافرضه الله فما اوجبه النبى ((صلى الله علیه وآله)) یسمى سنة فلایکون المراد منها الاستحباب.
الثالث ان التقیید بالثلاث ورد مورد الغالب فان الغالب ان التطهیر یتحقق بالثلاث و القید الوارد مورد الغالب لامفهوم له، فاذا حصل النقاء بالمرة او الاثنین یکفى فلایجب الثالث. کما هو الحال فى الآیة المبارکة: و ربائکم اللاّتى فى حجورکم فان القید فیها ورد مورد الغالب و لهذا لامفهوم له.
فیه ان الدلیل دلّ على ان الربیبة محرمة مطلقا سواء کانت فى الحجور ام لم تکن فیها، فلولم یکن الدلیل على ذلک قلنا: بحرمة خصوص ماکانت فى الحجور. کما هو الحال فى قوله تعالى: من نسائکم اللاتى دخلتم بهن فان الدخول فى النساء امر غالبى و مع ذلک یکون لهذا القید مفهوم فان النساء ان لم تکن مدخولابها، یحل نکاح بنتها ان ماتت أو طلّقها الزّوج هذا اولا.
و ثانیا لو اغمضنا عن ذلک و قلنا: ان الورود مورد الغالب مانع عن المفهوم، لاینطبق ذلک فى المقام فان المسح بثلاثة احجار لایکون موجباً للنقاء غالباً، فان النقاء قدیحصل بالثلاثة و قدیحصل بالأربعة و قدیحصل بالخمسة و قدیحصل بمازاد، نعم لایحصل النقاء بالواحد و الاثنین غالبا و اما الثلاثة فقد یتفق حصول النقاء بها فلایکون غالبیا بها، فاذن المسح بها معتبر و لایکفى الواحد و الاثنین و ان اتفق حصول النقاء احیاناً فان العدد له مفهوم مطلقا: الاترى ان المولى اذا قال: المکلف اذا افطر الصوم ثلاثة ایام یقتل فى الیوم الرابع و مفهومه انه ان لم یفطر الثلاثة لایقتل و ان افطر اثنین.
و کذا اذا قال: المسافر ان قصد اقامة عشرة ایام یتم الصلاة و یصوم، فمفهومه ان لم یقصدها لایتم و ان قصد تسعة ایام.
فقد ظهر مما ذکرنا ان الأقوى هو ماذهب الیه المشهور من اعتبار المسح بثلاثة احجار، حصل النقاء قبل ذلک ام لم یحصل.

وان لم یحصل بالثلاث فالى النقاء (1) فالواجب فى المسح اکثرالامرین من النقاء و العدد، و یجزى ذوالجهات الثلاث من الحجر(2)

 

(1) ماافاده ((قدس سره))، لایمکن اتمامه بدلیل، فان الغرض من المسح ان کان هو النقاء، فلابدّ من الاکتفاء بالواحد او الاثنین ان حصل به و ان لم یکن ذلک فلابد من الاکتفاء بالثلاث و ان لم یحصل النقاء و ذلک لتصریح صحیحة زرارة المتقدمة: یجزیک من الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلک جرت السّنة من رسول اللّه.

فالقول: بان النقاء ان لم یحصل بالثلاثة، فلابد من الاربعة و الخمسة اجتهاد فى قبال النص و هذه النکتة لم یتوجه الیه احد من الاصحاب.

نعم الاحتیاط یقتضى اکثر الأمرین من النقاء و العدد، و لکن التصریح بالوجوب کما فى المتن لاوجه له.

(2) هذا مبنى على ان التمسح بالاحجار الثلاثة امر توسلى و الغرض منه ازالة الغائط و هذا الغرض کما یحصل بأحجار ثلاثة، کذلک یحصل بذى الجهات الثلاث، فاذا کان الفرق بینهما منتفیا فى نظر العقل، کان التمسح بذى الجهات مجزیا جزماً، فاذا کان الغرض ثلاثة مسحات لافرق فیه بین الاحجار الثلاثة و الحجر ذى الجهات الثلاث.

و استشکل علیه السید الاستاذ ((قدس سره)) بانّ هذه الدعوى عهدتها على مدعیها، لأن الاحکام التعبدیة، لاسبیل الى استکشاف ملاکاتها بالوجوه الاعتباریة والاستحسانات، فلامناص من ان یکون مایتمسح به کالمسح، متعددا.

(الى ان قال): نعم قد یصدق المسح بالاحجار الثلاثة على التمسح بالحجر الواحد کما اذا کان حجراً عظیماً او جبلا متحجراً لانه حجر واحد حقیقة اذ الاتصال مساوق للوحدة مع انه، لوتمسح باطرافه الثلاثة، صدق التمسح بالأحجار الثلاثة عرفاً لطول الفواصل بین الأطراف.

اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه من وجهین: الاول انه احالة على المجهول فانّ الصغر و الکبر أمر نسبى، لایمکن تحدیده بحدّ خاص فکیف یکون موضوعاً للحکم الشرعى.

الثانى انّ النّصوص تدلّ على مسح المخرج بالأحجار، فلایشمل العکس و هو مسح الحجر بالمخرج بان یکون الحجر ممسوحا و المخرج ماسحاً و نصوص الباب لایشمله أصلا.

فالنتیجة ان حجر ذى الجهات الثلاث یکفى فى الطهارة اذا مسح بها،و کذا یکفى المسح بثلاثة اجزاء من الخرقة الواحدة و ان کان الأحوط ثلاثة أحجار و ثلاث خرق.

و بثلاثة اجزاء من الخرقة الواحدة، و ان کان الاحوط ثلاثة منفصلات و یکفى کل قالع و لو من الاصابع (1)

 

(1) استدل لذلک بوجوه: الاول الاجماع على انه لافرق بین الاجسام القالعة للنجاسة و ان کانت هى اصابع المتخلّى .

فیه ان الاجماع المحصل غیر حاصل و على تقدیر حصوله فالاجماع هو قائم على العمل باخبار الباب و هى غیر مشتملة على الأصابع.

فمعقد الاجماع لایکون اوسع من مدلول الاخبار.

الثانى النّصوص الواردة فى المقام فان السنتها مختلفة تشتمل على الحجر و المدر و الخرقة و الکرسف، ففى صحیحة زرارة المتقدمة: یجزیک من الاستنجاء ثلاثة احجار.

و فى صحیحته الاخرى :کان یستنجى من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق(1)

و فى صحیحته الثالثة قال: سمعت اباجعفر ((علیهما السلام)) یقول: کان الحسین بن على ((علیهما السلام)) یتمسح من الغائط بالکُرسُف و لایغتسل(2)

فاشتمال الأخبار على الأشیاء الخارجیة المختلفة، یعطى ان کل جسم قالع للنجاسة، یکفى و ان کان هى الأصابع و لاسیما بملاحظة استثناء العظم و الروث، لانهما طعام الجن، فلولم یکونا طعاماً لهم کان الاستنجابهما ایضاً مشروعاً.

الجواب عن ذلک اولا ان الأشیاء المذکورة، قدتکون عند المکلف و قد لاتکون و مع ذلک ذکرت فى النصوص، و الأصابع فى معرض استفادة المکلف دائما، فکیف لم یتعرض لها فى أحد منها، فمن ذلک یستفاد ان الاستنجاء لابد ان یکون بالاشیاء الخارجیة، لابمثل الأصابع.

وثانیاً ان الاستنجاء هو لاجل ازالة النجاسة عن البدن، فلایجوز ان یکون بماهو موجب لتلوث البدن بها.

الثالث موثقة یونس بن یعقوب: قلت لابى عبدالله ((علیه السلام)): الوضوء الذى افترضه الله على العباد لمن جاءمن الغائط او بال؟ قال: یغسل ذکره ویذهب الغائط(3)

تقریب الاستدلال ان اذهاب الغائط مطلق، فیشمل ذهابه بالاصابع.

فیه أن اذهاب الغائط اما بالماء او بالاشیاء الخارجیة التى ذکرت فى النصوص المتقدمة فان اذهاب الغائط بها یوجب طهارة البدن و اما بالأصابع فیلزم من اذ هابه عدم اذهابه، فلاتشملها الموثقة.

الرابع صحیحة ابن المغیرة: عن ابى الحسن ((علیه السلام)) قال: قلت له: للاستنجاء حدّ؟ قال: لا، ینقى ماثمة(4)

تقریب الاستدلال أن النقاء کما یحصل بالاحجار، یحصل بالاصابع.

فیه اولا انّه قدتقدم انها مجملة لعدم الجامع بین النقاء بالماء و النقاء بالاحجار.

و ثانیاً لواغمضنا عن ذلک و قلنا بشمولها للاستجمار فلاتشمل الاصابع لانه یلزم من النقاء عدمه فان الاصابع تتنجس فلایترتب علیه الاثر.

و یعتبر فیه الطهارة (1) ولایشترط البکارة(2)

 

(1) قد یتخیل ان مقتضى اطلاق نصوص الاستجمار: یجزیک من الاستنجاء ثلاثة احجار، کفایتها و ان کانت متنجسة، فلوکانت طهارتها معتبرة لقیّدهابها.

و لکنه یندفع بان القاعدة المرتکزة فى الأذهان: ان فاقد الشئ، لایکون معطیا له، توجب انصرافها الى الأحجار الطّاهرة، فلادلیل على کفایتها اذا کانت متنجسة و لاجل ذلک لاخلاف فى ذلک بین الأصحاب، بل ادعى الاجماع علیه. هذا اولا.

و ثانیاً انّ فى نفس صحیحة زرارة المتقدمة(1) المشتملة على الأحجار قرینة على ان تکون طاهرة و هو قوله (ع): لاصلاة الابطهور، فان الطّهور عبارة عما هو طاهر فى نفسه و مطهر لغیره، فلوکان أحجار الاستنجاء متنجسة لاتکون مزیلة للنّجاسة، فلاتصح الصّلواة بعد استعمالها، کما ان ماء الوضوء و الغسل اذا کان متنجساً، یحکم بفسادهما، فتفسد الصلاة.

و یؤکد ذلک التقیید بثلاثة احجار، فلولم تکن الطهارة معتبرة فیها لعبّر المسح بالحجر الواحد ثلاث مرات.

و لافرق فیما ذکرنا بین القول: بان المتنجس لایتنجس بملاقاة النجاسة او یتنجس ثانیاً، فان الماسح النجس لایکون مطهراً مطلقاً.

(2) قدیقال:ان الاحجاران استعملت مرة فى الاستنجاء فلاتصلح له وان غسلت بالماء و ذلک لمرسلة احمد بن محمد عن بعض اصحابنا رفعه الى ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: جرت السنة فى الاستنجاء بثلاثة احجار ابکار و یتبع بالماء(2) فیه اولا ان الروایة مرسلة و مرفوعة فلااعتبار بها اصلا. و ثانیاً ان اتباع الاحجار بالماء مستحب فکذلک الابکار. نعم یشترط البکارة بمعنى الطهارة فلواستعملت مرة ثم غسلت او کسرت لامانع من الاستنجاء به.

فلایجزى النجس و یجزى المتنجس بعد غسله ولومسح بالنجس او المتنجس، لم یطهر بعد ذلک الا بالماء (1)

الااذالم یکن لاقى البشرة بل لاقى عین النجاسة (2)

 

(1) هذا مبنى على تنجس المتنجس بملاقاة المتنجس، فان الاحجار تکفى لإزالة الغائط الخارج عن المحل و أما النجاسة الأخرى إذا أصابته فلایزیلها الاالماء.

(2) هذا مبنى على امرین أحدهما أن یکون الماسح المتنجس جافاً بحیث لاتسرى نجاسته الى المحل بل لاقى عین النجاسة فانه و ان لم یکن مطهراً لعدم طهارته الاّ انه لایمنع من طهارة المحل بثلاثة أحجار طاهرة. ثانیهما ان لانقول بتأکّد النجاسة و شدّتها بملاقاة نجاسة اخرى کما اذا لاقى حجر الاستنجاء البول و جفّ فانه بناء على التأکّد والتشدّد لاتزول بالاحجار الطاهرة، فان نصوص الاستجمار ناظرة الى تنجس المحل بالغائط الخارج منه و اما اذا تشددت النجاسة بملاقاة اخرى، فلاتشملها النصوص فلابد من الماء.

ویجب فى الغسل بالماء ازالة العین و الاثر (1) بمعنى الاجزاءالصغار الّتى لاترى ،لابمعنى الّلون و الرائحة (2) و فى المسح یکفى ازالة العین و لایضر بقاء الاثر بالمعنى الاول ایضاً (3)

 

(1) الوجه فى ذلک ان الأمر بالغسل و التطهیر بالماء منزّل على العرف و هم بحسب ارتکازهم یفهم منه ازالة العین والاثر و هو الاجزاء الصغار الّتى لاترى فمع بقائها، لایرون الاستنجاء بالماء محقّقا.

(2) فانّهما لایضر بقائهما لانهما من الأعراض و ازالتها غیر لازمة فى التطهیر و دعوى ان انتقال العرض مستحیل فبقاء اللون و الرائحة یکشف عن بقاء العین مدفوعة بأن ذلک أمر بالدقة العقلیة و الخطابات ملقاة الى العرف و المدار علیه فى حصول التطهیر، و حسنة ابن المغیرة المتقدمة(1) صریحة فىعدم الاعتناء بالریح.

(3) لصراحة صحیحة زرارة المتقدمة(2) بکفایة ثلاثة احجار و هى لاتزیل الأجزاء الصغار جزماً، فبقائها لایمنع من الطهارة.

443 (مسألة 1): لایجوز الاستنجاء بالمحترمات (1) و لابالعظم والروث (2) و لواستنجابها عصى (3) لکن یطهرالمحل على الاقوى.

 

(1) کالقرءان و کتب الاخبار (العیاذ بالله) فان هتکها من المحرمات القطعیة، و لکنه لواستنجى بها غفلة طهر المحل، و امالواستنجى بها عمداً،فلااشکال فى انه ان کان بالقرءان یصبح مرتداً فالنجاسة العرضیة تنقلب الى الذاتیة فلایبقى المجال للقول بحصول الطهارة ام لا؟
(2) نقل الاجماع على المنع عن الغنیة و المعتبر و روض الجنان و الدلائل و المفاتیح و کشف اللثام و ظاهر العلامة فى المنتهى .
و قال السید الاستاذ ((قدس سره)): الظاهران المسألة متسالم علیها عندهم و لم ینسب فیهاالخلاف الاالى العلامة فى التذکرة لتردده،و صاحب الوسائل ((قدس سره)) حیث عقد بابا و عنونه بکراهة الاستنجاء بالعظم و الروث و لم ینقل الخلاف ممن تقدمهما، بل ظاهر العلامة فى بعض کتبه دعوى الاجماع على المنع.
(3) و هو مبنى على احد امرین احدهما روایة لیث المرادى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سالته عن استنجاء الرجل بالعظم او البعر او العود؟ قال: امّاالعظم و الرّوث فطعام الجن و ذلک مما اشترطوا على رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) فقال: لایصلح بشئ من ذلک(1)
و هذه ضعیفة السند لاجل مفضل بن صالح و غیره فلاحجیة فیها هذا اولا. و ثانیا لو اغمضنا عن ذلک و قلنا: إن ضعفها منجبر بعمل الأصحاب فدلالتها غیر تامة لان النهى و النفى فى المعاملات بالمعنى الاعم ظاهر فى الحرمة الوضعیة، فالمراد من عدم الصلاح عدم حصول الطهارة بهما لاالحرمة التکلیفیة.
فعلیه لایکون الاستنجاء بالعظم و الروث حراماً تکلیفیا موجباللعصیان.
الثانى الاجماع المنقول مستفیضاً ولکن کلمات المجمعین مختلفة، فیظهرمن بعضهم الحرمة التکلیفیة دون الوضعیة و یظهر من الآخر الحرمة الوضعیة دون التکلیفیة، فالعلم الاجمالى یحصل بان الاستنجابهما اما حرام تکلیفا و وضعاً او حرام احدهما فقط، فعلیه لم یثبت العصیان بالاستنجاء بهما.
و بعبارة اخرى نشک فى الحرمة التکلیفیة فالمرجع فیها اصالة البرائة و نشک فى حصول الطهارة بالاستنجاء بهما فنستصحب النجاسة فالنتیجة هى الحرمة الوضعیة دون التکلیفة. فالمتحصل ان ماافاده الماتن من حصول العصیان لایمکن اثباته بدلیل.وکذا لادلیل على حصول الطهارة. و کذا ماافاده الاستاذ ((قدس سره)) من ثبوت الحرمة التکلیفیة و الوضعیة ایضاً غیر تام فان العلم الاجمالى منجز للتکلیف ان لم یجر فى اطرافه الأصول وقد عرفت جریانها.

444(مسألة 2): فى الاستنجاء بالمسحات، اذا بقیت الرطوبة فى المحل یشکل الحکم بالطهارة (1) فلیس حالها حال الأجزاء الصغار.
445 (مسألة 3): فى الاستنجاء بالمسحات یعتبر ان لایکون فیما یمسح به رطوبة مسریة (2) فلایجزى مثل الطین و الوصلة المرطوبة، نعم لاتضرّ النداوة التى لاتسرى.


(1) قال الاستاذ فى وجه الاشکال:ان مقتضااطلاقات الأدلة ان المتنجسات لابد من غسلها وانها لاتطهر من دونه وقد خرجناعن ذلک فى مخرج الغائط لکفایة الاستجمار فى تطهیره والمتیقن من ذلک ما اذا ازیلت النجاسة بمالها من الشئون والآثارالا فیما قامت القرینة على عدم لزوم رفعه وازالته کمافى الاجزاء الصغار لماتقدم من انها لاترفع بالتمسح المتعارف و اما رطوبة النجاسة فحیث انها قابلة للزوال بالتمسح و لاقرینة على عدم لزوم ازالتها،اعتبرت ازالتها باالتمسح کالعین وشیخناالانصارى ادعى الاجماع على لزوم ازالتها
یرد علیه ((قدس سره)) ان اطلاق صحیحة زرارة المتقدمة قرینة على عدم لزوم ازالة الرطوبة فانها ملحقة بالاجزاء الصغار فانها ان کانت مانعة لحصول الطهارة لبیّنه الامام ((علیه السلام))، فمن عدم البیان نستکشف عدم اعتبار ازالتها، فالقول: بلزوم ازالتها اجتهاد فى قبال النص. نعم یحسن ازالتها من باب الاحتیاط، و تحصیل الاجماع فى المقام بعید.
(2) غایة مایمکن أن یقال فى وجهه ان الرطوبة تتنجس بملاقاة الغائط فتوجب نجاسة المحل زائدة على نجاسة الغائط.
فیه ان اطلاق الصحیحة بالتعبیر بثلاثة احجار، ینفى هذ الشرط، فیکفى الثلاثة و ان کانت رطبة، فان الامام ((علیه السلام)) کان فى مقام البیان و لم یقید الثلاثة بالجفاف، نعم الاحتیاط باعتبار الجفاف حسن.

446 (مسألة 4): اذا خرج مع الغائط نجاسة اخرى کالدم او وصل الى المحل نجاسة من خارج یتعین الماء (1)

 

(1) لأن النصوص الدالة على کفایة التمسح ناظرة الى نجاسة الغائط و اما النجاسة الاخرى کالدم فیترتب علیها حکمها و هو الغسل بالماء و لادلیل على زوال نجاسة الدم بالتمسح، و کذا اذا اصاب مخرج الغائط نجاسة اخرى کالبول فان ماأصابه البول لایطهر الابالماء.

ولو شک فى ذلک یبنى على العدم (1) فیتخیر.

 

(1) لانه ان شک فى نجاسة المحل قبل خروج الغائط بالبول مثلا یجرى اصالة عدم تنجس المحل بالبول فالمحل متنجس بخروج الغائط وجداناً و لم یصبه البول تعبداً فبضم الوجدان الى الاصل، یحکم بالتخییر بین الغسل والاستجمار.
و کذا الکلام اذا شک فى اصابة نجاسة اخرى بعد الغائط، فالتخییر بین الغسل و الاستجمار باق على التقدرین.
و دعوى استصحاب کلى النجاسة بعد التمسح بالاحجار مدفوعة بانه یجرى ان لم یجر الاصل الموضوعى و هو اصالة عدم اصابة البول مثلا، فمعه لامجال لاستصحاب کلى النجاسة، نعم اذاتعارض الاصلان یجرى استصحاب الکلى کما اذا کان متطهرا فخرج منه البلل مردداً بین البول و المنى، فبعد الوضوء یجرى استصحاب الحدث و کذا بعد الغسل فلابد من الجمع بینهما.

447 (مسألة 5): اذا خرج من بیت الخلاء ثم شک فى انه استنجا ام لا؟ بنى على عدمه (1) على الاحوط و ان کان من عادته.

(1) للاستصحاب فان الیقین بعدمه کان و الشک انما هو فى وجوده فیجرى الاستصحاب.
الوجه فى ذلک ان قاعدة التجاوز انما تجرى فى موردین احدهما التجاوز عنه حقیقة، ثانیهما التجاوز عن محله الشرعى، فالاول کما اذا خرج من بیت الخلاء و علم انه استعمل الماء او الاحجار للاستنجاء و شک فى انه اتاه بنحو صحیح و انه ازال باالماء العین و الاثر او لم یزل الأثر بل ازال العین او انه استنجا بثلاثة احجار او حجرین؟ تجرى قاعدة التجاوز لانه اتى به جزماً و لکنه شک فى صحته و فساده لقوله ((علیه السلام)): فى موثقة محمد بن مسلم کلما مضى من صلاتک و طهورک فذکرته تذکراً فامضه و لااعادة علیک(1)
و الثانى کما اذا مضى المحل الشرعى للشى کما إذا کبّر تکبیرة الإحرام و شک فى الأذان و الاقامة و انه اتى بهما ام لا او شک فى التکبیر و دخل فى القرائة او شک فى القرائة و دخل فى الرکوع و هکذا، لایعتنى به للتجاوز عن المحل الشرعى و الدلیل علیه صحیحة زرارة قال: قلت لابى عبداللّه ((علیه السلام)): رجل شک فى الأذان و قد دخل فى الاقامة؟ قال: یمضى، قلت رجل شک فى التکبیر و قد قرأ؟ قال: یمضى، قلت شک فى الرکوع و قد سجد؟ قال: یمضى على صلاته، ثم قال: یا زرارة اذا خرجت من شئ ثم دخلت فى غیره فشکک لیس بشئ(2)
فهذه الصحیحة کالصریح فى ان التجاوز عن المحل الشرعى یکفى فى عدم الاعتناء بالشک. و بیت الخلاء لم یعیّن شرعاً للاستنجاء و ان جرت العادة فى المدن التى کان الماء فى بیت الخلاء بالاستنجاء فیه، و لم یقم اىّ دلیل على ان التجاوز عن المحل العادى یکفى فى الحکم بالصحة و عدم الاعتناء بالشک.
فعلیه لایحکم بتحقق الاستنجاء عندالشک فیه بل الاستصحاب هوالمرجع

بل و کذا لو دخل فى الصلاة ثم شک (1) نعم لو شک فى ذلک بعد تمام الصلاة، صحّت (2) و لکن علیه الاستنجاء للصلوات الآتیة،لکن لایبعد جریان قاعدة التجاوز فى صورة الاعتیاد (3)

 

(1) فان الطهارة عن الخبث شرط فى جمیع اجزاء الصلاة، فبالنسبة للاجزاء السابقة و ان جرى قاعدة التجاوز الا انها لاتفید بالنسبة للاجزاء اللاحقة فبناء على اعتبار الطهارة فى الاکوان المتخلّلة فى الصلاة کالاجزاء، لایمکن الحکم بصحة هذه الصلاة و ان أمکن الاستنجاء فى الاثناء بلااتیان الفعل الکثیر.

و أما ان قلنا:إن الطهارة شرط فى الاجزاء و الافعال دون الاکوان المتخللة، امکن القول بصحة الصلاة ان ازال الخبث بلااتیان الفعل الکثیر کما اذا کان الماء عنده و استنجى به مستقبلا للقبلة.

ان قلت: هذا الاستنجاء لااثر له و هو فاسد لانه ان کان قد استنجى قبل الصلاة فهذا لایترتب علیه اى اثر فهو فاسد، و ان لم یستنج قبلها فقد وقعت اجزاء الصلاة مع النجاسة، فهى باطلة فلایکون الاستنجاء فى الاثنا مصحّحا لها فلااثر له.

قلت: الأمر و ان کان کذلک بالنسبة الى الواقع الاّ ان الحکم الظاهرى یترتب علیه، فانه قاطع لجریان استصحاب النجاسة فیحکم بصحة الصلاة تعبداً فان الاجزاء السابقة محکومة بالصحة لقاعدة التجاوز و الاجزاء اللاحقة محکومة بالصحة لاقترانها بالطهارة وجداناً.

(2) لجریان قاعدة الفراغ والتجاوز حقیقة ولکنها لاتثبت انه مطهّر یجوز له الدخول فى الصلوات الآتیة لأنه من لوازم القاعدة و هى لاتترتب علیها و ان قلنا انها من الامارات فان ترتّبها متوقّف على قیام السیرة علیه و هى غیر قائمة فى المقام، بل قامت فى الخبر الواحد و البیّنة و نحوهما و التفصیل موکول الى محلّه.

(3) غایة مایمکن ان یقال فى وجهه: ان الملاک فى جریان القاعدة هو الشک بعد ما مضى و المضى قد یکون باتیان الشئ ثم یشک فى صحّته وفساده و قد یکون فى أصل وجوده، فاذا مضى محله العادى تشمله موثقة محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: کلما شککت فیه ممّا قد مضى، فامضه کما هو(1) فانّ المضى یصدق فى الشک فى الاستنجاء بعد الخروج من بیت الخلاء و هو المحل العادى له.

الجواب أن المضى یصدق فیمااذا مضى المحل الشرعى للشّىء و کالامثلة المتقدمة فى صحیحة زرارة، و أمّا المحل العادى فلاتشمله.

و لکنه یمکن أن یقال: ان الامثلة فى صحیحة زرارة و ان لم تشمل المحل العادى الاانّ عموم الموثقة، لامانع من شموله له، فمن کان عادته الاستنجاء فى بیت الخلاء تشمله الموثقة، واما من لم تکن له العادة و شک فى الاستنجاء فیه یجرى استصحاب عدمه فلابد من التفصیل بین المعتاد و عدمه.

448 (مسألة 6): لایجب الدلک بالید فى مخرج البول عند الاستنجاء و ان شک فى خروج مثل المذى بنى على عدمه (1) و لکنّ الاحوط الدلک فى هذه الصورة.

 

(1) استدل لذلک بأمرین أحدهما استصحاب عدم المانع فان المقتضى للتطهیر هو صبّ الماء و المانع ینفى بالأصل، و کذا الکلام فى الغسل اذا احتملنا وجود المانع على البشرة من دم البق و البرغوث و نحوهما، فاحتمال وجوده منفى بالأصل فصبّ الماء محرز بالوجدان و عدم المانع محرز بالاصل فاذا ضممنا الوجدان الى الأصل ینتج طهارة المحل.

فیه أن أصالة عدم المانع لیس لها أثر شرعى فان تطهیر المحل مترتّب على وصول الماء على البشرة و هو لیس اثرا شرعیاً لاصالة عدم المانع بل لازم عقلى لها و هو لایمکن اثباته بالأصل، و نظیر المقام ما اذا رمى بالمرمى الى انسان من مسافة لایرى بالعین بحیث لولم یکن مانع لقتله، فهل یمکن الحکم بقتله بأصالة عدم المانع؟ کلاّ، والسّر فیه هوان القتل لیس اثرالعدم المانع بل هو اثر لاصابة المرمى، فعلیه لامجال لاصالة عدم المانع لعدم الاثر الشرعى له.

ثانیهما دعوى ان سیرة المتدیّنین خلفاً عن سلف و جیلا بعد جیل فى التطهیر عن الخبث و الحدث جرت على عدم الاعتناء باحتمال و جود الحاجب او طرو المانع على المحل و هى متصلة بزمن المعصومین و بعدم ردعهم، یستکشف رضاهم (علیهم السلام) به، فعلیه لایجب دلک مخرج البول و ان احتمل خروج المذى و کذا لایجب دلک البدن عند الغسل و ان احتمل وجود مثل دم البق والبرغوث، فعلیه یکفى صب الماء و ان احتمل وجود المذى فى المخرج أو وجود دم البق فى البدن.

وقد اجاب عن هذه الوجه السید الاستاذ ((قدس سره)) بان المسلمین و ان کان عملهم الخارجى جاریا على عدم الفحص عن المانع و الحاجب الا انه مستند الى اطمینانهم بعدمه او الى غفلتهم عنه بالکلیة، و امّا جریان سیرتهم على ذلک عند احتمال وجود الحاجب على المحل، فهو غیر محقق بوجه وهذا هو الذى یترتب علیه الاثر فى المقام اذ الکلام انما هو فى المانع المحتمل على المحل، اذاً استصحاب نجاسة المحل هو المحکم حتى یقطع بارتفاعها بالدلک او بغیره.

اقول: اولا اذا کان جریان السّیرة المتصلة بزمن المعصومین على صبّ الماء على المخرج و عدم الدلک مسلماً و کان مرضیاً عندهم، فهو یکفى فى عدم لزوم الدلک و ان کان احتمال خروج المذى موجوداً وأما لوکان ذلک مبنیاً على الغفلة لنبّهوا (علیهم السلام) بلزوم الدلک، فعدم ردعهم عن ذلک یکشف عن أن احتمال المانع لایعتنى به و لایکون جریان السیرة مبنیا على الغفلة.

و دعوى ان عدم الدلک لعله مبنى على الاطمینان بعدم خروج شئ غیر البول من المخرج فلایمکن المساعدة علیه لأنّه لایحتمل أنّ جمیع المسلمین کانوا مطمئنّین بعدم خروج شئ غیر البول، فجریان السیرة الغیر المردوعة کاف فى عدم الاعتناء بالاحتمال.

وثانیاً ان النصوص المشتملة على تطهیر مخرج البول، لم یشتمل احدها على الدلک فلوکان واجباً عند احتمال خروج شئ مع البول او بعده لنبّهوا بذلک، ففى صحیحة جمیل عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: اذا انقطعت درة البول، فصبّ الماء(1)

و کذا الکلام فى الغسل فان المستفاد من نصوصه هو عدم الاعتناء باحتمال وجود المانع، ففى صحیحة زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (الى ان قال): و لو أن رجلا جنباً، إرتمس فى الماء ارتماسة واحدة، اجزأه ذلک و ان لم یدلک جسده(2)

فالمستفاد منها ان احتمال وجود المانع کدم البق و البرغوث و غیره لایعتنى به و لکن حسن الاحتیاط فى محله.

449 (مسألة 7): اذا مسح مخرج الغائط بالارض ثلاث مرات کفى.مع فرض زوال العین بها (1)
450 (مسألة 8): یجوز الاستنجاء بمایشک فى کونه عظماً اوروثاً اومن المحترمات (2) و یطهرالمحل و أمّا اذا شک فى کون مائع ماءً مطلقا او مضافاً، لم یکف فى الطهارة (3) بل لابد من العلم بکونه ماءً

 

(1) ماافاده مبنى على الاطلاق فى صحیحة زرارة المتقدمة(1) و الاطلاق فى صحیحته الأخرى عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: جرت السنة فى اثر الغائط بثلاثة احجار ان یمسح العجان و لایغسله(2)

فیه أولا ان ظاهر الصحیحتین هو المسح بالاحجار بان یکون الأحجار ماسحة لاممسوحة.

و ثانیاً ان موثقة زرارة و مارواه برید أقوى ظهوراً فى ذلک ففى الاولى قال: سألته عن التمسح بالاحجار؟ فقال: کان الحسین بن على ((علیهما السلام)) یمسح بثلاثة أحجار(3)

و فى الثانیة روى برید بن معاویة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) انه قال: یجزى من الغائط المسح بالأحجار و لایجزى من البول الاّ الماء(4)

و لاریب فى شدة ظهور هما فى ان تکون الاحجار ماسحة.

و ثالثا أن العکس بان یکون المخرج ماسحاً و الأرض أو الحجر ممسوحا، یوجب تعدّى النجاسة من المخرج الى اطرافه و هو مانع من ان یکون المسح مطهراً بل لابد من استعمال الماء.

(2) لوبنینا على جریان الاستصحاب فى الاعدام الازلیة کان جواز الاستنجاء بالمشکوک واضحا فان العظم و الروث عنوان وجودى ینفى بالاستصحاب و ان لم نبن على ذلک فهل یجرى الاستصحاب النعتى ام لا؟ الظاهر هو الأول فان عنوان العظمیّة و الروثیة صورة نوعیة تعرض على الجسم بالتحول الطبیعى، فنقول: ان هذا الموجود لم یکن فى السابق عظما و لاروثاً فالآن کما کان، فاذا استنجى به یطهر المحل و اما المحترمات فالامر فیها اوضح، فنقول: ان هذا القرطاس لم یکن فى زمان قرءانا و لاحدیثاً فالآن کما کان، فاذا کان جسماً قالعاً للنجاسة صح الاستنجاء به سواء قلنا: ان الاستنجاء بها حرام تکلیفا او وضعاً او کلیهما.

و قد ظهر مماذکرنا أن ماأفاده السید الاستاذ ((قدس سره)) فى المقام من انا اذا بنینا على أن التمسّح بتلک الأمور محرم وضعى و منعنا من جریان ان الاصل فى الأعدام الازلیة، فلایمکننا الاکتفاء بالتمسح بمایشک فى کونه من هذا القبیل للشک فى زوال النجاسة بسببه و لااصل یحرز به ارتفاعها، بل مقتضى استصحاب نجاسة المحل عدم حصول الطهارة بالتّمسح بمایشک فى کونه عظما اوروثا أو من المحترمات.

لایمکن المساعدة علیه فان الاستصحاب النعتى یجرى فى العظم والرّوث کما عرفت.

(3) للشک فى رفع النّجاسة، فنستصحب لانه لوکا ن مضافا لایرفعها

"فصل فى الاستبراء"

والأولى فى کیفیاته ان یصبر حتى تنقطع دریرة البول (1) ثم یبدأ بمخرج الغائط (2) فیطهره ثم یضع إصبعه الوسطى (3) من الید الیسرى (4)على مخرج الغائط و یمسح الى اصل الذکر ثلاث مرات (5) ثم یضع سبابته فوق الذکر وابهامه تحته (6) و یمسح بقوة الى رأسه ثلاث مرات،ثم یعصر رأسه ثلاث مرات. ویکفى سائر الکیفیات (7)

 

 

(1) تدل على ذلک صحیحة عبدالملک بن عمرو عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى الرجل یبول ثم یستنجى، یجد بعد ذلک بللا؟ قال اذا بال فخرط مابین المقعدة و الانثیین ثلاث مرات و غمز مابینهما، ثم استنجى، فان سال حتى یبلغ السوق فلایبالى(1)

فانها تدل على الخرط بعد البول حیث فصل بینهما بالفاء.

(2) کما تدل على ذلک موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال سألته عن الرجل اذا اراد ان یستنجى بالماء یبدأ بالمقعدة او بالاحلیل؟ فقال بالمقعدة ثم بالاحلیل(2)

(3) کما فى النبوى: من بال: فلیضع اصبعه الوسطى فى اصل العجان ثم لیسلها (یستلها) ثلاثاً(3) حیث انه موافق لمایدرکه العقل فیعمل به.

(4) لمادل من الروایات على ان الاستنجاء بالیمین من الجفاء(4) و نهى فى بعضها من الاستنجاء بالیمین(5)

(5) النصوص الواردة فى المقام مختلفة:

منها ماعرفت من صحیحة عبدالملک بن عمرو و منها صحیحة محمد بن مسلم: قال: قلت لابى جعفر ((علیهما السلام)): رجل بال و لم یکن معه ماء؟ قال: یعصر أصل ذکره الى طرفه ثلاث عصرات و ینتر طرفه، فان خرج بعد ذلک شئ، فلیس من البول و لکنه من الحبائل(6)

و منها صحیحة حفص بن البخترى عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) فى الرّجل یبول؟ قال: ینتره ثلاثاً ثم إن سال حتى یبلغ السوق فلایبالى(7)

و هذه الصحیحة مطابقة للصحیحة المتقدمة فتقید اطلاق صحیحة عبدالملک بهما فان المراد من مابینهما هو القضیب فانه واقع بین الانثیین و مقتضى الاطلاق کفایة غمزه مرة واحدة، فیقیّد بالصحیحتین الاخیرتین.

ولکنه یمکن ان یقال: ان مقتضى الاطلاق فى صحیحة عبدالملک کفایة غمز القضیب مرة واحدة، فتحمل الصّحیحتان الدالتان على الثلاث على الأفضلیة،

الوجه فى ذلک ان الاستنجاء من البول مورد للحاجة لکل احد فى الیوم واللّیلة مرات، فلوکان الغمز ثلاث مرات واجباً، للزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة و هو لایجوز، فعلیه لم یبق المجال لحمل المطلق على المقید.

(6)ماذکره لم یرد فى النص و لافى کلمات الاصحاب وهوعلى خلاف ماهو المتعارف المعتاد بین الناس مع انه لایخلو من الصعوبة، فلعله من سهو القلم.

(7) لانّ الاستبراء حکمته معلومة و هى برائة المجرى من البول فهى کافیة بأى وجه اتفق.

مع مراعاة ثلاث مرات، وفائدته الحکم بطهارة الرطوبة المشتبهة و عدم ناقضیتها، (1) و یلحق به فى الفائدة المذکورة طول المدة.

على وجه یقطع بعدم بقاء شئ فى المجرى بان احتمل ان الخارج نزل من الاعلى، و لایکفى الظن بعدم البقاء (2) و مع الاستبراء لایضر احتماله (3) و لیس على المرأة استبراء (4) نعم الاولى أن تصبر قلیلا(5)و تتنحنح و تعصر فرجها عرضاً (6) و على اى حال الرطوبة الخارجة منها، محکومة بالطهارة و عدم الناقضیة مالم تعلم کونها بولا;

 

(1) الحکم بنجاسة الرطوبة المشتبهة الخارجة قبل الاستبراء انماهو لاجل تقدیم الظاهر على الأصل، فان مقتضى اصالة الطهارة طهارتها لعدم العلم بان فیها بولا، و لکن ظاهر الحال هو ان شیئاً من البول بقى فى المجرى فاذا خرج شئ قبل الاستبراء، حکم الشارع ببولیته وانتقاض الوضوء به،کماهو المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم و موثقة سماعة فالأولى عن أبى جعفر ((علیهما السلام)): من اغتسل و هو جنب قبل ان یبول ثم یجد بللا، فقد انتقض غسله و ان کان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا، فلیس ینقض غسله و لکن علیه الوضوء لأن البول لم یدع شیئاً(1)

الثانیة عن سماعة قال سألته عن الرجل یجنب ثم یغتسل قبل ان یبول فیجد بللا بعد مایغتسل؟ قال: یعید الغسل، فان کان بال قبل ان یغتسل، فلایعید غسله ولکن یتوضأ و یستنجى(2) و هاتان الروایتان تحملان على ماقبل الاستبراء بالخرطاة و بالبول بقرینة النصوص المتقدمة، فبعد خروج المنى ان لم یبل یحکم على البلل بانه منى، و ان بال و لم یستبرء بالخرطات یحکم بانه بول الااذامضى مدة من الزمان بان لم یبق فى المجرى شئ من البول، فیحکم بطهارته، وامااذاخرج المنى ولم یبل و طال المدة،فخرج البلل، یحکم بانه منى فطول المدة لایقوم مقام البول کمایقوم مقام الاستبراءبالخرطات.

ثم ان النصوص المشتملة على الاستبراء بالخرطات لاتدل على وجوبه او استحبابه بل وردت لمحض الارشاد الى طهارة مایخرج بعده و صحیحة جمیل بن دراج تدل على طهارة المخرج و ان لم یستبرء روى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)): قال: اذا انقطعت درة البول فصبّ الماء(3)

و هى تدل على طهارة المحل و ان لم یستبرأ.

(2) لاطلاق النصوص.

(3) لاطلاق النصوص الواردة فى الاستبراء.

(4) لاختصاص الادلة بالرجل کما عرفت فلاتشمل المرأة.

(5) لتطمئن بعدم بقاء البول فى المجرى.

(6) التنحنح و عصر الفرج ایضاً لحصول الاطمینان بعدم بقاء البول فى المجرى و لکن شیئا منهالم یقم علیه الدلیل.

451 (مسألة 1) من قطع ذکره یصنع ماذکر فیمابقى (1)

452 (مسألة 2): مع ترک الاستبراء یحکم على الرطوبة المشتبهة بالنجاسة و الناقضیة.(2) و ان کان ترکه من الاضطرار و عدم التمکن منه (3)

 

(1) فان الغرض من الاستبراء هو عدم بقاء شئ من البول فى المجرى فلافرق فیه بین سلیم الذکر و مقطوعه کما هو مقتضى اطلاق صحیحة حفص: حیث قال فیها: ینتره ثلاثاً.

(2) قدعرفت الوجه فى ذلک و لکن صاحب الحدائق((قدس سره)) تعجب من حکمهم بنجاسة البلل المشتبه و قال عند التکلم فى الماء المشتبه بالنجس: العجب منهم (نورالله مراقدهم) فیما ذهبوا الیه هنا من الحکم بطهارة ماتعدى الیه هذا الماء مع اتفاقهم ظاهراً فى مسألة البلل المشتبه الخارج بعد البول و قبل الاستبراء على نجاسة ذلک البلل و وجوب غسله (الى ان قال): و المسألتان من باب واحد، کمالایخفى.

اقول: لیس تفکیک الأصحاب بین المسألتین مورداً للتعجب و لکن التعجب انما هو لعدّ المسألتین من باب واحد، توضیح ذلک ان الحکم بطهارة الملاقى لأحد المشتبهین انما هو لأجل قاعدة الطهارة فانا اذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الکأسین کان کل منهما مشکوک النجاسة فأصالة الطهارة فى کل منهما بعارضها اصالة الطهارة فى الآخر فالعمل بکل منهما یوجب المخالفة القطعیة و العمل باحدیهمادون الاخرى یوجب الترجیح بلامرجح، فیتساقط الأصلان و یکون العلم الاجمالى منجزاً للتکلیف فاذا لاقى شئ احدهما یحکم بطهارته لقاعدة الطهارة فانها تجرى بلامعارض.

و امّا فى المقام فالحکم بنجاسة البلل المشتبه انما هو للنص فان المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم و موثقة سماعة المتقدمین(1) نجاسة البلل الخارج قبل الاستبراء و انتقاض الوضوء به کما عرفت، فالمستفاد منهما بعد الجمع ـ على ماتقدم ـ هو تقدیم ظاهر الحال على الأصل، فان الظاهر یقتضى ان شیئاً من البول بقى فى المجرى و قدخرج للتحرک مثلا. فالمسألتان لیستا من باب واحد.

(3) لأنّ ـ مادل على أنّ البلل الخارج قبل الاستبراء نجس و ناقض للوضوء مطلق یشمل المختار و المضطر.

و دعوى ان حدیث رفع الاضطرار یرفع اثر کل فعل اضطرارى فترک الاستبراء حیث انه مستند الیه فترکه یعدّ کلاترک فلابد ان یکون اثر ترکه و هو ناقضیته للوضوء مرتفعاً وکذا نجاسته.

مدفوعة بأن الاضطرار یرفع آثار الفعل الاختیارى الصادر من المکلف فاذا افطر فى نهار رمضان اختیاراً یجب علیه الکفارة و التعزیر فاذا افطر للاضطرار، لایجب التعزیر و لاالکفارة و کذا الکلام فى الاکراه. و أما انتقاض الوضوء بخروج البول و مابحکمه و نجاسة الملاقى فلادخل للاختیار فیهما فیترتبان علیهما مطلقاً.

453 (مسألة 3): لایلزم المباشرة فى الاستبراء، فیکفى فى ترتب الفائدة ان باشره غیره کزوجته او مملوکته (1)

(1) فان الغرض من الاستبراء اخراج بقایاء البول من المجرى و هو یمکن توسط الزوجه و المملوکة

454 (مسألة 4): اذا خرجت رطوبة من شخص و شک شخص آخر فى کونها بولا او غیره فالظاهر لحوق الحکم ایضاً(1)

من الطهارة ان کان بعد استبرائه و النجاسة ان کان قبله و ان کان نفسه غافلا، بأن کان نائما مثلا، فلایلزم ان یکون من خرجت منه هو الشاک و کذا اذا خرجت من الطفل و شک ولیه فى کونها بولا، فمع عدم استبرائه یحکم علیها بالنجاسة.

 

(1) کما اذا خرج البلل من الرجل و شکّت زوجته فى طهارته و نجاسته، فان کان الرجل، استبرأ، و اصاب بدن الزوجة أو ثوبها یحکم بطهارتهما و ان کان لم یستبرأ، یحکم بنجاستهما، على ماهو المستفاد من اخبار الباب.

455 (مسألة 5) اذا شک فى الاستبراء یبنى على عدمه(1) ولومضت مدة بل و لوکان من عادته (2) نعم لوعلم انّه استبرأ و شک بعد ذلک فى انه کان على الوجه الصحیح ام لابنى على الصحة (3)
456 (مسألة 6): اذا شک من لم یستبرأ فى خروج الرطوبة و عدمه بنى على عدمه (4) و لو کان ظانا بالخروج، کما اذا رأى فى ثوبه رطوبة و شک فى انها خرجت منه او وقعت علیه من الخارج.

(1) لانه لیس للاستبراء محل مقرّر شرعى حتى یجرى فیه قاعدة التجاوز فالمرجع هو استصحاب عدمه.

(2) قدتقدم منه فى المسألة الخامسة (447) نفى العبد عن جریان قاعدة التجاوز فى صورة الاعتیاد، فکلامه هنا ینافى ذلک.

(3) لاصالة الصحة المستفادة من اخبار قاعدة التجاوز و الفراغ.

(4) لاستصحاب عدم خروجها.

457 (مسألة 7): اذا علم ان الخارج منه مذى و لکن شک فى انه هل خرج منه بول ام لا؟ لایحکم علیه بالنجاسة (1) الا ان یصدق علیه الرطوبة المشتبهة بان یکون الشک فى ان هذا الموجود هل هو بتمامه مذى او مرکب منه و من البول.

 

(1) ماافاده لایمکن المساعدة علیه فان الشک انما هو فى خروج البول مع المذى و عدمه و هو البلل المشتبه الذى یحکم بنجاسته اذا خرج قبل الاستبراء

و قال السید الاستاذ ((قدس سره)) فى التنقیح: هذا على قسمین: لأنه قدیقطع بان مایراه من الرطوبة مذى ـ مثلا ـ و لکنه یشک فى انه خرج معه بول ایضاً ام لا؟ و هذا مورد لاصالة عدم الخروج لانّه من الشک فى وجود البلل و خروجه و قدتقدم ان مورد الاخبار هو الشک فى صفة الخارج لا الشک فى الخروج.

وقدیقطع بان البلل الخارج منه مقدار منه کنصفه ـ مذى ـ مثلا ـ و لایدرى ان النصف الآخر منه ایضاً مذى أو بول، و هو مشمول للاخبار لانه من الشک فى صفة الخارج بالنسبة الى النصف المشکوک کونه مذیاً أو بولا و لیس من الشک فى الخروج.

ما افاده ایضاً لایمکن المساعدة علیه فان الفرق بین القسمین بلافارق فان المتیقّن فى کلیهما هو خروج المذى والمشکوک هو خروج البول فان کان قبل الاستبراء یحکم علیه بالنجاسة و ان کان بعده یحکم علیه بالطهارة.

458 (مسألة 8): اذا بال و لم یستبرأ ثم خرجت منه رطوبة مشتبهة بین البول و المنى، یحکم علیها بانها بول، فلایجب علیه الغسل (1)

بخلاف مااذا خرجت منه بعد الاستبراء فانه یجب علیه الاحتیاط بالجمع بین الوضوء و الغسل عملا بالعلم الاجمالى هذا اذا کان ذلک بعد ان توضأ (2)و اما اذا خرجت منه قبل ان یتوضأ، فلایبعد جواز الاکتفاء بالوضوء (3) لان الحدث الاصغرمعلوم و وجود موجب الغسل غیر معلوم، فمقتضى الاستصحاب وجوب الوضوء و عدم وجوب الغسل (4)

 

(1) ان اراد ان الشک انما هو قبل الاستبراء و بعد الوضوء صح ماأفاده فان المستفاد من النصوص المتقدمة أن البلل الخارج قبل الاستبراء محکوم بانه بول فیجب علیه الوضوء لاالغسل.

(2) فاذا بال و استبرأ و توضأ فهو متطهر فاذا خرج منه البلل المردّد بین البول و المنى، فأصالة عدم خروج البول معارضة بأصالة عدم خروج المنى فتساقطان، فلابد من الجمع بین الوضوء والغسل لانه ان اغتسل ولم یتوضأ نحتمل بقاء الحدث لاحتمال أن البلل کان بولا و إن توضأ و لم یغتسل ایضاً یستصحب الحدث لاحتمال أن الخارج کان منیاً و لایرفعه الاّ الغسل.

(3) لأنه کان محدثاً بالأصغر و الأصل بقائه و عدم تبدّله بالاکبر و استشکل السیدالحکیم((قدس سره))على ذلک بانه لواحتمل ان الاصغراذااجتمع مع الاکبر،لایرتفع الابالغسل،کان بقاءالحدث الاصغر بعدالوضوءمحتملا لاحتمال کون الرطوبة منیاً، و علیه فاستصحاب بقاء الاصغر محکم و لابد من الغسل. و یردّه أن خروج المنى منفى بالتعبد الشرعى و هى اصالة عدم خروجه فنقول: انه محدث بالأصغر وجدانا و لیس جنباً بالتعبد الشرعى فالوضوء کاف فى رفع الأصغر. و معه لم یبق مجال لاستصحاب الحدث.

(4) کما عرفت.

(فصل فى مستحبات التخلى و مکروهاته)
اما الأوّل فان یطلب خلوة أو یبعد (1) حتى لایرى شخصه و ان یطلب مکانا مرتفعاً للبول او موضعاً رخواً(2) وان یقدم رجله الیسرى عند الدخول فى بیت الخلاءو رجله الیمنى (3) عند الخروج، و ان یستر رأسه او یتقنّع (4) و یجزى عن ستر الرأس (5) وان یسمّى عندکشف العورة(6) و ان یتکى فى حال الجلوس على رجله الیسرى (7) و یفرّج رجله الیمنى (8) و ان یستبرأ بالکیفیة التى مرت(9)و ان یتنحنح قبل الاستبراء(10) وأن یقرأ الأدعیة المأثورة بان یقول عند الدخول:اللّهم انّى اعوذ بک من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم(11)او یقول: الحمدللّه الحافظ المؤدى (12) والاولى الجمع بینهما (13) و عند خروج الغائط: الحمدللّه الذى أطعمنیه طیبا فى عافیة واخرجه خبیثاً فى عافیة (14)
و عندالنظرالى الغائط: اللهم ارزقنى الحلال و جنّبنى عن الحرام (15) و عند رؤیة الماء: الحمدلله الذى جعل الماء طهوراً و لم یجعله نجساً (16) و عند الاستنجاء: اللّهم حصّن فرجى واعفّه و استر عورتى و حرمنى على النار و وفقنى لمایقرّبنى منک یا ذالجلال و الاکرام (17) و عند الفراغ من الاستنجاء: الحمدللّه الذى عافانى من البلاء و اماط عنى الأذى (18) و عند القیام عن محل الاستنجاء یمسح یده الیمنى على بطنه و یقول: الحمدللّه الذى اماط عنى الاذاء و هنّئنى طعامى و شرابى وعافانى من البلوى (19) و عند الخروج او بعده: الحمدللّه الذى عرفنى لذته وابقى فى جسدى قوته و اخرج عنى اذاه یالها نعمة یالها نعمة یالها نعمة، لایقدّر القادرون قدرها(20) و یستحبّ أن یقدم الاستنجاء من الغائط على الاستنجاء من البول (21) و ان یجعل المسحات ان استنجى بها وتراً فلولم ینق بالثلاثة و اتى برابع،یستحب ان یأتى بخامس لیکون وتراً ان حصل النقاء بالرابع (22) و ان یکون الاستنجاء و الاستبراء بالید الیسرى (23) و یستحب ان یعتبر و یتفکر (24) فى ان ماسعى و اجتهد فى تحصیله و تحسینه کیف صار اذیة علیه، و یلاحظ قدرة اللّه تعالى فى رفع هذه الاذیة عنه و اراحته منها

 

(1) لمرسلتى الشهید الثانى فى شرح النفلیة عن النبى ((صلى الله علیه وآله)): انه لم یر، على بول و لاغائط و قال: من اتى الغائط فلیتستر،و روایة اخرى: س ج 1 ب 4 من ابواب احکام الخلوةح 3 و4 و 5
(2) س ب 22 من ابواب احکام الخلوة ح 2
(3) للشهرة الفتوائیة و اجماع الغنیة لقاعدة التسامح.
(4) لمرسلة على بن اسباط: س ج 1 ـ ب 3 من ابواب احکام الخلوة ح 2
(5) س ج 1 ب 3 من ابواب احکام الخلوة ح 1
(6) س ج 1 ب 5 من ابواب احکام الخلوة ح 9
(7) لعله لمافى السنن الکبرى للبیهقى عن سراقة بن جشعم علّمنارسول الله ((صلى الله علیه وآله)) اذا دخل احدناالخلاء ان یعتمد الیسرى وینصب الیمنى سنن بیهقى ج1ص 86
(8) و هو لازم للاعتماد على الیسرى. و حکمته دفع الغائط بسهولة.
(9) ص 248
(10) لم اعرف له مأخذاً نعم فى مفتاح الکرامة و عن التذکرة والدروس، ذکر التنحنح ثلاثاً فى کیفیة الاستبراء و عن الحدائق لم اقف فیه على خبر ولافى کلام القدماء على اثر.
(11) (12) س ج 1 ب 5 من ابواب احکام الخلوة ح 5 و 6
(13)بل و بین مافى مرسلة الصدوق الاخرى: س ج 1 ب 5 من ابواب احکام الخلوة ح 8
(14) س ج 1 ب 5 من ابواب احکام الخلوة ح 7
(15) س ج 1 ب 5 من ابواب احکام الخلوة ح 5
(16) س ج 1 ب 18 من ابواب احکام الخلوة ح 1
(17) س ج 1 ب 16 من ابواب الوضوء ح 1
(18) س ج 1 ب 5 من ابواب احکام الخلوة ح 2
(19) مصباح المتهجد ص 23 سطر 11

(20) مصباح المتهحد صفحه 23
(21) ففى موثقة عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سألته عن الرجل اذا ارادان یستنجئ بالماء یبدأ بالمقعدة او بالاحلیل؟ فقال بالمقعدة ثم بالاحلیل(1)
(22) س ج 1 ب 9 من ابواب احکام الخلوة ح 4
(23) لعدة روایات رویت فى الوسائل(2)
(24) روى الصّدوق عن على ((علیه السلام)) یقول: مامن عبد الا و به ملک موکل یلوى عنقه حتى ینظر الى حدثه، ثم یقول له الملک: یابن آدم هذا رزقک فانظر من این اخذته و الى ماصار فینبغى للعبد عند ذلک یقول: اللهم ارزقنى الحلال و جنبنى الحرام(3)

و امّا المکروهات:

فهى استقبال الشمس و القمر بالبول و الغائط (1) و ترتفع بستر فرجه و لو بیده او دخوله فى بناء او وراء حائط (2) و استقبال الریح. بالبول بل الغائط ایضاً (3) والجلوس فى الشوارع (4) اوالمشارع (5) او منزل القافلة (6) او دروب المساجد (7) اوالدور (8) او تحت الاشجارالمثمرة (9) ولو فى غیر أو ان الثمر (10)والبول قائماً (11)

و فى الحمام (12)و على الارض الصلبة(13) و فى ثقوب الحشرات (14) و فى الماء خصوصاًالراکد (15)وخصوصاً فى اللیل(16) و التطمیح بالبول اى البول فى الهواء (17) والاکل والشرب حال التخلّى (18)بل فى بیت الخلا مطلقاوالاستنجاء بالیمین(19) وبالیساراذاکان علیه خاتم فیه اسم الله(20)و طول المکث فى بیت الخلأ(21) والتخلى على قبر المؤمنین اذا لم یکن هتکا (22) و الاکان حراماً (23) و استصحاب الدّرهم البیض (24) بل مطلقا اذا کان علیه اسم اللّه (25) او محترم آخرالاّان یکون مستوراً (26) والکلام فى یرالضرورة(27)الاّبذکر اللّه او آیة الکرسى (28)او حکایة الأذان (29) او تسمیت العاطس (30)
459 (مسألة 1) یکره حبس البول (31) او الغائط و قدیکون حراماًکما اذا کان مضراً(32) و قد یکون واجباً ـ کما اذا کان متوضأ ولم یسع الوقت للتوضأبعدهما والصلاة (33) و قد یکون مستحباً، کما اذاتوقف مستحب اهم علیه.
460 (مسألة 2) یستحب البول حین ارادة الصلاة (34) و عند النوم وقبل الجماع و بعد خروج المنى و قبل الرکوب على الدابة اذا کان النزول والرکوب صعباً علیه و قبل رکوب السفینة اذا کان الخروج صعباً
461 (مسألة 3) اذا وجد لقمة خبز فى بیت الخلاء، یستحب اخذها و اخراجها وغسلها ثم اکلها(35)

(1) لعله لاطلاق فى مرسلتى الکلینى و الصدوق(1)
(2) قد یقال: ان الکراهة غیر منحصرة ببدو العورة للشمس و القمر بل عامة لمطلق استقبال الشمس و القمر کما فى مرسلتى الکلینى و الصدوق المشار الیهما.
فیه ان حسنة الکاهلى و معتبرة السکونى تصلحان للقرینیة بان المراد من الاستقیال للشمس و القمر هو مواجهة العورة لهما لامواجهة مقادیم البدن فعلیه یکفى فى رفع الکراهة ستر العورة و لو بالید کما فى المتن.
(3) و ذلک لمرفوعتى محمد بن یحى و عبدالحمید بن ابى العلاء(2)
(4) تدل على ذلک روایات منها ما فى حدیث المناهى نهى رسول الله ان یبول احد تحت شجرة مثمرة او على قارعة الطریق(3)
(5) لما فى مرفوعة على بن ابراهیم(4)
(6) للمرفوعة المتقدمة(5)
(7) للمرفوعة(6)
(8) لصحیحة عاصم بن حمید(7)
(9) لصحیحة عاصم المشار الیها(8)
(10) ذهب الیه جملة من الفقهاء، لعله لاجل ان المشتق حقیقة فى الاعم
(11)لجملة من الاخبار (منها) صحیحة محمد بن مسلم عن ابى جعفر((علیهما السلام)) قال من تخلّى على قبر أو بال قائماً او بال فى ماء قائماً او مشى فى حذاء واحد أو شرب قائماً او خلافى بیت وحده و بات على غمر فاصابه شئ من الشیطان لم یدعه الا أن یشاء اللّه و اسرع مایکون الى الانسان و هو على بعض هذه الحالات(9)
(12) لمافى النبوى عشرون خصلة توجب الفقر الى ان قال... و البول فى الحمام(10)
(13) لماتقدم فى ثانى المسحبات(11)
(14) لماورد من المنع من البول فى نفق(12)
(15)لمافى صحیحة محمدبن مسلم(13)وفى روایة اخرى لاتبل فى ماء نقیع(14)
(16) حکى عن العلامة و الشهید و غیرهما ان الماء للجن باللیل و انه مسکنهم فلایبال فیه و لایغتسل لئلاتصیبه آفة من جهتهم.
(17) لما ورد فى معتبرة السکونى النهى عن ذلک(15)
(18) لمافى مرسلة الصدوق(16) فانها و ان تکون مشتملة على الاکل الا ان الشرب یلحق به.
(19) لعدة من الروایات راجع س ج 1 ب 12 من ابواب احکام الخلوة
(20) لعدة من النصوص(17)
(21) لعدة من النصوص الدالة على انه یورث الباسور(18)
(22) النصوص خالیة عن قید المؤمن فان کان من المؤمن و کان هتکا فهو محرم لحرمة هتک المؤمن(19) حیا و میتاً.
(23) لحرمة هتک المؤمن حیا و میتاً کما عرفت.
(24) لروایة غیاث المتقدمة
(25 فان العبرة فى الکراهة هو کتابة اسم اللّه و لعلّ اسم الله کان فى البیض کما فى الجواهر
(26) لروایة الغیاث المتقدمة
(27) لروایة ابى بصیر قال قال ابوعبدالله ((علیه السلام)): لاتتکلم على الخلاء فانه من تکلم على الخلاء لم تقض له حاجة(20)
(28) لصحیحة ابى حمزة و خبر عمربن یزید(21)
(29) لصحیحة محمد بن مسلم(22)
(30) لروایة مسعدة بن صدقد عن جعفر عن ابیه ((علیهما السلام))(23)و لکن الظاهرمن تسمیت العاطس هو الدعاء له و لم یرد فیه نص فى الخلاء نعم عمومات تسمیت العاطس تشمل الخلاء
(31) لما فى الفقه الرضوى: اذا هاج بک البول، فبل(24) و فى الرّسالة

الذهبیة: من ارادان لایشتکى مثانة فلایحبس البول و لوعلى ظهر الدابة(25) قال فى التنقیح: هذا کله فى البول و اما الغائط فلم نعثر على روایة تدل على کراهة حبسه و لو على مسلک القوم(26)
اقول: یمکن ان یکون نظرالماتن الى معتبرة اسحاق بن عمار قال: سمعت أباعبدالله الصادق((علیه السلام))یقول:لاصلاة لحاقن و لالحاقب ولالحازق فالحاقن الذى به البول والحاقب الذى به الغائط والحازق الذى قد ضغطه الخف(27)
(32) قال السیدالاستاذ ((قدس سره)): لایمکن المساعدة على ماافاده باطلاقه، لان الاضرار ـ باطلاقه ـ لم یثبت حرمته بدلیل و انما یحرم بعض المراتب منه کما اذا أدّى الى تلف النفس و نحوه(28)
اقول حرمة الاضرار مصیّدة من مواضع عدیدة الاترى أن الصوم اذا کان مضراً یسقط و کذا وجوب الغسل و الوضوء یسقط عند الضرر فان اهمیة الصوم معلومة حیث ان الافطار عمداً یوماً منه یوجب الکفارة المخیرة بین الخصال فان کان مضراً یجب الافطار و لوصام بطل، فیفهم منه ان الاضرار على النفس لایجوز و کذا استعمال الماء ان کان مضراً للبدن یبطل الغسل و الوضوء، فکیف یمکن الالتزام بالجواز
(33) استشکل السید الاستاذ ((قدس سره)) علیه بان حبس البول أو الغائط لأجل المقدمیة لایجب لأجل عدم وجوب المقدمة شرعاً.
یمکن الجواب عن ذلک بوجهین الأول ان الاستاذ لایرى وجوب المقدمة شرعاً و الماتن یمکن ان یرى وجوب المقدمة شرعاً کما هو مختار کثیر من الاصولین فالاشکال مبنائى.
الثانى لم یصرح فى المتن بالوجوب الشرعى فیمکن ان یکون نظره هو الوجوب العقلى فان العقل یحکم بوجوب حبس الاخبثین لانّه لولم یحبس تترک الصلاة فى وقتها فیستحق العقاب. و من ذلک یظهر توقف مستحب اهم علیه کما اذا لم یبق من وقت فضیلة الصلاة الامقدار نفسها فلوبال و توضأ فات وقت الفضیلة.
(34) قال فى المستمسک: لایحضرنى عاجلا مأخذه. و قال السید الاستاذ((قدس سره)): الموارد التى ذکرها الماتن ((قدس سره)) فى هذه المسألة، لم یثبت استحباب البول فیها بدلیل.
اقول: یمکن ان یکون نظر الماتن فى استحباب البول قبل الصلاة الى معتبرة اسحاق المتقدّمة(29)
فان نفى الکمال عند حبس البول یدل بوضوح على استحباب البول قبل الصلاة لتقع صلاته کاملة من حیث الفضیلة
و اما البول عندالنوم فیمکن ان یستدل على استحبابه بمارواه الاصبغ بن نباته قال: قال امیر المؤمنین ((علیه السلام)): للحسن ((علیه السلام)) الا اعلّمک اربع خصال تستغنى بها عن الطب؟ قال: بلى، قال: لاتجلس على الطعام الاّ و انت جائع، و لاتقم عن الطعام الا و انت تشتهیه، وجود المضغ، و اذا نمت، فاعرض نفسک على الخلاء، فاذا استعملت هذا استغنیت عن الطب(30)
و أما قبل الجماع فلم یحضرنى الآن مأخذه. و اما بعد خروج المنى فیمکن ان یستدل على استحباب البول عنده بمارواه الجعفریات بوسائط عن على ((علیه السلام)) قال: قال رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)): اذا جامع الرجل فلایغتسل حتى یبول، مخافة ان یتردد بقیة المنى فیکون منه داء لادواء له (31)
(35) و ذلک لمارواه الصدوق ((قدس سره)) ال: دخل ابوجعفر الباقر ((علیهما السلام)) الخلاء فوجد لقمة خبز فى القذر فأخذها و غسلها و دفعها) الى مملوک معه فقال تکون معک لآکلها اذا خرجت فلما خرج ((علیه السلام)) قال للملوک: این اللقمة؟ فقال: اکلتها یابن رسول الله، فقال ((علیه السلام)): انها مااستقرت فى جوف احد الاوجبت له الجنة، فاذهب فانت حر، فانى اکره ان استخدم رجلا من اهل الجنة(32)

فصل فى موجبات الوضوء و نواقضه

و هى أمور: الاول و الثانى البول و الغائط (1)من الموضع الأصلى و لو غیر معتاد (2)او من غیر0 مع انسداده او بدونه بشرط الاعتیاد اوالخروج على حسب المتعارف.ففى غیر الاصلى مع عدم الاعتیاد و عدم کون الخروج على حسب المتعارف اشکال والاحوط النقض مطلقا خصوصاً اذاکان دون المعدة(3) ولافرق فیهما بین القلیل و الکثیر (4) حتى مثل القطرة، و مثل تلوث رأس شیشة الاحتقان بالعذرة، نعم الرطوبات الآخر غیر البول و الغائط الخارجیة من المخرجین لیست ناقضة (5)و کذا الدود او نوى التمرونحوهما اذا لم یکن متلطخاً بالعذرة(6)

(1) لاشبهة فى انتقاض الوضوء بالبول و الغائط من الموضع الاصلى للنصوص المتواترة و اتفاق الاصحاب بل ذلک من الضروریات.

فمن النصوص صحیحة زرارة، قلت لأبى جعفر و ابى عبدالله ((علیهما السلام)): ماینقض الوضوء؟ فقالا: مایخرج من طرفیک الأسفلین من الذکر و الدبر من الغائط و البول او منى او ریح و النوم حتى یذهب العقل و کل النوم یکره الا ان تکون تسمع الصوت (1)

و حیث ان المسألة من الضروریات فلاحاجة الى الاطالة.

(2) کمااذا کان المعتاد الخروج من غیر الموضع الاصلى و لکن قد یخرج من الموضع الأصلى ایضاً فالصّور المتصورة خمسة الاولى: ماهو المتعارف الغالب فى غالب الناس.

الثانیة: ان یکون المخرج الاصلى منسداً و کان المعتاد الخروج من غیره.

الثالثة: ان یکون المعتاد الخروج من غیره مع عدم انسداده و الخروج منه احیاناً.

الرابعة: ان یکون الخروج من غیر المخرج الاصلى بالنحو المتعارف و ان لم یکن معتاداً.

الخامسة: ان یکون الخروج من غیر المخرج الأصلى بلااعتیاد و على نحو غیر المتعارف کما خرج البول من غیر المخرج بالابرة مثلا.

(3) الاقوال فى المقام اربعة:

الاول: ماهو المشهور بین الاصحاب من الانتقاض ان کان الخارج من غیر المخرج الاصلى معتاداً له، فیشمله قوله تعالى: أو جاء أحدکم من الغائط(2) و قول الصادق ((علیه السلام)) فى صحیحة زرارة: لایوجب الوضوء الامن غائط او بول أو ضرطة تسمع صوتها او فسوة تجد ریحها(3)

وناقش صاحب الحدائق فى الاستدلال بالآیة بان ظواهر الکتاب لیست بحجة وان الاستدلال بها نوع تخمین و تخریج.

فیه أنّ الظواهر مطلقا حجة بلافرق بین ظواهر الکتاب و غیره و الشاهد على ذلک بناء العقلاء و سیرتهم، فلیس التمسک بها من التخمین بشئ و ناقش فى الاستدلال بالصحیحة بانها محمولة على المتعارف و هو الخروج من المخرج الأصلى.

فیه أن من کان مخرجه الأصلى منسداً و کان المتعارف المعتادله هو الخروج من غیر الأصلى تشمله الصحیحة و الاّ لزم أن لایکون النّاقض لوضوئه الا النوم و هو بعید الى الغایة.

ان قلت: ان صحیحة زرارة، المتقدمة حصرت الناقض فیما یخرج من الطرفین الاسفلین من الذکر و الدبر او النوم، فمقتضاها عدم الانتقاض بمایخرج من غیرهما قلت: الحصر اضافى بالنسبة الى القئ و الحجامة و قص الأظفار والرّعاف فلاتشمل البول أو الغائط الخارجین بنحوالمعتاد من غیر المخرج الأصلى و اما عدم الانتقاض بماخرج بلااعتیاد و بلاتعارف کاخراج البول بالابرة فمضافا الى عدم شمول ادلة الانتقاض له.یکفینا استصحاب بقاء الطهارة بعد خروجه.

و اما ماذهب الیه الشیخ الانصارى من التفضیل بین مایخرج من تحت المعدة فیکون ناقضا و مایخرج من فوفها فلا، فلایعد تفصیلا لأن محل الکلام مایصدق علیه البول و الغائط و مایخرج من فوق المعدة فلایصدق علیه الغائط فعلیه یکون من القائلین بالانتقاض مطلقا.

(4) لاطلاق الأدلة فان النصوص مشتملة على البول و الغائط و لافرق فى صدقهما بین القلیل و الکثیر.

على ان النّصوص الواردة فى ناقضیة البلل الخارج بعد الوضوء و قبل الاستبراء کالصریح فى ناقضیة القلیل من البول کما تدل على ذلک صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة(4) و موثقة عمار تدل على ناقضیة القلیل من العذرة قال: سأل عن الرّجل یکون فى صلاته فیخرج منه حب القرع کیف یصنع؟ قال: ان کان خرج نظیفاً من العذرة فلیس علیه شئ و لم ینقض وضوئه و ان خرج متلطخا بالعذرة فعلیه ان یعید الوضوء(5)

(5) لما عرفت من حصر الناقض بالبول و الغائط.

(6) للنصوص الواردة فى عدم انتقاض الوضوء بذلک(6) منها الموثقة المتقدمة آنفاً.

و منها مارواه عبدالله بن یزید عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: لیس فى حب القرع والدیدان الصغار وضوء، انما هو بمنزلة القمل(7)

(الثالث) الرّیح الخارج من مخرج الغائط (1) اذا کان من المعدة صاحب صوتاً او لا (2)

 

(1) التعبیر بمخرج الغائط انما هو للاشارة الى ماتقدم فى الغائط فکما ان الغائط اذا کان من غیر المخرج الأصلى کما اذا کان منسدّا ام لم یکن بل کان خروج الغائط من غیر المخرج الأصلى معتاداً او متعارفاً کان ناقضا للوضوء فکذلک الریح.

(2) و ذلک لعدة من النصوص منها صحیحة زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لایوجب الوضوء الامن غائط او بول او ضرطة تسمع صوتها او فسوة تجدریحها(1)

و منها صحیحة معاویة بن عمار قال: قال أبوعبدالله ((علیه السلام)): ان الشیطان ینفخ فى دبر الانسان حتى یخیّل الیه انه قد خرج منه ریح، و لاینقض الوضوء الاریح تسمع صوتها أو تجدریحها(2)

و منها صحیحة عبدالرحمان بن ابى عبدالله ،انه قال للصادق ((علیه السلام)) اجد الریح فى بطنى حتى اظن أنها قد خرجت؟ فقال: لیس علیک وضوء حتى تسمع الصوت او تجد الریح ثم قال: ان ابلیس یجلس بین الیتىّ الرّجل فیحدث لیشککه(3) و نحوها غیرها.

ثم انه لااشکال فى أن الرّیح ناقض للوضوء لاتفاق النص و الفتوى على ذلک انما الکلام فیما اذا خرج الریح و لم یکن له صوت و لاعفونة کما اذا کان صغیراً فهل هوناقض للوضوء ام لا؟ مقتضى النصوص المتقدمة لاسیما الحاصرة منها انه لاینقض الوضوء.

و لکن فى قبالها نصوص اخرى تدل على ان العبرة فى الانتقاض بالیقین: منهاصحیحة على بن جعفر عن اخیه موسى ((علیه السلام)) قال: سألته عن رجل یتکئ فى المسجد، فلایدرى نام أم لا، هل علیه وضوء؟ قال: اذاشک، فلیس علیه وضوء قال: و سألته عن رجل یکون فى الصلاة، فیعلم ان ریحاً قدخرجت فلایجد ریحها ولایسمع صوتها؟ قال: یعید الوضوء و الصلاة و لایعتد بشئ مما صلّى اذا علم ذلک یقیناً(4)

و هى رویت بطریقین احدهما: طریق قرب الاسناد و فیه عبدالله بن الحسن و هو لم یوثق. ثانیهما: کتاب على بن جعفر و حیث انه وصل الینا بالتواتر فهو معتبر و تکون الروایة صحیحة.

و منها موثقة عبدالله بن بکیر عن ابیه قال: قال لى ابوعبدالله ((علیه السلام)): اذا استیقنت انک قد احدثت، فتوضأ و ایاک ان تحدث وضوءً ابداً حتى تستیقن انک قد احدثت(5)

فهاتان المعتبرتان قرینة على ان العبرة بخروج الریح و ان لم یصدق علیه الضرطة او فسوة، فالتعبیر بهما فى النصوص انما هو لاجل طریقیتهماالى الیقین غالباً و لأجل أن غیرهما کنفخ الشیطان فى الدبر لایکون ناقضاً، فاذا شک فى خروج الریح او ظن به لایعتنى به لانه من الشیطان کما دل علیه النصوص فالحصر اضافى و ناظر الى مالایوجب الیقین

دون ماخرج من القبل (1) اولم یکن من المعدة کنفخ الشیطان او اذا دخل من الخارج ثم خرج.

 

(1) قال الأستاذ ((قدس سره)) فى وجهه ان الریح لیست ناقضة باطلاقها و طبیعتها و انما الناقض هو الریح المعنونة بالضرطة او الفسوة کما فى الصحیحة المتقدمة آنفا و الریح الخارجة من القبل لاتسمى ضرطة و لافسوة.
فیه انّ الریح الخارج من الباطن اذا لم یکن لها صوت، یصدق علیها فسوة فلیس الوجه فى عدم ناقضیته ذلک، بل الوجه فیه هو ظهور النصوص فیماهو مشترک بین الرجال والنساء و الرّیح المذکورة فى النصوص منصرفة عما یخرج من قبل النساء، فهى لاتنقض الوضوء.
ولو تنزلنا عن ذلک و قلنا: بعدم وضوح ذلک اصبحت النصوص مجملة بالنسبة الیها فتصل النوبة الى الاصل العملى و هو لیس فى المقام الاّ الاستصحاب فنستصحب طهارتها بعد خروجها من القبل.

الرابع النوم مطلقا (1) و ان کان حال المشى اذا غلب على القلب و السّمع و البصر، فلاتنقض الخفقة اذا لم تصل الى الحد المذکور.

(1) تحقیق الکلام فیه یقتضى التکلم فى مسائل:
الأولى: ان قوله تعالى: اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق و امسحوا برئوسکم و ارجلکم الى الکعبین(1)
روى ابن بکیر قال: قلت لأبى عبدالله ((علیه السلام)) قوله تعالى: (اذا قمتم الى الصلاة) مایعنى بذلک؟ قال: اذا قمتم من النوم، قلت:ینقض النوم الوضوء؟ فقال: نعم اذا کان یغلب على السمع و لایسمع الصوت(2)
وقد نقل الشیخ الطوسى و العلامة اجماع المفسرین على ان المراد من الآیة هو القیام من النوم، فعلیه یکون اتفاق الشیعة و السنة على ان النوم ناقض للوضوء لأن کثیرا من المفسرین یکون من السنة.
ان قلت: لوقیل: بعدم حجیة الموثقة لأن راویها هو عبداللّه بن بکیر و هو فطحى المذهب و لانقول: بحجیة روایاته کما ذهب الیه صاحب المدارک، و بعدم حجیة الاجماع لانه منقول و لیس بحجة، فهل یمکن الاستدلال بالآیة لناقضیة النوم للوضوء أم لا؟ الاظهر هو الأول و ذلک لأنّ المراد من القیام الى الصّلاة هو ارادة الصلاة سواء کان بعد الخروج من بیت الخلاء أو بعد النوم أو بعد الجلوس أو بعد المشى الاّ اذا کان متطهراً فانّ الاجماع و الضّرورة کلیهما قائم على عدم وجوب الوضوء على المتطهّر عند ارادة الصّلاة، فعلیه یکون المستفاد من اطلاق الآیة وجوب الوضوء بعد النوم. هذا کله فى الاستدلال بالکتاب.
و أما السّنة فروایات کثیرة لایبعد تواترها اجمالا(3)
و لکنه نسب الى الصدوق ((قدس سره))عدم النقض بالنوم قاعداًمع عدم الانفراج لمارواه فى الفقیه: و سأل موسى بن جعفر ((علیه السلام)) عن الرّجل یرقد و هو قاعد، هل علیه وضوء؟ فقال: لاوضوء علیه مادام قاعداً ان لم ینفرج(4)
و قریب منها خبر الحضرمى قال :سألت أباعبدالله ((علیه السلام)): هل ینام الرجل و هو جالس؟ فقال: کان ابى یقول: اذا نام الرّجل و هو جالس مجتمع، فلیس علیه وضوء و اذا نام مضطجعاً فعلیه الوضوء(5) و قریب منهما موثقة سماعة و روایة عمران بن حمران.(6)
و النسبة مستندة الى ما قاله الصّدوق فى أول الفقیه من أن ماارویه فى هذا الکتاب یکون حجة بینى و بین ربّى.
فیه اولا أن عدة من الاساطین شهدوا على ان الصدوق عدل منه. و ثانیاً یمکن ان یکون المراد من عدم الإنفراج عدم تحقق النوم فانه موجب لانفراج الأعضاء لرخوة النوم.
و ثالثاً انه على فرض ان یکون المراد من الرقد تحقق النوم، یقع التعارض بینها و بین الروایات المتواترة اجمالا و حیث انها موافقة لبعض العامة و هو الشافعى والاوزاعى فتحمل على التقیة.
المسألة الثانیة إن الصدوق ((قدس سره)) قال فى اوائل کتاب من لایحضره الفقیه: و لم اقصد فیه قصد المصنفین فى ایراد جمیع مارووه بل قصدت الى ایراد ماافتى به و أحکم بصحته و اعتقد فیه أنه حجة فیما بینى و بین ربى تقدس ذکره.
و روى صحیحة زرارة المتقدمة(7) فى الفقیه فى صفحة 91 من الکتاب الذى عندى و جاء فیها ناقضیة النوم.
و قال الصدوق ((قدس سره)) فى المقنع: ولاینقض وضوئک الاّ من اربعة اشیاء من بول او غائط او ریح او منى و سواء ذلک من القى، و القلس و القبلة و الحجامة والرعاف و الوذى و المذى، فلیس فیه اعادة الوضوء(8)
و هذان الکلامان منه ((قدس سره)) لایمکن الجمع بینهما، فان صحیحة زرارة مذکورة فى الفقیه و هى ناطقة بناقضیة النوم ; و حصر الناقض فى الاربعة یدل على عدم ناقضیة النوم. فکیف یجمع بین الکلامین.
(المسألة الثالثة) ان الناقض للوضوء هو نوم القلب و الأذن دون نوم العین وحدها و ذلک لصحیحة زرارة قال: قلت له: الرجل ینام و هو على وضوء أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: یا زرارة قدتنام العین و لاینام القلب والأذن، فاذا نامت العین والقلب و الاذن، وجب الوضوء، قلت: و إن حرک الى جنبه شئ و لم یعلم به؟ قال: لا، حتى یستیقن أنه قد نام، حیث یجئ من ذلک امربین والاّ فانه على یقین من وضوئه و لاتنقض الیقین
ابدا بالشک و انما تنقضه بیقین آخر(9)
قال الاستاذ ((قدس سره)): و الظاهر انه ناظر الى بعض الاشخاص ممن لایغمض عینیه فى المنام، فانه اذالم یبصر و عیناه منفتحان قدیشک فى نومه و لانظر له الى جمیع الافراد لوضوح ان الانسان قد یغمض عینیه قبل المنام، و مجرد عدم الابصار لایوجب انتقاض الوضوء فلاعبرة بنوم العین ابداً(10)
ماافاده (قدس سره) لایمکن المساعدة علیه فان نوم العین مقدم على نوم الاذن و القلب، فلاعبرة بنومها بلافرق بین ان یکون مفتوحةً او غیر مفتوحة.

(المسألة الرابعة) هل النوم بماهو نوم ناقض للوضوءاوانه طریق الى حدث آخرکخروج الریح مثلا فناقضیة النوم من باب تقدیم الظاهر على الأصل حیث انه مظنة لخروج الریح.
قد یستدل على الثانى بصحیحة الکنانى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: سالته عن الرجل یخفق و هو فى الصلاة؟ فقال: ان کان لایحفظ حدثاً منه ان کان فعلیه الوضوء و اعادة الصلاة و ان کان یستیقن انه لم یحدث فلیس علیه وضوء ولااعادة(1)
فهى تدل على ان النوم طریق الى صدور الحدث فناقضیته لأجله.
و تعارضها صحیحة اسحاق بن عبداللّه الاشعرى عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لاینقض الوضوء الاّ حدث و النوم حدث(2) فهى کالصریح فى أن النّوم حدث، فهى تصلح أن تکون قرینة على ان المراد من الاولى هو انه کان لایقدر على حفظ حدثه، فهو نائم یجب علیه اعادة الوضوء و الصلاة، و ان کان قادرا على حفظ حدثه، فلم ینم فلایجب علیه اعادة الوضوء والصلاة.
و یویّده ذکر النوم فى قبال مایخرج من الطرفین فى بعض النصوص کصحیحة زرارة لاینقض الوضوء الا ماخرج من طرفیک او النوم(3)
فالعطف باو یدل على المغائرة و على أن النوم ناقض مستقل لاانه امارة على مایخرج من الطرفین و انه یئول الیه.
و قد یستدل على الثانى ایضاً بمارواه الفضل عن الرضا ((علیه السلام))قال: انما وجب الوضوء مماخرج من الطرفین خاصة و من النوم دون سائر الاشیاء لان الطّرفین هما طریق النجاسة (الى ان قال): و امّا النوم فان النائم اذا غلب علیه النوم یفتح کل شئ منه واسترخى، فکان اغلب الاشیاء علیه فیما یخرج منه الریح، فوجب علیه الوضوء لهذه العلة(4)
فیه أولا انها ضعیفة السند لضعف ماهو الواسطة بین الصدوق و الفضل و هو على بن محمد بن قتیبه.
و ثانیا ان خروج الحدث عن النائم حکمة لناقضیة النوم و لایکون علة لها و لایعتبر الاطراد فى الحکمة فیکون النوم ناقضاً و ان لم یقارنه الحدث فحال خروج الریح عند النوم حال اختلاط الانساب فى وجوب العدة، فتجب العدة على المرئة عند الطلاق و ان علمت بعدم اختلاط الانساب کما اذا سافر الزوج عشر سنوات و لم یکن عند زوجته، فاذا طلقها فى السفر تجب العدة على المرأة و ان تعلم بعدم اختلاط النسب.
(المسألة الخامسة) روى عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) فى الرجل هل ینقض وضوئه اذانام و هو جالس؟ قال: ان کان یوم الجمعة فى المسجد فلاوضوء علیه، و ذلک انه فى حال ضرورة.
احتمل صاحب المنتقى الحمل على التقیة لان جمعا من العامة لایرون النوم فى حال الجلوس ناقضا للوضوء
قال السّید الاستاذ ((قدس سره)): والصحیح ان العمل بالروایة لوصح سندها مما لامناص منه و ان الحکم بعدم وجوب الوضوء فى مفروضها من جهة التقیة کمااحتمله فى المنتقى و ذلک لأن الرجل فى یوم الجمعة بعد ماازدحم الناس الى الصلاة وقامت الصفوف ان کان خرج من المسجد وخرق الصفوف من دون ان یصرح بعذره فلاشبهة فى انه على خلاف التقیة المأموربها فانه اعراض عن الواجب المتعین فى حقه من غیر عذر و هو یستتبع الحکم بفسقه على الاقل (الى ان قال): و من هنا ورد فى الروایة انه فى حال ضرورة و علیه فلامناص من الحکم بصحة صلاته لأنّها مع الطّهارة فى عقیدتهم و ان کان الأمر على خلاف ذلک عندنا لانتقاض وضوئه بالنوم.
فیه أولا ان مضمون الروایة لایمکن العمل به لانه خلاف الاجماع بل الضرورة، فانها تدل على ان النواقض فى حال الضرورة لاتکون ناقضة لأنّ التّعلیل یعمّم، فلوخرج منه الریح او البول لایکون ناقضاً لانه فى حال ضرورة و هذا ممالم یقل به أحد من الأصحاب، فلابد من رد علمهاالى اهلها.
و ثانیاان الخروج من الصفوف لایدل على الفسق لان الانسان معرض للحوادث فقد یعرض علیه الصراع الشدید او وجع البطن بحیث لایقدر على البقاء فى الصفوف و اقامة الصّلاة.

الخامس کلّما ازال العقل (1) مثل الاغماء والسکر والجنون دون مثل البهت.

 

(1) یستدل على ذلک بوجهین:(الاول)الاجماع المنقول بالتواترفالشیخ نسبه الى علمائنا،کما عن النهایة وعن الغنیة والمستدرک والدلائل والکفایة اجماع الأصحاب و عن التهذیب اجماع المسلمین و عن الخصال أنه من دین الإمامیة. و عن البحار أنه قال: اکثر الأصحاب نقلوا الاجماع على ناقضیته.

و هذا هو العمدة، فانه یوجب الاطمینان على انّه راى المعصوم ((علیه السلام)) و ذکر المحقق الهمدانى ((قدس سره)) انه قلّما یوجد فى الاحکام الشرعیة مورد یمکن استکشاف قول الامام ((علیه السلام))او وجود دلیل معتبر من اتفاق الأصحاب مثل المقام کما أنه قلّما یمکن الاطلاع على الاجماع لکثرة ناقلیه و اعتضاد نقلهم بعدم نقل الخلاف، کما فیما نحن فیه.

و لایقدح فى ذلک توقف صاحب الوسائل والحدائق فلعلهمالم یطمئنا برأى المعصوم((علیه السلام)) من ذلک.

(الثانى) النصوص: منها صحیحة معمر بن خلاد قال: سالت اباالحسن ((علیه السلام)) عن رجل به علة لایقدر على الاضطجاع، و الوضوء، یشتد علیه و هو قاعد مستند بالوسائد فربمااغفى و هو قاعد على تلک الحال؟قال: یتوضأ، قلت له: ان الوضوء یشتد علیه لحال علته، فقال: اذا خفى علیه الصوت، فقد وجب علیه الوضوء(1)

الاستدلال بهذه الصحیحة مبنى على ان یکون کلمة اغفى مشترکا بین الاغماء و النوم، و لکنا راجعنا اللغة فوجدناها بمعنى النوم فلادلالة لها على الاغماء اصلا.

و منها صحیحة زرارة المتقدمة(2) فهى تدل على ناقضیة النوم حتى یذهب العقل فالمستفاد منها ان الملاک فى بطلان الوضوء ذهاب العقل سوأکان بالنوم او بالاغماء، فهى لاتخلو عن الظهور فى ان الملاک فى بطلان الوضوء ذهاب العقل و ان قال الاستاذ (على ما فى التنقیح): انها لاتدل على ذلک بل لااشعار لها بذلک.

و منها حسنة عبداللّه بن المغیرة و محمد بن عبداللّه قالا: سألناالرضا((علیه السلام)) عن الرجل ینام على دابته؟ فقال: اذا ذهب النوم بالعقل، فلیعد الوضوء (3)

تقریب الاستدلال ان المستفاد منهاان الملاک فى بطلان الوضوء ذهاب العقل فلافرق بین النوم و الاغماء فان کلیهما موجب لزوال العقل. و هذا مثل الصحیحة المتقدمة لاتخلو عن الظهور فى ذلک.

(السادس)الاستحاضة القلیلة بل الکثیرة و المتوسطة (1) و ان أوجبتا الغسل أیضاً، و أما الجنابة فهى تنقض الوضوء لکن توجب الغسل فقط

 

(1) الکلام فیها باقسامها یأتى عند التکلم فیها فى بابها فانتظر و أما الجنابة فهى تنقض الوضوء و لاتوجبه بل توجب الغسل فقط ; کما یأتى فى بابها.

و أما بقیة الاحداث الکبیرة کالحیض و النفاس و مسّ المیت فهل هى ناقضة للوضوء ام لا؟ الظاهر هو الثانى و ذلک لماعرفت من حصر النصوص النواقض فى البول و الغائط والریح و المنى و لم یدل أىّ دلیل على ناقضیتها حتى روایة ضعیفة، فلوکان متوضأً و مسّ میتاً او نفست المرأة لحظة ثم اغتسل من جهة المس و اغتسلت المرأة من النفاس، فهل یجب علیهما الوضوء بناء على عدم اجزاء کل غسل من الوضوء ام لا؟ الظاهر هو الثانى لعدم الدلیل على ناقضیتهما.

و أمّاالحیض فلاثمرة للقول بناقضیته و عدمها لأنّ اقله ثلاثة ایام ولایمکن عادة عدم صدور حدث الأصغر منها فیها،

فالقول: بناقضیته و عدمها سیّان.

462 (مسألة 1) اذا شک فى طروء أحد النواقض، بنى على العدم (1) و کذااذا شک فى ان الخارج بول او مذى ـ مثلا ـ الا ان یکون قبل الاستبراء، فیحکم بأنه بول، فان کان متوضأ انتقض وضوئه کما مرّ(2)
463 (مسألة 2): اذا خرج ماء الاحتقان و لم یکن معه شئ من الغائط لم ینتقض الوضوء. و کذا لوشک فى خروج شئ من الغائط معه.

(1) لصحیحة زرارة المتقدمة(1) فانها تدل على عدم الاعتناء بالشک فىوجود الناقض و الشک فى ناقضیة الموجود،فان الخفقة و الخفقتین موجودة لایعتنى بها.

(2) وقد تقدم انّه من باب تقدیم الظاهر على الأصل لأجل النصوص کما مرت.

464 (مسألة 3): القیح الخارج من مخرج البول او الغائط لیس بناقض و کذا الدم الخارج منهما(1)

 

(1) و ذلک لانحصار النواقض فى أمور لاتشمله کما تقدمت و أما اذا علم أنه کان بولا او غائطاً فصار دماً، فالظاهر انه ایضاً لاینقض فان العبرة فى صدق البول او الغائط على الخارج فاذا لم صدقا کیف یحکم بناقضیتهما و کذا الکلام اذا صار احدهما قیحاً فانه لاینقض.

الا اذا علم أن بوله او غائطه صار دماً و کذا المذى(1)

(1) النصوص الواردة فى المذى على طوائف خمس، الاولى مادل على عدم ناقضیته للوضوء و هى کثیرة یمکن دعوى التواتر الاجمالى فیها:
منها صحیحة زرارة عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: ان سال من ذکرک شئ من مذى او ودى و انت فى الصلاة فلاتغسله و لاتقطع له الصلاةو لا تنقض له الوضوء و ان بلغ عقبیک فان ذلک بمنزلة النخامة الحدیث(1)
الطائفة الثانیة مادل على ناقضیته للوضوء: منها صحیحة یعقوب بن یقطین قال: سألت ابالحسن ((علیه السلام)) عن الرجل، یمذى فهو فى الصلاة من شهوة او من غیر شهوة؟ قال: المذى منه الوضوء(2)
الطائفة الثالثة: مافصل بین الخارج بشهوة ففیه الوضوء و ماخرج بلاشهوة فلاوضوء فیه: منها صحیحة على بن یقطین قال: سألت ابالحسن ((علیه السلام)) عن المذى أینقض الوضوء؟ قال: ان کان من شهوة، نقض(3)
الطائفة الرابعة مادل على ان المذى الخارج بشهوة لیس فیه وضوء کصحیحة ابن أبى عمیر عن غیر واحد من أصحابنا عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: لیس فى المذى من الشهوة و لامن الانعاظ و لامن القبلة و لامن مس الفرج و لامن المضاجعة، وضوء و لایغسل منه الثوب و لاالجسد(4)
الطائفة الخامسة ماورد من الأمر بالوضوء من المذى و جواز الترک کصحیحة محمد بن اسماعیل عن ابى الحسن ((علیه السلام)) قال: سالته عن المذى؟ فامرنى بالوضوء منه ثم اعدت علیه سنة اخرى، فامرنى بالوضوء منه و قال: ان علیاً ((علیه السلام)) أمرالمقداد ان یسأل رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) واستحى ان یسأله، فقال: فیه الوضوء، قلت: فان لم أتوضأ؟ قال: لابأس(5)
ثم ان السید الاستاذ ((قدس سره)) لم یذکر الطائفة الخامسة و ذکرالطوائف الاربع: قال ماملخّصة ان التعارض یقع بین الطائفة الاولى و الثانیة بالتباین فیرجع الى المرحجات فیرجّح الطائفة الاولى من وجوه: الأول أنها مشهورة الثانى انها موافقة للنصوص الحاصرة للنواقض فى الأربعة من البول و المنى و الغائط و الریح.
الثالث أنها موافقة للکتاب فانّه یدل على جواز الدخول فى الصّلاة بعد الوضوء و الغسل بلافرق بین خروج المذى و عدمه.
الرابع: انها مخالفة للعامة فانهم یرون وجوب الوضوء بعد المذى، و مخالفة العامة من المرحجات .
و کذا یقع التعارض بین الطائفة الاولى و الثالثة الدالة على وجوب الوضوء ان کان المذى من شهوة و لایمکن الجمع العرفى بینهما لانه علیه یلزم حمل الطائفة الاولى مع کثرتها على الفرد النادر و هو مااذا خرج المذى بلاشهوة، وهو قبیح عرفاً.
هذا مضافا الى أنها معارضة بالطائفة الرابعة و هى راجحة على الثالثة بالمرجحات الأربعة المتقدمة، فعلیه تطرح الطائفة الثانیة و الثالثة فالنتیجة ان المذى لیس بناقض للوضوء وان کان من شهوة انتهى مضمون کلام الاستاذ ((قدس سره)) اقول: ماافاده لایمکن المساعدة علیه و ذلک لانه یمکن الجمع العرفى بین الطائفتین بحمل النصوص النافیة للوضوء بعد المذى على نفى الوجوب و حمل النصوص المثبتة له على الاستحباب و الشاهد على هذا الجمع ماتقدم من الطّائفة الخامسة و هى کالصریح فى الاستحباب، فعلیه لاتصل النوبة الى اعمال قواعد التعارض حتى یرجع الى المرحّجات.

والوذى (1) و الودى و الأوّل هومایخرج بعد الملاعبة و الثانى مایخرج بعدخروج المنى و الثالث مایخرج بعد خروج البول (2)

 

(1) روى ابن رباط عن بعض أصحابنا عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال:یخرج من الاحلیل المنى و المذى و الوذى و الودى، فاما المنى فهو الذى یسترخى له العظام و یفتر له الجسد و فیه الغسل و اما المذى یخرج من شهوة و لاشئ فیه و اما الودى فهو الّذى یخرج بعد البول و امّا الوذى فهو الذى یخرج من الأدواء و لاشىء فیه (1)

وصحیحة زرارة غیر مشتملة على الوذى و مشتملة على المّذى و الودى عن أبى عبدالله ((علیه السلام)) قال: ان سال من ذکرک شئ من مذى او ودى، و أنت فى الصلاة، فلاتغسله و لاتقطع له الصّلاة و لاتنقض له الوضوء و ان بلغ عقبیک، فان ذلک بمنزلة النخامة و کل شئ خرج منک بعد الوضوء،فانه من الحبائل او من البواسیر و لیس بشئ فلاتغسله من ثوبک الا أن تقذره(2)

وصحیحة عبداللّه بن سنان ایضاً غیر مشتملة على الوذى بل مشتملة على الودى والمذى عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال:ثلاث یخرجن من الاحلیل و هنّ المنى و فیه الغسل و الودى، فمنه الوضوء لانه یخرج من دریرة البول، قال: و المذى لیس فیه وضوء انما هو بمنزلة مایخرج من الانف(3)

(2) قال فى (لغت نامه دهخدا): الودى ماء ابیض یخرج بعد البول و الوذى یخرج بعد انزال المنى، و المذى یخرج عند الملاعبة. وهذا مطابق لماهو فى الخارج ایضاً.

و لم یعلم الوجه لعدم ذکر الوذى فى الصّحیحتین و کیف ماکان فیقع التعارض بینهما فى الودى، فصحیحة زرارة تدل على عدم ناقضیته للوضوء و صحیحة عبداللّه تدل على ناقضیته له.

وعن الشیخ فى ذیل صیحیحة ابن سنان: ان هذا محمول على من ترک الاستبراء بعد البول وخرج منه شئ لانه یکون من بقیة البول. و استحسنه صاحب الحدائق ((قدس سره))

و لکنه لایمکن المساعدة علیه لأنه ان حمل على ماخرج قبل الاستبراء، فلابد ان یحمل المذى ایضاً قبله لوحدة السّیاق مع أن خروجه أیضاً موجب للوضوء، فانهما ذکرا فى حدیث واحد فکیف یصح التفکیک بینهما.

و مقتضى الاطلاق انه ناقض للوضوء وان خرج بعد الاستبراء فالنتیجة ان الودى لاینقض الوضوء.

فالتعارض یقع بینهما لامحالة، الترجیح مع صحیحة زرارة لموافقة الشهرة و النصوص الحاصرة للناقض الخارج من الأسفلین فى الأربعة و لاطلاق الکتاب ولمخالفة العامة فانهم جمیعا یقولون بناقضیة الودى.

465 (مسألة 4): ذکرجماعة من العلماء استحباب الوضوء عقیب المذى (1) والودى (2) والکذب و الظلم و الاکثار من الشعر الباطل (3) والقئ و الرعاف (4)

 

(1) قد عرفت ان مقتضى الصناعة حمل الامر بالوضوء بعد المذى على الاستحباب و قد التزم السید الحکیم ایضاً بذلک.
(2) لصحیحة ابن سنان المتقدمة.
(3) لموثقة سماعة قال: سألته عن نشید الشعر هل ینقض الوضوء او ظلم الرجل صاحبه او الکذب؟ فقال: نعم الا ان یکون شعراً یصدق فیه، او یکون یسیراً من الشعر الابیات الثلاثة و الاربعة فاما ان یکثر من الشعر الباطل، فهو ینقض الوضوء(1)
و نصوص حصر النواقض و روایة معاویة بن میسرة(2) یعارضها فى خصوص الشعر فتحمل على الاستحباب
(4) لموثقة سماعة، قال: سألته عماینقض الوضوء؟ قال: الحدث تسمع صوته او تجد ریحه و القرقرة فى البطن الاّ شیئاً تصبر علیه و الضحک فى الصلاة والقئ(3) و فى صحیحة الحذاء عن الصادق ((علیه السلام)) الرعاف و القئ والتخلیل یسیل الدم اذا استکرهت شیئاً ینقض الوضوء وان لم تستکرهه لم ینقض الوضوء(4)

و التقبیل بشهوة (1) و مس الکلب (2) ومس الفرج (3) ولوفرج نفسه (4) ومس باطن الدبر و الاحلیل (5) و نسیان الاستنجاء قبل الوضوء (6)

والضحک فى الصّلاة و التخلیل.اذا ادمى (7) لکنّ الاستحباب فى هذه الموارد غیر معلوم (8)والاولى أن یتوضأ برجاء المطلوبیة.

(1) یدل علیه صحیحة ابى بصیر: عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: اذا قبّل الرجل المرأة من شهوة او مّس فرجها اعاد الوضوء(1) و فى قبالها مارواه عبدالرحمان قال: سألته عن رجل مس فرج امرأته؟ قال: لیس علیه شئ و ان شاء غسل یده والقبلة لایتوضأ منها(2) فتحمل الصحیحة على الاستحباب.
(2) فى صحیحة ابى بصیر من مس کلباً، فلیتوضأ(3) و فى صحیحة محمد بن مسلم عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) عن الکلب السلوقى فقال اذا مسسته فاغسل یدک (4) فللاجماع والنصوص الحاصرة للنواقض تحمل الامر بالوضوء على الاستحباب.
(3) بصحیحة ابى بصیر المتقدمة.
(4) لم نجد علیه دلیلا.
(5) لموثقة عمار قال: سأل عن الرجل یتوضأ ثم یمس باطن دبره؟ قال: نقض وضوئه و ان مسّ باطن احلیله فعلیه ان یعید الوضوء(5)و حیث انها موافقة للعامة تحمل على التقیة.
(6) یشهد له الجمع بین صحیحة سلیمان بن خالد و صحیحة على بن یقطین. الاولى عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) فى الرجل یتوضأ فینسى غسل ذکره؟
قال ((علیه السلام))یغسل ذکره ثم یعیدالوضوء(6)الثانیة عن ابى الحسن ((علیه السلام))فى الرجل یبول فینسى غسل ذکره ثم یتوضأ وضوءالصلاة؟ قال یغسل ذکره ولا یعید الوضوء(7) فان مقتضى الجمع بینهما حمل الأولى على الاستحباب فانها ظاهرة فى الوجوب، و الثانیة نصّ فى عدمه، فتحمل على الاستحباب.
(7)الدلیل على الاول: موثقة سماعة المتقدمة(8) و على الثانى صحیحة الحذاء المتقدمة آنفاً(9)
(8) لاحتمال صدور النصوص المتقدمة للتقیة فتحمل علیها لمعارضتها مع الاخبار الدالة على خلافها و موافقتها للعامة.
و یمکن ان یستدل للقول بالاستحباب بانه قدحقق فى الاصول انه اذا تعارضت اصالة الظهور مع اصالة الجهة، تعین سقوط الأولى عن الحجیة، فیتعین التصرف فى الظهور لاالحمل على التقیة وان الحمل على التقیة انما یکون فى التعارض المستقر و فیما اذا لم یمکن الجمع العرفى بین الدلیلین. و الجمع العرفى بالحمل على الاستحباب ممکن هذا أولا.
و ثانیا قدعرفت أن فى نصوص الباب مالایمکن حمله على التقیة کصحیحة محمد بن اسماعیل المتقدمة(10) فانها صدرت لبیان الحکم الواقعى بقرینة ترخیص الامام ((علیه السلام)) بالترک.

و لکن السید الأستاذ ((قدس سره)) لم یرتض هذا الجمع و رجح القول بان الاخبار الآمرة بالوضوء و أنه ینقض بهذه الأمور تحمل على التقیة و ذلک لان الاخبار المشتملة على انتقاض الوضوء بهذه الأمور آبیة عن الحمل على الاستحباب لانه لامعنى لأن یکون الانتقاض مستحباً، فان امره دائر بین الوجود و العدم فان کان موجوداً فالوضوء باطل و ان لم یکن فصحیح، فلأجل ذلک تحمل على التقیة.
اقول: یمکن الجواب عن ذلک بأن الانتقاض وان کان ظاهراًفى البطلان الا أنه قد یراد منه الحزازة و المنقصة و ان کان صحیحاً واقعاًو یشهد بذلک نصوص.
منها صحیحة ابى بصیر قال: سمعت اباعبداللّه ((علیه السلام)) یقول: الکذبة تنقض الوضوء و تفطر الصائم، قال: قلت: هلکنا قال: لیس حیث تذهب انما ذلک الکذب على الله و على رسوله و على الأئمة (علیهم السلام)(11) فان أحداً من العامة لم یفت ان مثل هذ الکذب موجب لبطلان الوضوء حتى تحمل على التقیة و لم یفت احد من أصحابنا ایضاً على ناقضیته للوضوء حتى یراد منه المعنى الظاهر فلم یبق الاحمل النقض على حصول الحزازة و المنقصة فالاعادة مستحبة لرفعها.
و منها موثقة سماعة قال: سألته عن رجل کذب فى شهر رمضان فقال: قد أفطر وعلیه قضائه و هو صائم یقضى صومه ووضوئه اذا تعمّد(12)
و منها مارواه الصدوق باسناده عن رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) (فى حدیث) قال: و من اغتاب اخاه المسلم بطل صومه و نقض وضوئه فان مات و هو کذلک، مات و هو مستحلّ لما حرّم اللّه(13)
و لم یفت احد من الخاصة و العامة بأن الغیبة موجبة لنقض الوضوء، فلامجال للحمل على التقیة و لا لارادة معنى حقیقى النقض فلابد من ان یحمل على معنى الحزازة و المنقصة.

و لو تبیّن بعد هذ الوضوء کونه محدثاً باحد النواقض المعلومة کفى و لایجب علیه ثانیاً (1) کماانه لو توضأ احتیاطاً لاحتمال حدوث الحدث، ثم تبین کونه محدثاً کفى و لایجب ثانیاً

 

(1) ان قلنا باستحباب الوضوء، فکفایته واضح لانه قصد اطاعة اللّه، و اما إن قلنا: بعدم ثبوت ذلک و احتملنا الحمل على التقیه فهل یکفى اتیانه برجاء الأمر ام لا؟ الظاهر هو الأول لانه قصد امتثال الامر المحتمل و کان الأمر فى الواقع موجوداً، فقصده ولو رجاء یکفى فى تحقق الامتثال.
ان قلت: المکلف یقصد امتثال الاستحبابى على الاول و یقصد امتثال الامر الاستحبابى الاحتمالى على الثانى، فماقصد من امتثال الامر الاستحبابى لم یقع و ما وقع و هوالأمرالوجوبى برفع الحدث لم یقصد فکیف یکفى فى رفع الحدث؟
قلت:یکفى فى صحة العبادة قصدامرالمولى جزماًاواحتمالا و لایعتبر فیها قصد الوجوب او الاستحباب کما تدل على ذلک صحیحة یونس بن عمار عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: قیل له و أنا حاضر: الرجل یکون فى صلاته خالیاً فیدخله العجب؟ فقال:اذاکان فى أوّل صلاته بنیة یریدبها ربه، فلایضره ما دخله بعد ذلک، فلیمض فى صلاته ولیخسأ الشیطان(1)
و المستفاد منها انه یکفى فى صحة العبادة ان یکون الداعى امتثال امر المولى بلافرق بین الوجوبى و الاستحبابى.
و قد ظهر مماذکرنا ضعف ماأفاده السّید الحکیم ((قدس سره)) قال: امّا لوجاء به برجاء المطلوبیة الاستحبابیة بقید کونها کذلک، اشکلت صحة الوضوء لولم یثبت الاستحباب لأن احتمال عدم الاستحباب واقعاً، یستلزم احتمال عدم التقرب واقعاً المعتبر فى الوضوء ولابد من احراز ذلک فى صحة الوضوء.
توضیح الضعف ان المقام من باب تخلف الداعى فان داعیه کان امتثال الامر الاستحبابى و هو مفقود و الموجود هو الامر الوجوبى و هو یکفى فى حصول التقرب نعم لوکان الأمر منتفیاً راساً لم یحصل التقرب الا بناءً على ان الانقیاد موجب للقرب.
ثم ان السید الاستاذ قال: ان الوجوب و الاستحباب صفتان للامر الصادر من المولى و لیسا من أوصاف العمل المأمور به، فتقیید العمل باحدهما لامعنى محصل له.

یرد علیه ان الوجوب و الاستحباب صفتان للمأمور به ولا یکونان صفة للامر فان الذى بالحمل الشایع واجب او مستحب هو فعل المکلّف و هو المأمور به ولامعنى للقول: بان الأمر بالصّلاة واجب فانه فعل المولى و لامعنى لان یتصف بالوجوب بل الصحیح ان یقال: ان الصلاة واجبة و الصوم واجب لاأن الامر بالصوم واجب. فلوقصد المکلف انه یأتى بالمستحب بماهو مستحب و لم یکن مستحباً بل کان واجباً کفى فى رفع الحدث و حصول التقرب.

فصل

فى غایات الوضوءات الواجبة و غیر الواجبة

فان الوضوء امّا شرط فى صحّة فعل کالصلاة و الطواف(1)

 

(1) فان الوضوء شرط لصحة الصلاة والطواف و لایکون شرطالوجو بهما، والنصوص الدالة على ذلک کثیرة جداً: بل متواترة معنىً.

منها صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)): لاصلاة الابطهور(1)

و منها صحیحة اخرى عن زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) انه قال: لاتعاد الصلاة الا من خمسة: الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود(2)

و منها مارواه مسعدة بن صدقة ان قائلا قال لجعفر بن محمد ((علیهما السلام)) جعلت فداک انى أمرّ بقوم ناصبیة و قداقیمت لهم الصلاة و انا على غیر وضوء فان لم ادخل معهم فى الصّلاة قالوا ماشاء وا ان یقولوا، أفأصلى معهم ثم اتوضأ اذا انصرفت و أصلّى؟ فقال جعفر بن محمد ((علیهما السلام)): سبحان اللّه أفمایخاف من یصلى من غیر وضوء أن تأخذه الأرض خسفاً(3)

و منها صحیحة صفوان الجمال عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال أقعد رجل من الأحبار فى قبره، فقیل له:انا جالدوک مأة جلدة من عذاب الله (عزو جل) فقال: لااطیقها، فلم یزالوا به حتى انتهوا الى جلدة واحدة، فقال: لااطیقها، فقالوا: لیس منها بدّ، فقال: فیما تجلدونیها؟ قالوا نجلدک انک صلّیت یوماً بغیر وضوء و مررت على ضعیف فلم تنصره فجلّدوه جلدة من عذاب اللّه، فامتلاء قبره ناراً(4)

و امّا الطّواف فان کان واجباً فهو أیضا مشروط بالطهارة و هو من المسلّمات وتدل علیه النصوص الکثیرة منها صحیحة على بن جعفر عن أخیه ابى الحسن ((علیهما السلام)) قال: سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فى الطواف؟ قال: یقطع الطّواف و لایعتد بشئ مماطاف و سألته عن رجل طاف ثم ذکر أنه على غیر وضوء؟ قال: یقطع طوافه و لایعتد به(5)

و کان على الماتن ان یقیّد الطواف بالواجب لأن الطواف نافلة یصح بلاوضوء کما تدل على ذلک صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما ((علیهما السلام)) عن رجل طاف طواف الفریضة و هو على غیر طهور؟ قال: یتوضأ و یعید طوافه، و ان کان تطوّعاً توضأ و صلّى رکعتین(6)

ففرق بین الصلاة و الطواف فانها مطلقا مشروطة بالطهارة بلافرق بین الفریضة و النافلة بخلاف الطواف فانه ان کان واجباً کان مشروطا بالطهارة و ان کان مستحباً یصح بلاطهور ولکن صلاته مشروطة بالطهارة مطلقاً.

وإمّا شرط فى کماله کقرائة القرءان (1)

 

(1) لمارواه احمد بن فهد فى عدة الدّاعى قال: قال ((علیه السلام)) لقارىء القرءان بکل حرف یقرء فى الصلاة قائماً مأة حسنة و قاعدا خمسون حسنة ومتطهراً فى غیر صلاة خمس و عشرون حسنة و غیر متطهر عشر حسنات(1)

و لمارواه محمد بن الفضیل عن أبى الحسن ((علیه السلام)) قال: سألته اقرأ المصحف ثم یأخذنى البول، فأقوم فأبول و أستنجى و اغسل یدى و اعود الى المصحف واقرأ فیه؟ قال: لا، حتى تتوضأ للصلاة(2)

و لمارواه الصدوق عن على ((علیه السلام)) فى حدیث الأربعمأة قال: لایقرأ العبد القرءان اذا کان على غیر طهور حتى یتطهر(3)

لایخفى ان القول بالاستحباب هنا مبنى على التسامح فى ادلة السنن لأنّ اسنادها ضعیفة، فالنهى عن القرائة بغیر طهور یحمل على الکراهة وهى فى العبادات بمعنى اقلیة الثواب، و القرائة مع الطهارة تکون افضل و اکمل.

و أمّا ان لم نقل بالتسامح فیها، فالوضوء یؤتى به برجاء المطلوبیة لابقصد الاستحباب.

و اما شرط فى جوازه کمس کتابة القرءان (1) او رافع لکراهته کالأکل (2)او شرط فى تحقق أمره کالوضوء للکون على الطهارة (3)

 

(1) فان مس کتابة القرءان بلاوضوء لایجوز کما تدل على ذلک موثقة ابى بصیر قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عمن قرأ فى المصحف و هو على غیر وضوء؟ قال: لابأس و لایمسّ الکتاب(1)

(2) لادلیل على کراهة الأکل بلاوضوء مطلقا بل الکراهة مختصة بالجنب، نعم ورد فى بعض الروایات الوضوء قبل الطعام و بعده کصحیحة ابى حمزة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال قال: یا اباحمزة الوضوء قبل الطعام وبعده یذیبان الفقر، قلت: بابى و أمى یذهبان الفقر؟ فقال یذیبان(2)

و بمضمونها روایات اخرى والمراد منها لیس الوضوء المصطلح بل المراد هو غسل الیدین قبل الطعام و بعده و لادلالة لها على کراهة ترکه.

و یدل علیه مارواه هشام بن سالم عن جعفر بن محمد عن آبائه قال: قال رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) من سرّه أن یکثر خیر بیته، فلیتوضأ عند حضور طعامه و من توضأ قبل الطعام و بعده، عاش فى سعة من رزقه و عوفى من البلاء فى جسده،(3) و زاد الموسوى (و هو الواقع فى السند) فى حدیثه قال هشام قال لى الصادق ((علیه السلام)): الوضوء ههنا غسل الیدین قبل الطعام و بعده(4)

(3) فانه یترتب بالمحدث بالحدث الأصغر و اما من لم یکن محدثاً فلایترتب على وضوئه الکون على الطهارة.

او لیس له غایة کالوضوء الواجب بالنذر (3)

 

(3) استشکل السید الاستاذ على ماافاده الماتن بان نذر الوضوء یتوقف صحته على ان یکون الوضوء مستحبا فى نفسه لوضوح ان النذر لایشرع به مالیس بمشروع فى نفسه فلامناص من ان یکون متعلقه راجحاً و مشروعاً مع قطع النظر من النذر المتعلق به و مالم یثبت رجحانه کذلک، لم یصح نذره اذاً لامعنى لعدّ ذلک قسماً آخر فى مقابل الوضوء المستحب نفساً.

اقول: الظاهر ان هذا الاشکال غیر وارد على المتن لان استحبابه النفسى یکون موضوعاً لصحة النذر فاذا نذره یصیر واجبا فهو لیس بمستحب فیکون قسیماله، فلنا ان نقول، الوضوء اما واجب کمتعلق النذر و اما مستحب و هو مالیس مقدمة للواجب کالوضوء المستحب فى نفسه، فاستحبابه النفسى حیث أنه موجب لصحة النذر، لایوجب أن یکون المنذور قسماً من المستحب.

و الوضوء المستحب نفساً ان قلنا به کما لایبعد(1)

 

(1) اختلف الاصحاب فى استحباب الوضوء نفسا فى قبال کونه سبباً لحصول الطهارة، یظهر من الاکثر استحبابه للکون على الطهارة، و الماتن و السید الاستاذ الخوئى (قدس سرهما) ذهبا الى استحبابه فى نفسه.
و استدل الاستاذ لذلک بقوله تعالى: ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین ، فالطهارة محبوبة لله تعالى و لامعنى لحبه الا امره و بعثه، فتکون الطهارات الثلاث و هى الوضوء و الغسل و التیّمم مصداقاً للطهارة و لیس المراد من الوضوء هو المعنى المصدرى الذى یوجد و ینصرم بل المراد هو الوضوء الذى اعتبره الشارع باقیا و مستمراً کما هو المستفاد من النصوص.
منها صحیحة زرارة الرجل ینام و هوعلى وضوء(1) فانه لولم یعتبراستمراره لایصح هذا التعبیر، و هو کقوله تعالى، ان کنتم مرضى او على سفر(2) الى آخر ماافاده ((قدس سره))
أقول هذا الاختلاف لایترتب علیه ثمرة مهمة فان الوضوء سبب لحصول الطهارة فاذا ارتفع الحدث بالوضوء قام مقامه الطهارة و قد یعبّر عن المتطهر انه على وضوء وقد یعبر انه على طهور کما یستفاد ذلک من صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما ((علیهما السلام)) عن رجل طاف طواف الفریضة و هو على غیر طهور قال: یتوضأ و یعید طوافه(3)
و صحیحة على بن جعفر عن اخیه ابى الحسن ((علیه السلام)) سألته عن رجل طاف ثم ذکر انه على غیر وضوء؟ قال:یقطع طوافه و لایعتد به(4)
لااشکال فى ان الطهور یطلق على الوضوء و بالعکس انما الکلام فى انهماامر واحداو امران احدهما مترتب على الآخر؟ أصرّ السیدالاستاذ((قدس سره)) على مافى التنقیح من انهما امر واحد و لیست الطهارة مسببة عن الوضوء و کذا الکلام فى الغسل و التّیمم.
قال الاستاذ ((قدس سره)) ان قصد الکون على الطهارة هو بعینه قصد الکون على الوضوء، لاانه قصد أمر آخر مترتب على الوضوء لماعرفت من ان الوضوء هو بنفسه طهارة، لا ان الطهارة امر یترتب على الوضوء، فمن قصد الوضوء فقد قصد الکون علیه، فلاوجه لعدّ الکون على الطهارة من الغایات المترتبة على الوضوء.
اقول: التحقیق یقتضى ان یقال: ان الطهارة أمر مسبب من الوضوء والغسل والتیمم و لیست متحدة معها، الدلیل على ذلک أن الحدث قدیکون ناقضا للطهارة و لایکون ناقضا للوضوء و الغسل و التیمم، فمنه یکشف کشفا قطعیاً ان الطهارة لیست متّحدة مع سببها بل هما امران:
مثال ذلک انه من اغتسل من الجنابة ثم أحدث بالأصغر، فانه ناقض للطّهارة ولایکون ناقضا للوضوء والتّیمم و الغسل، أما عدم نقضه للغسل فلانه لایجب علیه الغسل بعد الحدث و أمّا عدم نقضه للوضوء و التیمم فلانه لم یتوضأ و لم یتیمم.
الذى یؤکّد ذلک مارواه الصدوق ((قدس سره)):قال الصادق ((علیه السلام)):الصّلاة ثلاثة اثلاث ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود(5)
فانه ظاهر فى أن الطّهور هو اثر الثلاثة الغسل و الوضوء و التیمم لانفسها. فقد ظهرمما ذکرنا انه لوتوضأ و قصد عدم حصول الطهارة لایقع مشروعاً.

أمّا الغایات للوضوء الواجب، فیجب للصلاة الواجبة (1) اداءً او قضاء عن النفس او الغیر.و لاجزائها المنسیة (2) بل و سجدتى السهو على الاحوط (3) و یجب ایضاً للطّواف الواجب (4) و هو ماکان جزءً للحج أو العمرةوان کانامندوبین (5) فالطواف المستحب مالم یکن جزءً من احدهما لایجب الوضوء له.نعم هو شرط فى صحة صلاته، و یجب ایضاً للنذر و العهد و الیمین(6)

 

(1) یدل علیه الکتاب و السنة اما الکتاب فقوله تعالى: اذا قمتم الى الصلاة فاغسلو وجوهکم و ایدیکم الى...

(2) فان الاجزاء المنسیة جزء من الصلاة، فمادل على اعتبار الطهارة فى الصلاة دل على اعتبارها فى اجزائها سواء اوتیت فى محلها أو فى غیره

(و دعوى) ان الطهارة شرط فى الصلاة لافى اجزائها غیر مسموعة، لان الصلاة عین الاجزاء.

(3) لادلیل على اعتبار الوضوء فى سجدتى السهو فانّها خارجتان عن الصّلاة و لیستا جزء منها، و انما وجبتا لنسیان شئ ممّا هو جزء فى الصّلاة و لذلک لایوجب ترکهمابطلان الصلاة،فاذاشککنا فى اعتبار الطهارة فیها یکون المرجع هى أصالة البرائة،نعم لابأس باعتبارالوضوءللاحتیاط الاستحبابى.

(4) کما تقدم(1)

(5) قد ادعى الاجماع على وجوب اتمامها و قال اللّه تبارک و تعالى: و اتموا الحج و العمرة للّه(2) و یمکن ان یکون الوجه فى وجوب الاتمام انّه اذا احرم للواجب او المستحب یحرم علیه اشیاء فاذا لم یتمّ لاتحل.

(6)فان الوضوءامرراجح بل مستحب ولوللکون على الطهارة فینعقدکل منها

و یجب أیضاً لمس کتابة القرءان إن وجب بالنذر (1)

 

(1) هنامسائل:الاولى هل یحرم مس کتابة القرءان للمحدث ام لا؟ بل یکره، المشهور بین الاصحاب هوالاول بل عن الشیخ والعلامة والشهید ((قدس سرهم))دعوى الاجماع علیه و استدل علیه بقوله تعالى و لایمسّه الا المطهّرون(1)

وناقش السید الحکیم و السّید الأستاذ (قدس سرهما) على هذا الاستدلال بانّ المطهّرون هم المعصومون، لأن معنى الآیة المبارکة ان الکتاب لعظمة معانى آیاته و دقة مطالبه، لاینال فهمها و لایدرکها الا من طهّره الله سبحانه و هم الأئمة لقوله سبحانه: انما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً(2) ولیست لها أى دلالة على حصر جواز المس للمتطهر لان المطهّر غیر المتطهر وهمامن بابین و لم یراطلاق المطهّر على المتطهر فى شئ من الکتاب و الأخبار.

اولوقوعه فى موضع یجب اخراجه منه او لتطهیره اذا صار متنجساً وتوقف الاخراج او التطهیر على مس کتابته و لم یکن التأخیر بمقدار الوضوء موجبا لهتک حرمته (1)

یرد علیهما ان اللّه (تبارک و تعالى) یقول: و ینزل علیکم من السماء ماء لیطهرکم به(1) فاذا کان المطهّر هو اللّه تعالى فنحن المطهرون لاجل التضایف بین المطهِّر و المطهَّر کما فى آیة لتطهیر، فان المطهِّر فى کلا الموردین هو اللّه و المطهّرون هم أهل البیت فى آیة التطهیر و مطلق العباد فى آیة تنزیل الماء فلایصحّ التفکیک بینهما فان المتضایفین فى کلا الموردین هو المطهِّر و المطهَّر.
و یؤیّده روایة إبراهیم بن عبدالحمید عن أبى الحسن ((علیه السلام)) قال: المصحف لاتمسّه على غیر طهر و لاجنباً و لاتمسّه خطّه و لاتعلّقه انّ اللّه تعالى یقول: لایمسّه الاّ المطهّرون(2)

و حیث أنّ فى سندالشیخ الى على بن حسن بن فضّال ضعفاً جعلناها مؤیدة لما ذکرناه.

قدیقال: ان تعلیق القرءان لغیر المتطهر یجوز، فلابد ان تحمل الروایة على الکراهة لاالحرمة.

الجواب ان القرءان لوکان مکتوبا على الفضة و علّقت على العنق یتحقق المس قهراً، فلذلک قال: لایمسّه الاّ المطهّرون.

و یدلّ على التحریم ایضاً موثقة ابى بصیر قال: سألت أباعبدالله ((علیه السلام)) عمن قرأفى المصحف و هو على غیر وضوء؟قال: لابأس و لایمس الکتاب(3) (1) فانّ مسّ الخط مطلقا یحرم على المحدث الا اذا کان الوضوء موجباً للتأخیر و زیادة الهتک فانّ حرمة الهتک أهم من حرمة المس فعند التزاحم یسقط المهم.

و الا وجبت المبادرة من دون الوضوء(1)

 

(1) هل یجب التیّمم اذالم یستلزم الهتک؟ فیه قولان أحدهما وجوبه لأجل المس و یقصد به الکون على الطّهارة بدعوى ان التراب یقوم مقام الماء فى جمیع الموارد لأنه أحد الطهورین ذهب الیه جماعة من الفقهاء.
ثانیهما أن التراب یقوم مقام الماء عند فقده او العجز من استعماله لأجل الضررأوالحرج،والماء فى محل الکلام موجود والمکلف قادر على استعماله و لکنه ان توضأ لزم الهتک، فلادلیل فى مثل المقام على قیام التراب مقام الماء فلابد من انقاذ الکتاب من الهتک و ان استلزم المس.
نعم فى خصوص الصّلاة اذا لم یسع الوقت للطّهارة المائیة فحیث ان الصلاة لاتسقط بحال للاجماع و الضرورة و انه لاصلاة الاّ بطهور، یقوم التراب مقام الماء فلابد من أن یتیمّم و یصلى، هذا القول اختاره السید الاستاذ و یظهر من الماتن و جمع من الفقهاء ((قدس سرهم)) و هذا القول هو الاقوى. فعلیه لایجب التیمم لأجل المس.
ثم ان السّید الأستاذ ((قدس سره)) استدل لاتیان الصلاة مع التیمم بقوله تعالى: أقم الصّلاة لدلوک الشمس الى غسق اللّیل(1) اى الى منتصفه،لدلالتها على أن الصّلاة لابد من اقامتها على کل حال بین حدى الدلوک و الغسق و حیث انها مشروطة بالطهور و المکلف غیر متمکن من الغسل او الوضوء ولو لضیق وقت الصلاة، فدلت الآیة المبارکة على وجوب التیمم فى حقه اذ لاتتحقق الصلاة المأمور بها من دونه.

فیه اولا انه أخصّ من المدعى لعدم شموله لصلاة الصّبح فان الواجب من الدلوک الى الغسق هى أربع صلوات: من الظّهرین و العشائین.

و ثانیاً أنه لایتم فى الأربع ایضاً، فان الامر تعلق باقامتها بمالها من الاجزاء و الشرائط و من شرائطها اقامة الصّلاة مع الطهارة المائیة و عند العجزعن استعماله او فقده، فلابد من اقامتها مع التیّمم و امّا عند وجود الماء و التمکن من استعماله مع کون الوقت ضیقا، فلابد من اقامة دلیل آخر على وجوب التیمم و عدم سقوط الصّلاة، فالآیة وحدها لاتفى بذلک، فلابد من ضمّ الاجماع و الضرورة على أنّ الصلاة لاتسقط بحال و ضم انه لاصلاة الابطهور، فعند ذلک نقول: یجب الصّلاة مع التیمّم، فالاستدلال بالآیة وحدها فى المقام نظیر الاستدلال بها عند فقد الطهورین، غیرتام.

و یلحق به اسماء اللّه و صفاته الخاصة (1) دون اسماء الانبیاء والائمة (علیهم السلام)وان کان احوط، و وجوب الوضوء فى المذکورات ماعدا النذر واخویه،انما هو على تقدیر کونه محدثاً،والاّ فلایجب،وأمافى النذر و أخویه، فتابع للنذر،فان نذر کونه على الطهارة،لایجب الااذاکان محدثاً وان نذر الوضوءالتجدیدى وجب و ان کان علىوضوء (2)

 

(1) ان کان الدلیل على حرمة مس الکتاب موثقة ابى بصیر یختص الحکم بالتحریم بالکتاب العزیز، فلامجال للتعدى الى أسمائه تعالى الاّ ماورد من الأسماء فى القرءان، و کتب على قصد القرءانیة.

و اما ان کان الدلیل علیها الآیة المبارکة (لایمسه الاّ المطهرون) فقد یقال: لامانع من التعدّى الى اسماء اللّه و صفاته الخاصة لدلالة الآیة المبارکة على ان المنع عن مس کتابة القرءان انما هو لکرامته،فیصح التعدى منه الى کل کریم واسماء اللّه و صفاته من هذا القبیل. (کما فى التنقیح) ج -3 ص523 -

بل لازم ذلک، التعدى الى اسماء الانبیاء والائمة (علیهم السلام) بل و الى ابدانهم الشریفة والکعبة المشرفة وغیرها لکرامتها وشرفها عندالله تعالى وکل ذلک مما لایمکن الالتزام به والذى یسهل الخطب ان الایة کما تقدم، اجنبیة عما نحن فیه والمستند فى المنع هو الموثقة وهى تختص بالکتاب ومعه فالحکم بالحاق اسماء الله وصفاته واسماء الانبیاء غیر الموجودة فى الکتاب والائمة (علیهم السلام) مبنى على الاحتیاط.(1)

فیه ان لفظ کریم جاء وصفا للقرءان و لم یجئ علة لحرمة المس حتى یصح التعدى الى کل کریم، فالتعدى الى کل کریم ممنوع.

(2) لان تجدید الوضوء راجح فینعقدالنذر.

466 (مسألة 1): اذا نذر ان یتوضأ لکل صلاة وضوءً رافعاللحدث وکان متوضأ، یجب علیه نقضه ثم الوضوء، لکن فى صحة مثل هذا النذر على اطلاقه تأمّل (1)

(1) وجه التّأمل أن متعلّق النذر یشترط فیه الرجحان فاذا توقف على مقدمة مرجوحة لاینعقد النذر، فان الطهارة امر راجح لان اللّه تعالى یقول: ان اللّه یحب التوابین و یحب المتطهرین، فنذر الوضوء الرافع للحدث ان کان منعقداً، فوجوب الوفاء بالنذر یستلزم وجوب نقض الطهارة للمتطهر و هو مرجوح و غیر محبوب للّه فلاینعقد النذر.

نعم اذا کان متطهراً و مبتلىً بمدافعة الاخبثین و هى مکروهة، انعقد نذره لانه لامرجوحیة لمتعلق النذر و لو لأجل مقدمته فان نقض الطهارة راجح هنا. و لاجل ذلک قال الماتن: (و فى صحة هذا النذر على اطلاقه تأمّل)

467 (مسألة 2): وجوب الوضوء لسبب النذر اقسام (احدها) ان ینذر ان یأتى بعمل یشترط فى صحته الوضوء کالصلاة (1)

کالصّلاة (الثانى) ان ینذران یتوضأاذااتى بالعمل الفلانى غیر المشروط بالوضوء (2) مثل أن ینذر ان لایقرأ القرءان الامع الوضوء فحینئذ لایجب علیه القرائة لکن لو اراد ان یقرأیجب علیه أن یتوضأ
(الثالث) ان یأتى بالعمل الکذائى مع الوضوء کان ینذران یقرأالقرأن مع الوضوء، فحینئذ یجب الوضوء و القرائة (3)
الرابع: ان ینذر الکون على الطهارة(4)
(الخامس) أن ینذر أن یتوضأ من غیر نظرالى الکون على الطهارة(5) وجمیع هذه الأقسام صحیح (6) لکن ربما یستشکل فى الخامس من حیث ان صحته موقوفة على ثبوت الاستحباب النفسى للوضوء و هو محل اشکال لکن الاقوى ذلک.

 

(1) فان متعلق النذر هى الصلاة، فالنذر مطلق و لکن متعلقه مشروط بالوضوء لأن الصلاة بلاوضوء باطلة.
(2) هذالنذر بما فسره الماتن، لاینعقد لأن قرائة القرءان بلاوضوء راجحة فکیف ینعقد النذر بترک الراجح و امّا بناء على ماذکره فى صدر الکلام من ان متعلق النذر هو الوضوء على تقدیر القرائة المتأخرة فلااشکال فى انعقاده لأن الوضوء امر راجح فى نفسه، وعند قرائة القرءان. فقرائة القرءان شرط متأخر فى وجوب الوضوء و لازم هذا النذر و ان کان ترک القرائة بلاوضوء و هو مرجوح، ولکنه لایضر فى انعقاد نذر الوضوء على تقدیر القرائة. و تظهر الثمرة بین الأمرین عند فقد الماء فیسقط وجوب الوضوء على ماذکره فى الصدر و تصح القرائة بدونه، و اما على مافسره الماتن فتحرم عند فقد الماء.
(3) لأن القرائة مع الوضوء راجحة، فلامانع من الانعقاد.
(4) قد تقدم الکلام فى ذلک و لاشبهة فى رجحانه لأن الله یحب التوابین و یحب المتطهرین.
(5) ان کان هذه النذر بعد غسل الجنابة، فلاینعقد لأن الوضوء بعده بدعة، و ان کان محدثا و قصد طبیعته، فینعقد لأن الطبیعى یصدق على ما قصد به الغایات الراجحة. و منها الکون على الطهارة و ان لم یقصده.
و اما إن قصد من الوضوء عدم ترتب شئ من الغایات علیه فصحته مبنیة على استحبابه النفسى فان لم نقل به لاینعقد النذر.
(6) قد عرفت عدم صحة القسم الثانى بمافسره الماتن لان قرائة القرءان من غیر وضوء راجحة فکیف ینذر عدمها.

468 (مسألة 3): لافرق فى حرمة مسّ کتابة القرءان على المحدث بین ان یکون بالید أو بسائر أجزاء البدن (1) و لو بالباطن کمسها باللسان او بالاسنان و الاحوط ترک المس بالشعر ایضاً و ان کان لایبعد عدم حرمته (2)
469 (مسألة 4): لافرق بین المس ابتداءً أو استدامة (3) فلوکان یده على الخط، فاحدث یجب علیه رفعها فوراً. و کذا لومسّ غفلة ثم التفت أنه محدث.
470 (مسألة 5): المس الماحى للخط أیضاً حرام، فلایجوز له ان یمحوه باللّسان او بالید الرطبة (4)

 

(1) لإطلاق دلیل المنع.

(2) لابد من التفصیل بین الشعر الذى یعدّ من توابع البدن فیصدق المس به المس بالبدن و اما الشعر الذى لایعد من توابعه فالمس به لامانع منه

(3) لان الممنوع هو اتصال بدن المحدث بخط القرءان فلافرق فیه بین الابتداء و الاستدامة.

(4) لان المحو یتحقق بعد المس و هوحرام.

یرد علیه ((قدس سره)) انا لو استد للنا لحرمة مس الکتاب بالآیة (لایمسّه الا المطهّرون) لایلزم حرمة مس کل کریم کابدان الانبیاء و الأئمة و الکعبة، لان لفظ الکریم لم یذکر علة لحرمة المس حتى یقال ان العلة تعمّم و تخصّص بل ذکر وصفاً للقرءان فالموضوع لحرمة المس هو القرءان الکریم، فالکریم وحده، لیس علة لحرمة المس حتى نتعدى من مورده الى غیره.

471 (مسألة 6): لافرق بین انواع الخطوط حتى المهجور منها کالکوفى و کذا لافرق بین انحاء الکتابة من الکتب بالقلم او الطبع. اوالقص بالکاغذ او الحفر (1) او العکس.
472 (مسألة 7): لافرق فى القرءان بین الآیة و الکلمة بل و الحرف وان کان یکتب و لایقرأ (2) کالالف فى قالوا و آمنوا بل الحرف الذى یقرء و لایکتب کما فى الواو الثانى من داوود اذا کتب بواوین و کالالف فى رحمان و لقمان اذا کتب کرحمان و لقمان

473 (مسألة 8): لافرق بین ماکان فى القرءان أو فى کتاب (3) بل لو وجدت کلمة من القرءان فى کاغذ او نصف الکلمة کما اذا قص من ورق القرءان او الکتاب یحرم مسها ایضاً (4)

 

(1) قدیقال: ان الکتابة بالحفر غیر قابلة للمس لقیام الخط فیها بالهوى و لایصدق علیه المس عرفاً. قاله الشیخ الانصارى ((قدس سره))

فیه ان الخط الحفرى یتوقف على الحفر و الارتفاع فحفر الوسط و ارتفاع اطرافه محققان للخط فبانتفاء کل منهما ینتفى الخط فلاجل ذلک لایجوز مسه بلاطهارة.

(2) یمکن ان یناقش فى ذلک فان کتابة الالف فى قالواو آمنوالیس نازلاً من السماء فان النازل هو قرائة القرءان لاکتابته فالذى لایقرء لیس نازلا من اللّه فان قانون الکتابة یقتضى ذلک.

ولکنه یمکن الجواب عن ذلک بأن موثقة ابى بصیر المتقدمة(1) تشمل ماهو المکتوب و ان لم ینزل من السماء مثل الف الجمع و نحوه فان قوله ((علیه السلام)): و لایمسّ الکتاب بإطلاقه یشمله فعلیه لایجوز للمحدث ان یمس ماهو الغلط بحسب الکتابة ایضاً کقوله تعالى: مال هذا الکتاب لایغادر صغیرة و لاکبیرة الا احصى ها فان فصل اللام عن هذا غلط على حسب قانون الکتابة و لکنه مع ذلک یشمله قوله ((علیه السلام)): و لایمسّ الکتاب.

وامّامالم یصدق علیه کتابة القرأن و لایتلفّظ به عندالقرائة کالفصل بین الآیات مثل (1) (2) (3) فالظاهر هو جواز مس المحدث له لانه لیس من الکتاب ولایکون مقروءً.

(3) لان المستفاد من قوله (ع) و لایمس الکتاب، بحسب فهم العرف حرمة مسّ الکتاب للجنب سواء کان فى المصحف او فى الحکمة او فى کلام او فى الفقه او فى الاصول او الدراهم او الدنانیر.

و عن الشهید ((قدس سره)) التصریح بجواز مس دراهیم البیض المکتوب علیها شئ من الکتاب مستد لا بمارواه محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال : سألته هل یمسّ الرّجل الدرهم الابیض و هو جنب؟فقال (ع):اى انّى واللّه لأوتى بالدرهم فآخذه وانى لجنب(2) و ذکر ان علیه سورة من القرءان و بما انالانحتمل ان یکون للدّراهم خصوصیة فى الحکم بالجواز،فیمکن الاستدلال بالروایة على جواز مس کتابة القرءان فى غیر المصحف مطلقا.

فیه اولا ان الروایة مرسلة لأن البزنطى من اصحاب الرضا ((علیه السلام)) و محمد بن مسلم من اصحاب الصادقین ((علیهما السلام)) فلیسااهل طبقة واحدة حتى یروى عنه، فالواسطة کانت بینهما و لم تذکر، و لعله لذلک عبر الشهید عنها بالخبر و صاحب الحدائق والمحقق الهمدانى. ایضاً لم یعبرا عنها بالصحیحة اوالموثقة.

و ثانیاً ان المحقق فى المعتبر روى هذه الرّوایة عن جامع البزنطى عن محمد بن مسلم ولم یثبت لنا اعتبار طریقه الى هذا الکتاب. فهذه الروایة ساقطة.

و استدل الشهید ثانیاً بلزوم الحرج فان الدراهم المسکوکة فى عصر الائمة (علیهم السلام) کان المکتوب فیها شئ من القرءان، فلو حرم المس کان الاجتناب حرجیاً و انتفائه یقتضى جواز مسه.

و هذالاستدلال لیس ببعید و لکنه مختص بمورده و هو لزوم الحرج و یؤیده مارواه اسحاق بن عمار عن ابى ابراهیم (ع) قال سألته عن الجنب والطامث یمسّان بأیدیهما الدراهیم البیض ؟ قال: لابأس(3)

و لکنها معارضة بروایه عمار بن موسى عن ابى عبداللّه (ع) قال: لایمس الجنب درهما و لادینارا علیه اسم اللّه الحدیث(4)

و حیث ان فى سندها احمد بن الحسن بن الولید و هولم یوثق فلاتصلح للمعارضة و مع الغض عن سندها تحمل على الکراهة لان الموثقة صریحة فى الجواز و روایة عمار ظاهرة فى الحرمة فتحمل على الکراهة.

(4) لاطلاق الموثقة فان مس نصف الحرف ایضاً مس للکتاب، نعم اذالم یقصد الکاتب عندالکتابة، القرأن لابأس بمسه.

474 (مسألة 9) فى الکلمات المشترکة بین القرءان و غیره المناط هوقصد الکاتب (1)
475 (مسألة 10): لافرق فیما کتب علیه القرءان بین الکاغذ و الّلوح و الأرض و الجدار و الثوب، بل و بدن الانسان، فاذا کتب على یده لایجوز مسه عند الوضوء، بل یجب محوه اولا ثم الوضوء (2)

 

(1) لأن الممیّز فى المشترکات لیس الاقصد الکاتب فاذا قصد القرءان یحرم مسه على المحدث و اذا قصد غیر القرءان یجوز مسه للمحدث. کلفظة محمّد وعلى و موسى و عیسى، فاذا قصد الکاتب عند الکتابة الأنبیاء او الوصى یحرم مسه و کذا اذا قصد بعلیاً قوله تعالى: و جعلنا له لسان صدق علیاً. یحرم مسه للمحدث.

(2) لایجب محوه بل یجوزان یتوضأبالارتماس او وضع یده تحت المیزاب او الصنبور او الانبوب.

476 (مسألة 11):اذاکتب على الکاغذ بلامداد فالظاهرعدم المنع من مسّه (1) لانّه لیس خطّاً، نعم لوکتب بما یظهر اثره بعد ذلک، فالظاهر حرمته کماء البصل، فانه لااثر له الاّ اذا أحمى على النار(2)
477(مسألة 12):لایحرم المس منوراءالشیشة وان کان الخط مرئیاً وکذااذاوضع علیه کاغذرقیق یرى الخط تحته وکذاالمنطبع فى المرآة،نعم لونفذالمداد فى الکاغذ حتى ظهرالخط من الطرف الآخر، لایجوز مسه (3) خصوصاًاذاکتب بالعکس فظهر من الطرف الآخر طرداً.
478 (مسألة 13): فى مسّ المسافة الخالیة التى یحیط بها الحرف کالحاء أو العین ـ مثلا ـ اشکال احوطه الترک (4)

 

هل یجوز کتابة القرءان على بدن المحدث ام لا؟ الظاهر هو الثانى فان الموثقة وان لم تشمله الا ان حرمتها تستفاد منها بالاولویة القطعیة کما هو واضح فلوکتب على بدن المتطهر و اراد الحدث یجب محوه.

(1) لأنّ کتابة القرءان لایصدق علیه و أمّا اذا کتب على القرطاس و لایظهراثره الا بالعلاج کاحمائه بالنار کماء البصل، فالظاهر عدم جواز مسه لان الکتابة موجودة و شرط ظهوره هو الحرارة.

(2) صح ماافاده فان الخط موجودلایرى الابعدالحمأبالنارفیشمله الاطلاق.

(3) لأنّه کتابة حقیقة فداخل تحت الاطلاق فاذا رایناه فى المراة یقرأ مثل بقیة الخطوط.

(4) لااشکال فى جواز مسه فان الممنوع هو مس الخط و الموضع الخالى لایکون خطاً فماذکره من الاحتیاط لاوجه له.

479 (مسألة 14) فى جوازکتابة المحدث آیة من القرءان باصبعه على الارض او غیرهااشکال ولایبعد عدم الحرمة فان الخط یوجد بعد المس (1) و اما الکتب على بدن المحدث و ان کان الکاتب على وضوء فالظاهر حرمته (2) خصوصاً اذا کان بمایبقى أثره.

 

(1) فیه ان المس و الخط مقارنان زماناً و ان اختلفا رتبة فان المس علة لحدوث الخط فرتبته متقدمة علیه الا انهما متحدان زمانا فعلیه یکون حراماً لان الاحکام الشرعیة و موضوعاتها واقعة فى الزمان الواحد فلااثر للتقدم و التأخرّ الرّتبى فیها.

(2) قد استشکل السید الاستاذ على المتن و قال فى التنقیح: و یتوجه علیه ان الحرمة على مادلت علیه الموثقة انما تترتب على مس کتابة القرءان مع الحدث و المس انما یتحقق اذاکان هناک جسمان لاقى احدهما الآخر و لایتحقق هذا فى القرءان و ذلک لأنّ المراد بالکتابة لیس هو الخطوط و النقوش فى نفسهما کیف و هما من الاعراض و المس انما یتحقق على الجواهر بمالها من الطوارى و الاعراض و لایقع على العرض نفسه، بل المراد بها هو الخطوط مع معروضها من القرطاس او الخشب او الحدید او غیرها من الاجسام الخارجیة، و علیه فالکاتب انما اوجد الکتابة فى بدن المحدث و هو کما اذا اوجدها فى القرطاس او الحدید. ومعه لیس فى البین الا الخطوط على بدنه و هو المعبر عنه بالممسوس فاین هنا الجسم الاخر الماس حتى یقال: ان الکاتب اوجد المس بالتسبیب و یحکم علیه بالحرمة فان المس لایتحقق الابتلاقى الجسمین و لیس فى المقام الاجسم واحد کماعرفت.

نعم اذا مسّ المحدث ذلک الموضع بیده او بغیرها من اعضائه صدق علیه مسّ الکتابة (الى ان قال): فالظاهر عدم حرمة الکتابة على بدن المحدث فى کلتا الصورتین (مراده زوال الکتابة بعد الکتب کالکتب بالماء و عدم زوالها بعد الکتب کالکتب بالمداد.)

ماافاده ((قدس سره))، لایمکن المساعدة علیه اصلا فان الکاتب اذا کتب آیة القرءان على بدن الجنب یکون الماس و الممسوس کلاهما موجوداً و الماس هو بدن الجنب و الممسوس هو نفس الکتابة فانه جسم لطیف وقع على بدنه و الاّ فانتقال العرض محال فان الجوهر مایقوم بنفسه و العرض مایقوم بغیره، فانتقال العرض بلامعروضه و هو الجسم لایمکن ابداً.

480 (مسألة 15): لایجب منع الاطفال و المجانین من المس الا اذا کان مما یعد هتکا. نعم الاحوط عدم التسبب لمسهم (1)و لوتوضأ الصّبى الممیز، فلااشکال فى مسه بناء على الاقوى من صحة وضوئه و سائر عباداته (2)

(1) اما عدم وجوب المنع من المس فلانه أمر مباح لهم و لادلیل على المنع من الامر المباح و اما اذا کان هتکاً کما اذا کانت ید الصبى ملطّخاً بالغائط فان المس و ان کان مباحا له الا ان الشارع لایرضى بهتک القرءان و ان صدر من غیر المکلف فیجب علیه أن یمنع منه، و أما الاحتیاط فى ترک التسبب فلان السبب أقوى من المباشر فیحتمل نسبة المس الى المکلف.

(2) فان العمومات تشمل المکلّفین و غیرهم من الاطفال الممیزین و حدیث رفع القلم لایکون حاکماعلیهالانه ورد فى مقام الامتنان فرفع الوجوب و المؤاخذة موافق له و رفع المشروعیة على خلاف الامتنان فهى باقیة

481 (مسألة 16) لایحرم على المحدث مسّ غیر الخط من ورق القرءان حتى مابین السطور و الجلد و الغلاف (1) نعم یکره ذلک کما انه یکره تعلیقه و حمله (2)
482 (مسألة 17): ترجمة القرءان لیست منه (3) باى لغة کانت فلابأس بمسها على المحدث، نعم لافرق فى اسم اللّه تعالى بین اللغات (4)

 

(1) لأن موثقة أبى بصیر تدل على حرمة مس الکتابة فلاتشمل غیرها.
(2) لروایة ابراهیم بن عبدالحمید المتقدمة(1) الناهیة عن مس المصحف وتعلیقه فتحمل غیرمس الخط على الکراهه لضعف سندها وللتسامح فى ادلة السّنن.
(3) لاختصاص دلیل المنع بخط القرءان و کتابته ففى غیره یکون المرجع هو الاصل.
(4) لان کل مایحکى عن الذات المقدسة باى لغة کان، لایجوز مسه للمحدث و الاسماء و الصفات الواردة فى القرءان لایجوز مسها للمحدث من جهتین احدیهما الاسمیة و الآخر القرءانیة.

483 (مسألة 18): لایجوز وضع الشىء النجس على القرءان و ان کان یابساً لانه هتک و أمّا المتنجس فالظاهر عدم البأس به مع عدم الرطوبة(1) فیجوز للمتوضّى أن یمسّ القرءان بالید المتنجسة و ان کان الأولى ترکه.
484 (مسألة 19): اذا کتبت آیة من القرءان على لقمة خبز، لایجوز للمحدث اکله (2) و اماللمتطهر فلابأس خصوصاً اذا کان بنیة الشفاء اوالتبرک.

(1) لافرق بین النجس و المتنجس بل و الطاهر فان کلامنها قدیکون وضعه على القرءان هتکا و قد لایکون هتکا، فلووضع الغائط النجس الیابس على القرءان یکون هتکا و لوصنع صندوقا من جلد الخز او السنجاب المیتة بعد الدباغ و وضع القرءان فیه لایعد هتکاً لانه مرغوب عزیز الوجود و شىء ثمین و لووضع الثوب المتلطّخ. بالدم على القرءان و لو کان یابساً یراه المتشرعة هتکاً وکذا اذا وضع المداس الطاهر على القرءان یکون هتکا فهو یختلف باختلاف الموارد فلیس هنا معیار یرجع الیه.

(2) لانه لافرق فى حرمة مس المحدث للکتاب بین الظاهر و الباطن فکما لایجوز للمحدث ان یمس بلسانه کتابة القرءان کذا لایجوز له مضغ لقمة فیها کتابة القرءان.

و اماالمتطهر فیجوزله مضغه لاسیما اذا کان بقصد التبرک و الشفاء.

فصل فى الوضوءات المستحبة

485 (مسألة 1): الاقوى کما اشیر الیه سابقا کونه مستحباً فى نفسه و ان لم یقصد غایة من الغایات (1) حتى الکون على الطهارة و ان کان الاحوط قصد احداها.
489 (مسألة 2): الوضوء المستحب اقسام احدها مایستحب فى حال الحدث الأصغر، فیفید الطهارة منه.

الثانى مایستحب فى حال الطهارة منه کالوضوء التجدیدى.
الثالث ماهو مستحب فى حال الحدث الاکبر و هو لایفید طهارة (2) وانما هو لرفع الکراهة او لحدوث کمال فى الفعل الذى یأتى به کوضوء الجنب للنوم و وضوء الحائض للذکر فى مصلاّها.

 

(1) لقوله تعالى: ان اللّه یحب التوابین و یحب المتطهرین، و للنصوص الواردة فى هذا الباب و قد تقدمت(1)ولکن الآیة والنصوص تشمل مااذا قصد الوضوء قربة الى الله.

(2) هذا الکلام یدحض مابنى علیه الاستاذ ((قدس سره)) من ان الوضوء بنفسه طهارة و لایکون سبباً لحصول الطهارة، فنقول: ان الوضوء اذا کان نفسه طهارة فلامعنى ان یقال: الوضوء طهارة و لایفید طهارة.

أمّا القسم الأول فلأمور:
الأول الصلواة المندوبة (1) و هى شرط فى صحتها أیضاً.
الثانى الطواف المندوب (2) و هو مالایکون جزاً من حج او عمرة ولومندوبین و لیس شرطا فى صحته نعم هو شرط فى صحة صلاته.

الثالث: التهیوء للصّلاة (3) فى اول وقتها او اول زمان امکانها اذا لم یمکن اتیانها فى اول الوقت و یعتبران یکون قریبا من الوقت او زمان الامکان بحیث یصدق علیه التهیوء.

(الرابع)دخول المساجد(4)

(الخامس) دخول المشاهد المشرفة(5)

(السادس) مناسک الحج (6) مماعد الصلاة و الطواف

(السابع) صلاة الاموات (7)

(الثامن) زیارة اهل القبور (8)

(التاسع) قرائة القرءان (9) اوکتبه (10)او لمس حواشیه او حمله

(11) (العاشر) الدعاء و طلب الحاجة

من الله تعالى (12)

(الحادى عشر) زیارة الائمة ولو من بعید(13)
(الثانى عشر) سجدة الشکر (14) او التلاوة(15)
(الثالث عشر) الاذان (16) و الاقامة والاظهر شرطیته فى الاقامة (17)

(الرابع عشر) دخول الزوج على الزوجة لیلة الزفاف بالنسبة الى کل منهما (18)

(الخامس عشر) ورود المسافر على أهله(19) فیستحب قبله

،(السادس عشر) النوم (20)

(السابع عشر) مقاربة الحامل(21)
(الثامن عشر) جلوس القاضى فى مجلس القضاء(22)

(التاسع عشر) الکون على الطهارة (23)

(العشرین) مسّ کتابة القرءان فى صورة عدم وجوبه (24)

و هو شرط فى جوازه کمامرو قد عرفت ان الاقوى استحبابه نفسا ایضاً (25)

 

(1) حیث ان الصلاة مطلقامشروطة بالوضوء فاذاکانت الصلاة واجبة، فالوضوء واجب واذاکانت مستحبة فالوضوء مستحب الوجه فى ذلک انه لاصلاة الاّبطهورو هو شرط فى صحة الصلاة.سواءکانت واجبة او مندوبة ففیها یجوزللمکلف ترک الوضوء بترک الصلاة و لایجوز الصلاة مع ترک الوضوء.

(2) لیس الوضوء شرطا فى صحة طواف المندوب بل هو موجب لافضلیة الطواف و صحة صلاته وذلک لصحیحة معاویة بن عمار قال: قال ابوعبداللّه ((علیه السلام)): لابأس ان یقضى المناسک کلها على غیر وضوء الاّ الطواف فان فیه صلاة و الوضوء افضل(1) و کذا صحیحة جمیل عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)): اینسک المناسک وهو على غیر وضوء قال: نعم الاّ الطواف بالبیت فان فیه صلاة(2)

(3) قد استدل علیه بوجوه الاول المرسلة الّتى رواها الشهید فى الذکرى: روى ما و قرّ الصلاة من اخّر الطهارة لها حتى یدخل وقتها(3)

اعتمد علیها جملة من الاکابر کالشیخ و العلاّمة والشهید ((قدس سرهم))

و لکنها لارسالها لاتکون حجة و لکن اخبار من بلغ دلت على ان من اتى بما بلغه الثواب یعطى اللّه الثواب و ان لم یقله رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) فعلیه اذا اتى بالعمل لاجل المرسلة و قدم الوضوء على الوقت یعطى الله الاجر و الثواب للعامل فلافرق بین ثبوت الاستحباب و عدمه لأنّ الهدف من العمل هو الاجر و الثواب و هو یصل الى العامل.

الثانى مادل على اتیان الصلاة فى اول وقتها و ان اول الوقت رضوان اللّه و آیتا الاستباق و المسارعة ایضاً تدلان على ذلک.

فیه ان الوضوء قبل الوقت یمکن اتیانه قبل الوقت للاستحباب النفسى او لغایة الذکر و تلاوة سورة من القرءان فلایتوقف ذلک على استحباب الوضوء التهیّئى.

على ان الصلاة فى اول الوقت یتحقق بان یتوضأ اول الزوال و اتى بالصلاة و کذا یتحقق المسابقة للخیر والسرعة الى سبب مغفرة الرب بذلک. الثالث: قوله تعالى: اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق الخ: و المراد من القیام هو التهیؤ للصلاة والتهیوء قدیکون قبل دخول الوقت و قدیکون بعده فیکون الوضوء مشروعاً قبل الدخول بمقدار یصدق التهیوء.

و یعتبر فیه ان یکون القیام قرب دخول الوقت ا وبعده و قد ورد فى تفسیر الآیة ان المراد هوالقیام من النوم، ولکنه احد المصادیق و لایکون مختصا بذلک.

(4)لصحیحة مرازم عن الصادق ((علیه السلام))انه قال:علیکم باتیان المساجد،فانها بیوت الله فى الأرض و من اتاها متطهراً، طهّره الله من ذنوبه و کتب من زواره(4)

(5) لم نعثر على دلیل یدل على استحباب الوضوء لمجرد دخول المشاهد المشرّفه بل النصوص واردة للغسل فیها للزیارة و لعل الوجه فى ذلک ان المؤمنین لایدخلون فیها بلاقصد الزیارة فلاجل ذلک بین الائمة (علیهم السلام) اداب الزیارة وکیفیتها.

(6) لصحیحة معاویة بن عمار المتقدمة(5)

(7) لمارواه عبدالحمید: قلت لابى الحسن ((علیه السلام)): الجنازة یخرج بها ولست على وضوء، فان ذهبت اتوضأ فاتتنى الصلاة أیجزینى أن أصلّى علیها و انا على غیر وضوء؟ فقال ((علیه السلام)): تکون على طهر احب الىّ(6)

(8) کما عن الشهید فى الذکرى و السید فى المدارک و عن الدلائل ان فى الخبر تقییدها بالمؤمنین.

(9) کما تقدم(7)

(10) لمارواه على بن جعفر عن اخیه (ع): انه سأله عن الرجل ایحلّ له ان یکتب القرءان فى الالواح و الصحیفة و هو على غیر وضوء؟ قال: لا(8) و هى بقرینة الاجماع و النص على الجواز تحمل على الاستحباب روى داد بن فرقد عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: سألته عن التعویذ یعلّق على الحائض؟ قال: نعم لابأس. قال: و قال تقرئه و تکتبه و لاتصیبه یدها(9)

(11) لادلیل على استحباب الوضوء لمس حواشیه او حمله و روایة ابراهیم بن عبدالحمید المتقدمة ص (302) لاتدل على الاستحباب فانها تدل على کراهة المس و الحمل و اما استحباب الوضوء فلایستفاد منها.

(12) لماورد فى صحیحة ابن سنان عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: سمعته یقول: من طلب حاجة و هو على غیر وضوء فلم تقض، فلایلو منّ الانفسه(10)

(13) فى موارد متفرقة ورد الغسل و الوضوء لزیارتهم (علیهم السلام)و عن صاحب الجواهر: ان النصوص الواردة فى الطهارة لزیارتهم (ع) بل الغسل اکثر من ان تحصى کما لایخفى على من لاحظ الکتب المؤلّفة فى ذلک.

(14) لمارواه عبدالرّحمان بن الحجاج بطریق صحیح عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) انه قال: من سجد سجدة الشکر لنعمة و هو متوضئ کتب اللّه له بها عشر صلوات و محاعنه عشر خطایا عظام(11)

(15)لمارواه أبوبصیر عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال قال:اذ قرئ بشىء من العزائم الاربع فسمعتهافاسجد وان کنت على غیر وضوء وان کنت جنباً وان کانت المرئة لاتصلى و سائرالقرءان انت فیه بالخیاران شئت سجدت وان شئت لم تسجد(12)

(16) عن المحقق فى المعتبر ان علیه فتوى العلماء و عن العلامة فى المنتهى ان علیه اجماعهم، للنبوى: (حق و سنة ان لایؤذّن أحد الا و هو طاهر(13) و عن الدعائم: لابأس ان ایؤذّن الرجل على غیر طهر و یکون على طهر افضل و لایقم الاعلى طهر(14)

(17) لصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: لابأس أن تؤذّن وأنت على غیر طهور و لاتقیم الاّ و انت على وضوء(15) و نحوها غیرها کما یأتى فى محله انشاءالله.

(18) لصحیحة ابى بصیر قال: سمعت رجلا و هو یقول لأبى جعفر ((علیهما السلام)): انى رجل قداسننت و قد تزوجت امرأة بکراً صغیرة و لم ادخل بها و انا اخاف اذا دخلت علىّ فرأتنى ان تکرهنى لخضابى و کبرى فقال ابوجعفر((علیهما السلام)): اذا دخلت فمرهم قبل ان تصل الیک ان تکون متوضّأة ثم انت لاتصل الیها حتى توضأ و صلّ رکعتین... الحدیث(16)

و هى وردت فى مورد خاص، فلاتدلّ على الاستحباب مطلقا.

(19) فعن المقنع روى عن الصادق ((علیه السلام)): من قدم من سفر فدخل على اهله وهو غیر وضوء، و رأى مایکره فلایلومنّ الاّ نفسه

نسبت الى المقنع ولم توجد فیه و لا فى الوسائل و لافى المستدرک نعم وجدت فى الحدائق القدیم ج 2 ص 140

(20) لمارواه محمد بن کردوس عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) قال: من تطهرّ ثم آوى الى فراشه، بات و فراشه کمسجده(17)

(21) لمارواه ابوسعید الخدرى فى وصیة النبى لعلى ((علیهما السلام)) قال: یاعلى اذا حملت امرأتک فلاتجامعها الا و انت على وضوء فانه ان قضى بینکما ولد، یکون اعمى القلب بخیل الید(18)

(22) کماعن نجیب الدین صاحب النزهة.لم نجد علیه دلیلا فى ما بایدینا من الا خبار.

(23) قدتقدم استحباب الوضوء للکون على الطهارة.

(24) هذا مبنى على استحباب المس کالتقبیل له.

(25) قدتقدم تفصیل ذلک.

و امّا القسم الثانى، فهو الوضوء للتّجدید و الظاهر جوازه ثالثاً و رابعاً فصاعدا ایضاً (1) امّا الغسل فلایستحب فیه التجدید (2) بل و لاالوضوء بعد غسل الجنابة و ان طالت المدة (3)

 

(1) لمارواه مفضل بن عمر عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)): من جدّد وضوئه لغیر حدث، جدّد الله توبته من غیر استغفار(1)
و فى حدیث آخرالوضوء على الوضوء نور على نور(2)
و حدیث آخر ایضاً: و کان النبى ((صلى الله علیه وآله)) یجدّد الوضوء لکل فریضة و کل صلاة(3)
و روى محمد بن مسلم عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: قال أمیر المؤمنین ((علیه السلام)): الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهّروا(4)
(2) ففى مرسلة سعدان الطّهر على الطّهر عشر حسنات(5) و اطلاقهایشمل الغسل ایضاً.
و روایة محمد بن مسلم المتقدمة تدل على مشروعیة الوضوء بعد الغسل واطلاقها یشمل غسل الجنابة ایضاً. و لکن صحیحة سلیمان بن خالد عن أبى جعفر ((علیه السلام)) هکذا: الوضوء بعد الغسل بدعة(6) و هکذا غیره فهى قرینة على أن المراد من الطّهور و الطّهر هو الوضوء فلاتشمل الغسل. على ان ظاهر الاصحاب کما فى الحدائق و ظاهر الفتوى کما فى الجواهر، عدم التجدید فى الغسل.

(3) لاطلاق الصحیحة بل المتیقن منها هو غسل الجنابة.

و اما القسم الثالث فلأمور:
(الأول) لذکر الحائض فى مصلاّها (1) مقدار الصّلاة

(الثانى) لنوم الجنب (2) وأکله و شربه (3) وجماعه(4) وتغسیله المیت (5)

(الثالث) لجماع من مس المیت و لم یغتسل بعد

(الرابع) لتکفین المیت (6) أو تدفینه (7) بالنسبة الى من غسّله و لم یغتسل غسل المس.

(1)تدل على ذلک عدة من النصوص: منها صحیحة زرارة عن أبى جعفر(ع)

قال: اذا کانت المرأة طامثاً فلاتحل لها الصلاة و علیها ان تتوضأ وضوء الصلاة عند وقت کل صلاة، ثم تقعد فى موضع طاهر، فتذکراللّه عزوجلّ و تسبّحه و تهلّله و تحمده کمقدار صلاتها ثم تفرغ لحاجتها(1)

(2) لصحیحة الحلبى قال: سأل أبوعبداللّه ((علیه السلام)) عن الرجل اینبغى له ان ینام و هو جنب؟ قال یکره ذلک حتى یتوضأ(2)

(3) لصحیحة الحلبى عن ابى عبدالله عن ابیه ((علیهما السلام)) قال: اذا کان الرجل جنباً لم یأکل و لم یشرب حتى یتوضأ(3)

(4) لحسنة الوشا قال: قال فلان بن محرز: بلغنا ان اباعبداللّه ((علیه السلام)) کان اذا اراد أن یعاود اهله للجماع توضأ وضوء الصلاة، فأحب ان تسئل ابالحسن الثانى ((علیه السلام)) عن ذلک، قال الوشاء فدخلت علیه فابتدأنى من غیر أن أسأله، فقال: کان ابوعبداللّه ((علیه السلام)): اذا جامع واراد ان یعاود توضأ وضوء الصّلاة، واذا اراد ایضا توضأللصّلاة(4)

(5) لحسنة شهاب بن عبدربه: سألت أباعبداللّه ((علیه السلام)) عن الجنب یغسّل المیت. أو من غسّل میتا، له ان یأتى اهله ثم یغتسل؟ فقال سواء لابأس بذلک اذا کان جنباً، غسل یدیه و توضأ و غسّل المیت و هو جنب و ان غسّل میتا توضأ ثم اتا أهله و یجزأه غسل واحد لهما(5) و من هذه الحسنة یعرف الحکم فى الثالث.

(6) ذکر ذلک جماعة من القدماء و المتأخرین بل فى الحدائق نسبته الى الاصحاب و عن المدارک و الحدائق و الجواهر و غیرها عدم العثور على مدرکه فلادلیل على استحباب الوضوء لتکفین المیت.

(7) مااستدل به لذلک مارواه الحلبى و محمد بن مسلم عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: توضأ اذا أدخلت المیت القبر(6)

و هذه الرّوایة لاتشمل على ماذکره الماتن ((قدس سره)) فلانعلم على اى شئ اعتمد وهذه الروایة معتبرة لما ذکره مقرّر التنقیح عن الاستاذ ((قدس سره))(7)

487 (مسألة 3): لایختص القسم الأول من المستحب بالغایة التى توضأ لاجلها (1) بل یباح به جمیع الغایات المشروطة به. بخلاف الثانى. و الثالث فانهماان وقعا على نحوما قصدا،لم یؤثراالا فیماقصدالأجله(2) نعم لوانکشف الخطاء بان کان محدثا بالأصغر، فلم یکن وضوؤه تجدیدیاً و لامجا معاً للاکبر، رجعا الى الاول (3) و قوى القول بالصحة واباحة جمیع الغایات به اذا کان قاصدا لامتثال الأمر الواقعى المتوجه الیه فى ذلک الحال بالوضوء، و ان اعتقد أنه الامر بالتجدیدى منه مثلا، فیکون من باب الخطا فى التطبیق و تکون تلک الغایة مقصودة له على نحو الداعى لاالتقیید بحیث لوکان الامرالواقعى على خلاف مااعتقده لم یتوضأ، اما لوکان على نحو التقیید کذلک ففى صحته حینئذاشکال (4)

(1) فان الوضوء الواقع لأجل الکون على الطهارة أوللصلاة مضافاالى اللّه تعالى مثلا، موجب لحصول الطهارة فکل شئ مشروط بالطهارة یصح ان یؤتى بعده.
(2) فیه ان الجنب اذاتوضأللاکل یؤثرلنومه، فلایحتاج الى تکرارالوضوء وکذلک العکس لأنه قد اتى بالغسلتین و المسحتین بنیة صالحة و هى الاضافة الى اللّه.
(3) استشکل هنا السید البروجردى و الگلپایگانى و لکنه غیر وارد فان المعیار فى الصّحة هو اتیان العمل مضافاالى اللّه بلافرق بین ان یکون أمر اللّه هو التجدیدى او الاصلى فاذا کان الداعى هو امتثال الامر التجدیدى فانکشف انه کان اصلیاً لایضر لانه من الخطأ فى التطبیق.
(4)اختلف المحشّون هنا فالشیخ آل یاسین و النائنى و السید الحکیم ذهبوا الى البطلان و السید الاستاذ الخوئى و الامام الخمینى و البروجردى و جماعة اخرى ((قدس سرهم)) ذهبوا الى الصحّة. و هذا هو الاقوى لانه قد اتى بالعمل العبادى یرید به ربه و هذا کاف فى الصّحة و فرض انه لویعلم ان الأمر التجدیدى لم یکن لم یأت به لایضر.

488 (مسألة 4):لایجب فى الوضوء قصد موجبه بان یقصدالوضوء لاجل خروج البول او لأجل النوم، بل لوقصد احد الموجبات و تبین ان الواقع غیره، صحّ الا ان یکون على وجه التقیید(1)


(1) حتى لوکان کذلک فان قصدالتقیید لااثرله فى أمثال المقام،فان الوضوء حقیقة واحدة و هى الغسلتان و المسحتان و هذه الحقیقة قدتحقّقت بنیة صالحة وهى الاضافة الى الرب فتکون محکومة بالصّحة و ارتفاع الحدث امر تحقق باعتبار الشارع فانه متطهر بحکمه.

489 (مسألة 5): یکفى الوضوء الواحد للاحداث المتعددة، اذا قصد رفع طبیعى الحدث، بل لو قصد رفع احدها صحّ و ارتفع الجمیع الا اذا فصدرفع البعض دون البعض فانه یبطل (1) لانه یرجع الى قصد عدم الرفع (2)

(1) فیه انه اذا قصد رفع البعض دون البعض فقد قصد الوضوء بنیة صالحة و هى الاضافة الى اللّه فیلغو قصد عدم رفع بعض آخر الا اذا قصد رفع الحدث الثانى و لم یقصد رفع الحدث الأوّل لأنّ النوم مثلا بعد البول لایوجب حدثا فقصد رفعه بلاأثر.

(2) هذا یصح اذا قصد رفع الحدث الثانى دون الاول و فى العکس یحکم بالصحة لانه قصد رفع الحدث الحاصل به فاذا ارتفع حصل الطّهارة ولایضّره قصد عدم رفع الحدث الحاصل بالنوم لانه لم یوجد حدثا.

490 (مسألة 6):اذا کان للوضوء الواجب غایات متعددة فقصدالجمیع حصل امتثال الجمیع و اثیب علیها کلها، و ان قصد البعض حصل الامتثال بالنسبة الیه و یثاب علیه و لکن یصح بالنسبة الى جمیع و یکون اداء(1) بالنسبة الى مالم یقصد.

وکذا اذا کان للوضوء المستحب غایات عدیدة(2) واذا اجتمعت الغایات الواجبة او المستحبة ایضاً یجوز قصد الکل ویثاب علیها و قصد البعض دون البعض، و لوکان ماقصده هو الغایة المندوبة، و یصح معه اتیان. جمیع الغایات و لایضر فى ذلک کون الوضوء عملا واحدا لایتصف بالوجوب و الاستحباب معاً و مع وجود غایة واجبة لایکون الا واجباً، لانه على فرض صحته، لاینافى جواز قصد الأمرالندبى و ان کان متصفا بالوجوب فالوجوب الوصفى لاینافى الندب الغائى،لکن التحقیق صحة اتصافه فعلا بالوجوب و الاستحباب من جهتین (3)

 

(1) اى مجزیا بالنسبة الیه، فان الوضوء اذا حکم بصحته، یترتب علیه صحة کل عمل مشروط به.

(2) فان قصد جمیع الغایات یثاب علیها وان قصد بعضهایثاب علیه لکن یجوز اتیان مالم یقصد ایضاً لان الوضوء تحقق صحیحاً فلایختص بماقصد امتثاله. و هل یجوز قصد الغایة الندبیة مع ان الوضوء من جهة انه مقدمة للواجب لایکون الا واجبا ذهب الماتن الى صحته لان الوجوب الوصفى لاینافى الندب الغائى.

(3) ماذکره من اتصاف الوضوء بالوجوب و الاستحباب من جهتین وهما مقدمیته للواجب و المستحب فبما انه مقدمة للواجب واجب و بما انه مقدمة للمستحب مستحب و هذا لایمکن الالتزام به بوجه لان اجتماع الامر و النهى وان کان ممکنا الا انه فیما اذا کانت الجهتان تقییدیتین و الترکّب انضمامیاکالصّلاة والغصب فاذا اتى بالصلاة فى الدار المغصوبة مع الایماء والاشارة یحکم بصحتها لان متعلق الحرمة هوالغصب و هو من مقولة الاین ومتعلق الوجوب هى الصلاةوهى من مقولة الوضع کالقیام و الرکوع او من مقولة الکیف المسموع کالقرائة والذکر فمتعلق النهى غیر متعلق الامر الا فى السجود فان المأمور به هو وضع الجبهة على الأرض مع الاعتماد فانه متعلق للصّلاة و الغصب هکذاافاد الاستاذ ((قدس سره))

فیه ان القرائة و الذکر ایضاً تصرف فى الفضاء المغصوب فان تحرک الشفة واللّسان تصرف جزماً فى الفضاء و لایرضى المالک به.

و الحرام الذى لایتحد مع الصلاة هو النظر الى لاجنبیة فى حال الصلاة فمتعلق الامر و النهى لایتحدان اصلا فالصلاة محکومة بالصحة مع ان النظر حرام و هو وان کان حراما الا انه لایوجب بطلان الصلاة.

الجواب الصحیح عن الاشکال هو ان المستحب محبوب للمولى مع جواز الترک و الواجب ایضاً محبوب له مع عدم جواز الترک فالمحبوبیة الضعیفة مندکة فى المحبوبیة القویة فاذا قصد المستحب فقد قصد المحبوبیة الضعیفة و هى راجحة و محبوبة للمولى فیصح الوضوء و یجوز معه اتیان الواجب والمستحب.

فصل فى بعض مستحبات الوضوء

(الأوّل أن یکون بمدّ و هو ربع الصاع (1) وهو ستمأة و اربعة عشر مثقالا و ربع مثقال (2)فالمدمأة وخمسون مثقالا وثلاثة مثاقیل ونصف مثقال و حمصة ونصف.

 

(1) لصحیحة زرارة عن ابى جعفر((علیهما السلام)):کان رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله))یتوضأ بمدّ و یغتسل بصاع و المد رطل و نصف و الصّاع ستة ارطال(1)

و صحیحة ابى بصیر و محمد بن مسلم عنه ((علیهما السلام)) انهما سمعاه یقول: کان رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) یغتسل بصاع من ماء و یتوضأ بمدّ من ماء(2)

و یظهر من الخلاف و الغنیة و المنتهى و التذکرة اتفاق الاصحاب على ان المد ربع الصّاع کما هو المصرّح به فى صحیحة زرارة المتقدمة آنفاً.

و تدل على خلافها موثقة سماعة قال: سالته عن الذى یجزى من الماء للغسل؟ فقال: اغتسل رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) بصاع و توضأ بمدّ و کان الصّاع على عهده خمسة امداد و کان المد قدر رطل و ثلاث آواق(3)

و الترجیح مع الصحیحة من وجوه الاول: ان زرارة عدل امامى فى غایة الوثاقة و سماعة واقفى موثق.

الثانى قد عمل بالصحیحة جمیع الاصحاب کماعرفت و لم یعرف العامل بالموثقة فتکون مهجورة.

الثالث ان الموثقة مضمرة و الصحیحة مسندة، فلامجال للعمل بها فى قبالهافتطرح.

(2) و ذلک لروایتین (احدیهما) مارواه ابراهیم بن محمد الهمدانى ان اباالحسن صاحب العسکر ((علیه السلام)) کتب الیه فى حدیث الفطرة علیک و على الناس کلهم و من نتعوّل ذکراً کان او انثى صغیراً او کبیراً حراً او عبداً فطیماً او رضیعاً تدفعه وزناً ستة ارطال برطل المدینة والرّطل مأة و خمسة وتسعون درهما، یکون الفطرة الفا ومأة و سبعین درهماً(4)

(ثانیتهما) مارواه جعفرابن ابراهیم بن محمد الهمدانى و کان معنا حاجّاً قال: کتبت الى ابى الحسن ((علیه السلام)) على یدى ابى: جعلت فداک ان اصحابنا اختلفوا فى الصّاع، بعضهم یقول: الفطرة بصاع المدنى و بعضهم: یقول: بصاع العراقى؟ قال: فکتب الىّ: الصاع بستة ارطال بالمدنى و تسعة ارطال بالعراقى، قال: و اخبرنى انه یکون بالوزن الفاومأة و سبعین وزنة(5) والمراد بالوزنة هو الدرهم.

(الثانى) الاستیاک (1) باى شئ کان (2) و لوبالإصبع (3) و الافضل عود الاراک (4)

 

(1) کماتدل علیه عدة من النصوص منها صحیحة معاویة بن عمار قال: سمعت اباعبدالله ((علیه السلام)) یقول:کان فى وصیة النبى ((صلى الله علیه وآله))لعلى((علیه السلام)) أن قال: یا على أوصیک فى نفسک بخصال، فاحفظها عنى ثم قال: اللّهم اعنه وعدّ جملة من الخصال (الى ان قال): و علیک بالسواک عند کل وضوء(1)

(2) لاطلاق مادل علیه و التصریح بذلک فیما یأتى عن على بن ابراهیم.

(3) روى على بن ابراهیم باسناده قال: ادنى السواک ان تدلکه باصبعک(2)

(4) کما عن الرسالة الذّهبیة: و اعلم یا امیرالمؤمنین ان اجود ماإستکت به لیف الاراک فانه یجلو الاسنان و یطیب النکهة و یشدّ اللّثة و یسمنها و هو نافع من الحفر اذا کان باعتدال(3)

و عن مکارم الاخلاق وکان ((صلى الله علیه وآله)) یستاک بالاراک امره بذلک جبرئیل(4)

(الثالث) وضع الاناء الذى یغترف منه على الیمین (1) (الرابع) غسل الیدین قبل الاغتراف مرة فى حدث النوم والبول ومرتین فى الغائط (2) (الخامس) المضمضة و الاستنشاق (3) کل منهما ثلاث مرات (4) بثلاث اکف (5)و یکفى الکف الواحدة ایضاً لکل من الثلاث (6) (السادس) التسمیة عند وضع الید فى الماء او صبّه على الید (7) واقلّها بسم اللّه (8) والافضل بسم الله الرحمن الرحیم (9)

وأفضل منهما بسم اللّه و باللّه اللّهم اجعلنى من التوابین و اجعلنى من المتطهرین(10) (السابع) الاغتراف بالیمنى و لو للیمنى (11)

 

(1) لادلیل على استحباب ذلک و ان ذکره الاصحاب بل الدلیل دل على وضع الاناء بین الیدین کما فى صحیحة زرارة قال: قال ابوجعفر ((علیهما السلام)): الا احکى لکم وضوء رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله))؟ فقلنا: بلى فدعابقعب فیه شئ من ماء فوضعه بین یدیه (الخ)(1)

(2) لصحیحة الحلبى، قال: سألته عن الوضوء کم یفرغ الرجل على یده الیمنى قبل ان یدخلها فى الاناء؟ قال: واحدة من حدث البول و اثنتان من حدث الغائط وثلاث من الجنابة(2)

و صحیحة حریز: عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: یغسل الرجل یده من النوم مرة و من الغائط و البول مرتین و من الجنابة ثلاثاً(3)

فالمستفاد منهما انه ان اتى من النوم او البول یکفى الغسل مرة و اذا اتى من البول و الغائط یحتاج الى الغسل مرتین فیتداخل مسبّب البول فى مسبب الغائط اذا جاء من کلیهما کما هو ظاهر الصّحیحة حیث عطف الغائط على البول بلااعادة کلمة من.

(3) النصوص الواردة هنا مستفیضة منها موثقة ابى بصیر قال سألت اباعبداللّه ((علیه السلام)) عنهما؟ فقال: هما من الوضوء، فان نسیتهما فلاتعد(4)

(4) یدل على ذلک مافى عهد امیرالمؤمنین ((علیه السلام)) الى محمد بن أبى بکر (الى ان قال): و انظر الى الوضوء فانه من تمام الصلاة تمضمض ثلاث مرات واستنشق ثلاثاً(5)

(5) لم یدلّ علیه دلیل فیما بایدینا من الکتب و ماندرى بأى شئ اعتمد.

(6) لاطلاق جملة من النصوص منها ماعرفت من عهد أمیرالمؤمنین الى محمد بن ابى بکر.

(7) کماتدل علیه صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: اذا وضعت یدک فى الماء فقل: بسم اللّه و باللّه اللّهم اجعلنى من التوابین و اجعلنى من المتطهرین فاذا فرغت فقل: الحمدللّه رب العالمین(6)

و فى حدیث الأربعمأة قال على ((علیه السلام)) لایتوضأ الرجل حتى یسمى، یقول: قبل ان یمسّ الماء: بسم الله و بالله اللهم اجعلنى من التوابین و اجعلنى من المتطهّرین(7)

(8) لم نجد حدیثااقتصر فیه على ذلک.

(9)لصحیحة محمدبن قیس عن ابى جعفر((علیهما السلام)) عن رسول اللّه((صلى الله علیه وآله)) قال: للثقفى قبل ان یسأله: أمّا انک جئت تسألنى عن وضوئک و صلاتک و مالک فیهما؟ فاعلم انک اذا ضربت یدک فى الماء و قلت: بسم اللّه الرحمن الرحیم، تناثرت الذنوب التى اکتسبتها یداک(8)

(10) لماعرفت فى صحیحة زراره و حدیث الاربعمأة المتقدمتان فى هذه الصفحة.

(11) ففى صحیحة ابن اذینة الواردة فى وضوء النبى (ص) فى المعراج فتلقى رسول اللّه (ص) الماء بیده الیمنى فمن اجل ذلک صار الوضوء بالیمین(9)

ففى صحیحة ابن مسلم عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) الا احکى لکم وضوء رسول اللّه (ص) قلت: بلى قال: فادخل یده فى الاناء و لم یغسل یده فاخذ کفاً من ماء فصبّه على وجهه ثم مسح جانبیه حتى مسحه کلّه ثم اخذ کفا آخر بیمینه، فصبه على یساره، ثم غسل به ذراعه الایمن ثم اخذ کفّاً آخر فغسل به ذراعه الأیسر ثم مسح رأسه و رجلیه بمابقى فى یده(10) و فى صحیحة زرارة

(ح 6 من هذالباب) جاء ثم اعاد یده الیسرى فى الاناء.

بان یصیبه فى الیسرى.ثم یغسل الیمنى(الثامن) قرائة الأدعیة المأثورة عندکل من المضمضة(1)

و الاستنشاق (2) و غسل الوجه (3) و الیدین (4) و مسح الراس (5) والرّجلین (6)

 

(1) تقول عندها: اللهم لقّنى حجتک یوم القاک و اطلق لسانى بذکرک.

(2) تقول عنده: اللهم لاتحرم علىّ ریح الجنة و اجعلنى ممن یشم ریحها وروحها و طیبها

(3) اللّهم بیض وجهى یوم تسود فیه الوجوه و لاتسود وجهى یوم تبیض فیه الوجوه.

(4) قل عند غسل الیمنى اللهم اعطنى کتابى بیمینى و الخلد فى الجنان بیسارى و حاسبنى حساباً یسیراً و عند غسل الیسرى: اللّهم لاتعطنى کتابى بشمالى و لاتجعلها مغلولة الى عنقى و اعوذ بک من مقطعات النیران

(5) اللهم غشّنى برحمتک و برکاتک.

(6) اللهم ثبّتنى على الصراط یوم تزلّ فیه الاقدام و اجعل سعیى فیما یرضیک عنى(1)

(التاسع) غسل کل من الوجه و الیدین مرتین(1)

 

(1) اختلف الأصحاب هنا على اقوال الاول ماهو المعروف بین الأصحاب من استحباب الغسل مرتین فى کلّ من الوجه و الیدین.
و حکى عن بعضهم عدم مشروعیة الثانى، و عن بعض آخر أن الثانى مشروع ولکن ترکه أفضل من فعله نظیر الصّلاة و الصّوم فى الأوقات المکروهة کالصوم فى یوم العاشوراء مثلا.
اختار السید الاستاذ ((قدس سره)) القول الأول و استدل علیه بعدة من النصوص:

منها صحیحة معاویة بن وهب قال: سألت اباعبدالله ((علیه السلام)) عن الوضوء؟ فقال: مثنى مثنى(1)
و منها صحیحة صفوان عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: الوضوء مثنى مثنى(2) ومنها موثقة یونس بن یعقوب قال: قلت لأبى عبداللّه ((علیه السلام)): بالوضوء الذى افترضه اللّه على العباد لمن جاء من الغائط أو بال؟ قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط ثم یتوضأ مرّتین مرّتین(3)
قال ((قدس سره)): فهذه الروایات واضحة الدلالة على استحباب الغسل مرتین و معها لامجال للاستشکال فى المسألة(4)
أقول: لوکنا و هذه الّروایات لحکمنا بوجوب الغسل مرتین مرتین ولم نقل باستحبابه و لکن فى قبالها روایات تمنع من الاستحباب فضلا عن الوجوب.
(منها) الوضوءات البیانیة، فانها مع کثرتها و ورودها فى مقام البیان غیر مشتملة على الغسل مرتین بل اشتملت على غسل الوجه والیدین مرة و مسح الرأس و الرجلین، فلوکان وضوء رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) مشتملا على الغسل مرتین مرتین لحکاه کذلک حتماً.
و اجاب السید الاستاذ ((قدس سره)) بأن الوضوءات البیانیة ناظرة الى بیان مایعتبر فى کیفیة الوضوء من غسل الیدین الى الأصابع و مسح الرأس و الرّجلین على النحوالدائر المتعارف لدى الشیعة ایذاناً بأن وضوء العامة اجنبى عن وضوء رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) و أنه لیس بوضوئه (ص) (الى ان قال): و لیست ناظرة الى بیان الکم والعدد و اعتبار الغسل الواحد فیه أو المتعدد، فهذا الوجه ساقط.
فیه ان الحکایة قدتکون صادقة و هى التى کانت مطابقة للمحکى عنه و قد تکون کاذبة و هى التى تخالف المحکى عنه، و حیث ان الثانى لایحتمل فى المقام لان الحاکى هو الامام ((علیه السلام)) فالحکایة صادقة فلایحتمل ان وضوئه ((صلى الله علیه وآله)) کان بالغسل مرتین مرتین، فاذاً لم یثبت استحباب المرتین.
(و منها)موثقة عبدالکریم بن عمرو قال: سألت اباعبداللّه((علیه السلام))عن الوضوء؟
فقال: ماکان وضوء على (ع) الاّ مرة مرة(5) فهى اقوى شاهد على ان الأفضل هو مرة مرة و الاّ لزم ان یکون على (ع) ملتزما بالمفضول طیلة حیاته و هو غیر محتمل، فیکون الافضل هو مرة مرة.
و اجاب عنها السید الاستاذ ((قدس سره)) بأنه حکایة فعل صادر عنه ((علیه السلام)) و هومجمل غیر مبین الوجه فى الروایة، فلاینافى الاخبار المعتبرة الدالة على أن الغسل ثانیاً امر مندوب فى الشریعة المقدسة.
اقول: لم نجد فى النصوص مادل على استحباب الغسل ثانیاً فان النصوص المشتملة على مثنى مثنى او مرتین مرتین فیها احتمالات ثلاثة
(احدها) بیان المشروعیة وان مثنى مثنى مشروعة وان مایأتیه العامة من الغسل ثلاث مرات غیر مشروعة.
(ثانیها) الحمل على الاسباغ کما دل علیه مارواه داود الرّقى قال: دخلت على ابى عبدالله ((علیه السلام)) فقلت له جعلت فداک، کم عدّة الطهارة؟ فقال: ماأوجبه اللّه فواحدة، و أضاف الیه رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) واحدة لضعف الناس(6) فیکون الغسل ثانیاً للاسباغ و الاکمال.
(ثالثها) الاستحباب بان کان الاول واجبا و الثانى مستحباً فوضوءات البیانیة الدالة على الغسل مرة مرة و وضوء على ((علیه السلام)) الدال على المرة ینفى استحباب الغسل مرتین فمادل على ذلک تحمل على المشروعیة او الاسباغ.
و ممّا یدلّ على عدم أفضلیة الغسل مرتین صحیحة زرارة عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: قال أبوجعفر ((علیهما السلام)): ان اللّه وتر یحبّ الوتر فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات: واحدة للوجه و اثنتان للذراعین(7)
و ینبغى التعرض للوضوء البیانیة راجع(8)
و لعلّه لاجل هذه الاخبار احتاط شیخنا الانصارى بترک الغسلة الثانیة فى الید الیسرى لاحتمال عدم مشروعیة الغسلة الثانیه، و معه یقع المسح ببلّة الغسلة الغیر المشروعة و لیست هى من الوضوء فلابد من الحکم ببطلانه.
و احتاط السید الشیرازى الکبیر ((قدس سره)) بترک الغسلة الثانیة حتى فى الیمنى فیما اذا کان غسل الیسرى بالارتماس الذى لایحتاج معه الى امرار الید الیمنى علیها حتى تکون (لبلّة) الموجودة فى الیمنى مستندة الى بلّة الید الیسرى والمفروض ان بلتها بلة الغسلة الاولى التى هى من الوضوء لفرض انا ترکنا الغسلة الثانیة فى الیمنى للاحتیاط.

و احتاط المحقق میرزا محمد تقى الشیرازى ((قدس سره)) بترک الغسلة الثانیة فى الوجه ایضاً فیما اذا احتیج فى المسح الى بلّته و هذه الاحتیاطات کلها بملاک واحد و هو ان لایقع المسح ببلّة الغسلة التى لیست هى من الوضوء.

فهذه الاکابر لم یطمئنّوا بان الغسلة الثانیه من الوضوء فکیف یحکم باستحبابها.

فیه أنها مبنیة على احتمال ان الغسلة الثانیة لیست من الوضوء و النصوص المعتبرة الدالة على ان الوضوء مثنى مثنى أو مرتین مرتین کما عرفت تنفى هذا الاحتمال لانها تدل على مشروعیتها و ان لم تدل على افضلیتها و استحبابها.

(العاشر) ان یبدأ الرجل بظاهر ذراعیه فى الغسلة الاولى (1) وفى الثانیة بباطنها والمرأة بالعکس.

(الحادى عشر) أن یصبّ الماءعلى اعلى کل عضو(2) وأمّاالغسل من الأعلى فواجب (3) (الثانى عشر) ان یغسل مایجب غسله من مواضع الوضوء بصبّ الماء علیه (4) لابغمسه فیه، (الثالث عشرة) ان یکون ذلک مع امرار الید على تلک المواضع (5)وان تحقق الغسل بدونه

(الرابع عشر) ان یکون حاضر القلب فى جمیع افعاله (6) (الخامس عشر) أن یقرأ القدر حال الوضوء (7)(السادس عشر) ان یقرء آیة الکرسى بعده (8) السّابع عشر) ان یفتح عینه حال غسل الوجه (9)

 

(1) افتى بذلک جماعة من الأصحاب کالشیخ و الفاضلین و الشهید و غیرهم ولکن عدّة منهم اعترفوا بعدم الوقوف على مستنده.
و اما مارواه ابن بزیع عن الرضا ((علیه السلام)) فهو هکذا قال: فرض اللّه على النساء فى الوضوء للصلاة أن یبدأن بباطن اذرعهن و فى الرجال بظاهر الذراع(1) و هى لاتدل على ما فى المتن، و الاجماع قائم على عدم وجوب ذلک کماعن المنتهى
(2) کما یظهر من صحیحة زرارة عن الباقر ((علیه السلام))ثم غرف ملأها ماء فوضعها على جبهته (الى ان قال) ثم غمس یده الیسرى فغرف بها ملأها ثم وضعه عل مرفقه الیمنى فامرّ کفّه على ساعده حتى جرى الماء على اطراف اصابعه ثم غرف بیمینه ملأها فوضعه على مرفقه الیسرى الحدیث(2)
(3) کما سیأتى عند البحث عن کیفیة الوضوء و افعاله.
(4) کما تضّمنته الأخبار البیانیة.
(5)للنصوص البیانیة المشار الیها و لمارواه ابوجریر قال: قلت لابى الحسن موسى ((علیه السلام)) کیف اتوضأ للصلاة؟ فقال: لاتعمق فى الوضوء و لاتلطم وجهک بالماء لطماً و لکن اغسله من اعلى وجهک الى أسفله بالماء مسحاً وکذلک فامسح الماء على ذراعیک و رأسک و قدمیک(3)
المراد من المسح هو الغسل و الافهو یخالف القرءان حیث قال: فاغسلوا الخ فالغسل بالمسح لیس بواجب بل مستحب اجماعاً.
(6) لماروى عن على و الحسن بن على و على بن الحسین (علیهم السلام) انهم اذا اخذوا فى الوضوء، تغیّرت الوانهم وارتعدت فرائصهم، فیقال لهم (علیهم السلام) فى ذلک، فیقولون مالفظه او مضمونه: حق على من وقف بین یدى ذى العشر ان یتغیر لونه و ترتعد فرائصه(4)
(7) لماجاء فى الفقه الرضوى: ایمامؤمن قرء فى وضوئه انا انزلناه فى لیلة القدر، خرج من ذنوبه کیوم ولدته أمه(5)
و عن کتاب بلدالامین من قرء بعد اسباغ الوضوء انا انزلناه فى لیلة القدر وقال: اللهم انى اسألک تمام الوضوء و تمام الصلاة و تمام رضوانک و تمام مغفرتک لم تمرّ بذنب قد اذنبه الاّمحته (6)
(8) لماروى فى کتاب جامع الاخبار عن الباقر ((علیه السلام)) من قرأ على أثر وضوئه آیة الکرسى مرة اعطاه اللّه ثواب...(7)
(9) لمرسلة الفقیه قال رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)): افتحوا عیونکم عند الوضوء لعلها لاترى نار جهنم(8)

فصل فى مکروهاته:

الأول الاستعانة بالغیر فى المقدمات القریبة (1) کان یصب الماء فى یده واما فى نفس الغسل فلایجوز (2)

الثانى التمندل (3) بل مطلق مسح البلل

(الثالث) الوضوء فى مکان الاستنجاء(4)

(الرابع) الوضوء من الآنیة المفضّضة اوالمذهّبة اوالمنقوشة بالصور (5) الخامس الوضوء بالمیاه المکروهة کالمشمس (6) و ماء الغسالة من الحدث الاکبر (7)

و الماء الآجن (8) و ماء البئر قبل نزح المقدرات (9)و الماء القلیل الذى ماتت فیه الحیة او العقرب او الوزغ و سؤر الحائض و الفار و الفرس و البغل و الحمار و الحیوان الجلال و آکل المیتة، بل کل حیوان لایؤکل لحمه (10)

(1) کما هوالمعروف بین الاصحاب لمارواه الوشاء قال: دخلت على الرّضا ((علیه السلام)) و بین یدیه ابریق یریدان یتهیأ منه للصّلاة فدنوت منه لأصبّ علیه، فابى ذلک فقال: مه یا حسن فقلت له لم تنهانى ان اصب على یدیک تکره ان او جر؟ قال: توء جر انت و اوزر أنا فقلت و کیف ذلک؟ فقال اما سمعت اللّه عزّ و جل یقول: (فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملا صالحاً و لایشرک بعبادة ربه احدا، وهااناذا أتوضأ للصلاة و هى العبادة، فاکره ان یشرکنى فیها احد(1)
و روى الصدوق و قال: کان امیرالمؤمنین ((علیه السلام)) اذا توضأ، لم یدع أحدا یصب علیه الماء، فقیل له: یا امیر المؤمنین لم لاتدعهم یصبون علیک لماء؟ فقال: لااحبّ ان اشرک فى صلاتى احداً و قال اللّه تبارک و تعالى: (فمن کان یرجو لقاء ربه، فلیعمل عملا صالحاً و لایشرک بعبادة ربّه أحداً(2)
و عن الشیخ المفید((قدس سره))انه قال: دخل الرضا ((علیه السلام)) یوماً والمأمون یتوضأللصّلاة، و الغلام یصبّ على یده الماء، فقال: لاتشرک یا أمیر المؤمنین بعبادة ربک أحداً فصرف المأمون الغلام و تولّى تمام وضوئه بنفسه(3)
و فى معتبرة السکونى قال رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)): خصلتان لاأحبّ ان یشارکنى فیهما أحد، وضوئى فانها من صلاتى و صدقتى فانها من یدى الى ید السائل، فانها تقع فى ید الرحمان(4) و هى معتبرة سنداً.
و لکن فى معتبرة ابى عبیدة الحذاء قال: وضّأت أباجعفر ((علیهما السلام)) بجمع و قد بال فناولته ماءً فاستنجى ثم صببت علیه کفاً فغسل به وجهه و کفاً غسل به ذراعه الایمن و کفاً غسل به ذراعه الأیسر ثم مسح بفضلة الندى رأسه. ورجلیه(5) فلاجل هذه المعتبرة تحمل الروایات الناهیة على الکراهة.
(2) لمایأتى فى الشرط التاسع من شرائط صحة الوضوء فان الاجماع قائم على حرمة تولیة الغیر للوضوء لاعتبار المباشرة فیه و فى غیره من الواجبات
(3) نسب ذلک الى المشهور لروایة محمد بن حمران عن الصادق ((علیه السلام)) قال: من توضأ و تمندل کتبت له حسنة و من توضأ و لم یتمندل حتى یجف وضوئه کتبت له ثلاثون حسنة(6) و رواها الصّدوق مرسلا ایضاً.
و فى قبالها نصوص فیها الصحیحة و الموثقة دلّت على عدم البأس بالتمندل (منها) صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام)) عن التمسح بالمندیل قبل ان یجف؟ قال: لابأس به(7)
و منها موثقة اسماعیل بن الفضل قال: رایت اباعبداللّه توضأ للصلاة ثم مسح وجهه بأسفل قمیصه، ثم قال: یااسماعیل افعل هکذا فانى هکذا افعل(8) و منها مارواه الصدوق باسناده عن منصور بن حازم قال: رایت اباعبداللّه ((علیه السلام)) وقد توضأ و هو محرم ثم اخذ مندیلا فمسح به وجهه (9)
و منها مارواه فى المحاسن قال: کان لعلى ((علیه السلام)) خرقة یعلقها فى مسجد بیته لوجهه اذا توضاء یتمندل بها(10)
وحیث ان هذه النصوص اکثر واصحّ سنداً توجب ضعف احتمال الکراهة ولاسیما أنها ظاهرة فى استمرار التمندل. فعلیه یضعف القول بالکراهة و اما مطلق مسح البلل فلم یقم علیه اىّ دلیل فلاکراهة فیه.
(4) لمارواه فى المستدرک عن جامع الاخبار عن النبى ((صلى الله علیه وآله)) انه عدّ ممایورث الفقر غسل الأعضاء فى موضع الاستنجاء(11)
قال السید الحکیم ((قدس سره)) لکن ینافیه روایة عبدالرحمان بن کثیر الهاشمى الحاکیة لوضوء أمیر المؤمنین (ع)(12) و روایة الحذاء الحاکیة لوضوء ابى جعفر ((علیه السلام)) بجمع(13)
فیه انه لم یصرح فیهما انهما ((علیهما السلام)) توضأ فى موضع الاستنجاء فیمکن ان یقال: انهما ((علیهما السلام)) انتقلا منه الى مکان آخر و الراوى لم یبیّنه لانه لم یکن فى مقام بیان ذلک.
(5) لما فى موثقة اسحاق بن عمار عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) عن الطست یکون فیه التماثیل او الکوز او التنور یکون فیه التماثیل، او فضة لایتوضأ منه و لافیه(14)
المذهب و ان لم یذکر فیها لکنه ملحق بالمفضّض بالأولویة.
(6) لمارواه اسماعیل بن ابى زیاد عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: قال رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)): الماء الذى سخنه الشمس، لاتتوضأوابه و لاتغسلوا به و لاتعجنوا به فانه یورث البرص (15) فانه محمول على الکراهة لذکر التعلیل و لمرسلة محمد بن سنان عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: لابأس بان یتوضأ الانسان بالماء الذى یوضع بالشمس(16)
(7) للجمع بین مارواه عبداللّه بن سنان عن ابى عبدالله ((علیه السلام)) (فى حدیث) فقال: الماء الذى یغسل به الثوب او یغتسل به الرجل من الجنابة لایجوز ان یتوضأ منه(17) و مارواه برید بن معاویة قال: قلت لابى عبداللّه ((علیه السلام)) اغتسل من الجنابة فیقع الماء على الصفا، فینزو، فیقع على الثوب؟ فقال: لابأس به(18) و لکن الاحوط هوترک الوضوء به فان طهارة الماء
لایستلزم جواز الوضوء.
(8) ففى الحدیث نهى عن الوضوء فى الماء الآجن اى المتغیرلونه و طعمه (کذا فى مجمع البحرین)
(9) للاخبار الظاهرة فى النجاسة المحمولة على الکراهة.
(10) لماتقدم من کراهة أسئارها، ثم لایخفى ان ماذکره الماتن من المستحبات والمکروهات مبنى على قاعدة التسامح فى ادلة السنن و المکروهات فینبغى ان یؤتى بالمستحبات المذکورة برجاء الامر و یترک ماعدّ من المکروهات برجاء النهى لان القاعدة التسامح فى ادلة السنن غیر تامة.

فصل فى افعال الوضوء

(الأولّ) غسل الوجه وحدّه من قصاص الشعر الى الذقن طولا(1) ومااشتمل علیه الابهام والوسطى عرضاً(2)

 

فصل فى افعال الوضوء

(1) لاشبهة فى ان غسل الوجه فى الوضوء من الضروریات.

(2) وحدّه من قصاص الشعر الى الذقن طولا و مااشتمل علیه الابهام و الوسطى عرضاً بلاخلاف فیه بین أصحابنا و عن المحقق و العلامة فى المعتبر و المنتهى انه مذهب اهل البیت (علیهم السلام) و تدل علیه صحیحة زرارة انه قال لابى جعفر الباقر ((علیهما السلام)): اخبرنى عن حدّ الوجه الذى ینبغى ان یوضّأ الّذى قال اللّه عزوجل فقال: الوجه الذى قال الله وأمر اللّه عزوجل بغسله: الذى لاینبغى لاحد ان یزید علیه و لاینقص منه ان زاد علیه لم یوجر، و ان نقص منه أثم: مادارت علیه الوسطى والابهام من قصاص شعر الرأس الى الذقن، و ماجرت علیه الأصبعان من الوجه مستدیراً،فهو من الوجه و ماسوى ذلک فلیس من الوجه، فقال له:الصدغ من الوجه؟ فقال: لا(1)

و رواه الکلینى ((قدس سره)) ایضاً و قال: مادارت علیه السبابة و الوسطى و الابهام، ولکن ذکر السبابة مما لاحاجة الیه فانها اقصر من الوسطى فمادارت علیه السبابة والابهام داخل فیما دارت علیه الوسطى و الابهام، و لعل ذکرها ناظر الى العمل الخارجى فان فیه لاینفک السبابة عن الوسطى و الاّ فذکر السبابة لااثر له فى التّحدید و یشهد لماذکرنا قوله ((علیه السلام)): و ماجرت علیه الاصبعان مستدیراً، فلوکان للسبابة دخل فى التحدید لقال ((علیه السلام)) ماجرت علیه الاصابع الثلاثة. وماذکرناه فى معنى الصحیحة قد ادعى الاجماع علیه.

ولکن الشیخ البهائى ((قدس سره)) اورد على ماذکره المشهور فى معنى الصّحیحة وقال: ماملخّصه أنه على ماذهب الیه المشهور فى معنى الصحیحة یلزم دخول النزعتین فوق الجبینین فى حدّ الوجه مع انها خارجتان عن حدّ الوجه وکذا یدخل الصدغان فیه مع انهما خارجان منه بتصریح الصّحیحة.

فیه اولا ان ماذکره من الدائرة مخالف لماهو المتفاهم عرفاً فان الاصحاب والفقهاء من زمن النبى ((صلى الله علیه وآله)) الى زمن الشیخ البهائى ((قدس سره))لم یقل احدهم بوجوب غسل الوجه على النحو الذى ذکره ((قدس سره)) و کذا الفقها بعده لم یقولوا بذلک.

و ثانیاً یلزم على ماذکره خروج بعض الجبین و بعض العذار عن الوجه الواجب غسله و هو على خلاف ماتسالموا علیه من دخولهما فى حدّ الوجه.

و ثالثا أن المساحة بین الاصبعین قد تکون مساویة لطول الوجه و قد یکون اقصر منه و قد تکون اطول منه فعلى الثانى یخرج الذقن من حدّ الوجه و على الثالث یلزم دخول الناصیة فى الوجه، و أما على التفسیر المشهور، فلایرد هذا الاشکال.

و اما ماذکره السید الاستاذ ((قدس سره)) من ان کل شخص اذا وضع احدى اصبعیه على القصاص و الأخرى على ذقنه لیرى بالعیان ان مابین الاصبعین أطول عن وجهه، فلایمکن المساعدة علیه، فان الاشخاص مختلفة فى ذلک کمانراه بالعیان.

و کذا لایمکن المساعدة على ماافاده ((قدس سره)) من أن الجهة العالیة من الوجه أوسع من الجهة السافلة منه لانها اضیق کما هو ظاهر، فاذا وضع المتوضّى اصبعه على القصاص کان الفصل بینهما اکثر و أوسع و کلما حرکهما نحو الذقن تضیقت الدائرة بذلک الى ان یتصلا الى الذقن.

الوجه فى ذلک ان مراد الامام ((علیه السلام)) هو ان الوجه مااحاطت علیه الاصبعان من قصاص الشعر الى الذقن لا ان الأصبعین لابد أن یجتمعا الى الذقن حیث یکون اسفل الوجه اضیق من أعلاه و هذا لایستفاد من الصحیحة.

والأنزع و الأغم (1)

 

(1) الأوّل من لم ینبت الشعر فى ناصیته و الثانى من نبت الشعر فى جبهته

و من خرج وجهه أویده عن المتعارف، یرجع کل منهم الى المتعارف (1) فیلاحظ ان الید المتعارفة فى الوجه المتعارف الى اىّ موضع تصل و ان الوجه المتعارف این قصاصه، فیغسل ذلک المقدار ویجب اجراء الماء (2)فلا یکفى المسح به وحدّه ان یجرى من جزء الى جزء آخر ولو باعانة الید.

 

(1) أما الأولان فیرجعان الى المتعارف و وجهه واضح و کذا من خرج یده عن المتعارف یرجع الیه و اما من خرج وجهه عنه فى الطول أوالعرض فیجب غسله باجمعه فلاوجه لرجوعه الى المتعارف لأن قوله تعالى: وجوهکم یشمل کل مکلف سواء کان وجهه کبیرا او صغیراً فمن کان وجهه طویلا خارجا عن المتعارف لایحتمل ان یکون الواجب علیه الغسل الى حد الفم و لایجب علیه غسل ظاهر الذقن أو لایجب علیه غسل الجبهة.
نعم اذا کانت الاصبعان خارجتین عن المتعارف کما اذا وصلنا الى الاذن او کانتا قصیرتین و لاتصلان الى الخدّین یرجع الى المتعارف فیهما.
(2) عن الشهید الثانى انه المعروف بین الاصحاب و لاسیما المتأخرین، و عن المجلسى فى حاشیة التهذیب نسبة الاتفاق علیه الى ظاهر الاصحاب، و عن کشف اللّثام انه یشهد به العرف و اللّغة و لاسیما بملاحظة مقابلته بالمسح.
والنصوص الواردة فى المقام على طوائف ثلاث:(الأولى) مادل على جریان الماء منها صحیحة زرارة کلّما احاط به الشعر فلیس العبادان یطلبوه ولایبحثوا عنه و لکن یجرى علیه الماء(1)
و منها ماورد فى الغسل کصحیحة محمد بن مسلم فماجرى علیه الماء فقد طهر(2)
و منها صحیحة زرارة الجنب ماجرى علیه الماء من جسده قلیله و کثیره فقد اجزئه(3)
و (منها) الوضوءات البیانیة الدالة على جریان الماء على محل الغسل فهذه الطائفة تدل على اعتبار الجریان فى تحقق الغسل.
(الثانیة) مادل على استیلاء الماء على المحل ولم یذکر فیه الجریان کصحیحة زرارة عن أبى جعفر ((علیه السلام)) فى الوضوء قال: اذا مس جلدک الماء فحسبک(4)
(الثالثة) مادل على کفایة المسح بالماء على محل الوضوء
(منها) صحیحتا زرارة و محمد بن مسلم عن ابى جعفر ((علیهما السلام)) قال: انما الوضوء حدّ من حدود اللّه لیعلم اللّه من یطیعه و من یعصیه و ان المؤمن لاینجسه شئ انما یکفیه مثل الدهن(5) و(منها) موثقة اسحاق بن عمار عن جعفر عن ابیه ((علیهما السلام))ان علیا((علیه السلام)) کان یقول: الغسل من الجنابة و الوضوء یجزى ما أجزائه من الدهن الذى یبل الجسد(6)
و (منها) صحیحة محمد بن مسلم عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: یأخذ أحدکم الراحة من الدّهن فیملأبها جسده والماء أوسع(7)
و هذه الطائفة کماترى ظاهرة فى کفایة المسح بالماء لاعضاء الوضوء، فمن بلّ یده بالماء و مسح بها للوجه و الیدین یکفى.
و حیث أنها مخالفة لظاهر الکتاب المفصّل بین غسل الوجه والیدین، و مسح الرأس و الرّجلین، فلابد من رفع الید عن ظاهرها و حملها على کفایة الماء القلیل الذى جرى على اعضاءالوضوء فان التفصیل قاطع للشرکة فلایجوز المسح للوجه والیدین کما لایجوز الغسل للرأس و الرّجلین.
وکذا لایمکن الأخذ بظاهر الطائفة الثانیة: (اذا مسّ جلدک الماء فحسبک) فلابد من حملها على جریان الماء على العضو و لوبمعونة الید، و امّا مجرد مسّ الماء للجلد، بلاجریان علیه و لو قلیلا فلایکفى لانه مخالف لقوله تعالى: فاغسلوا.. ولم یرد من الأئمة (علیهم السلام) حتى فى مورد واحد ،الاکتفاء بمس الوجه والیدین مکان الغسل.

ویجزى استیلاءالماء علیه وان لم یجراذا صدق الغسل ویجب الابتداء با لاعلى (1)

 

(1) على ماهو المشهور بین المتقدمین والمتأخرین، و خالفهم فى ذلک السید المرتضى من القدماء و الشهید و صاحب المعالم والشیخ البهائى و ابن ادریس ((قدس سرهم))

و استدل للمشهور بوجوه: الاول أصالة الاشتغال فانه ان بد أباالأعلى یحصل الیقین بفراغ الذمة للیقین بصحة الوضوء و الاّ فالمحکم هو أصالة الاشتغال الشک فى حصول الطهارة التى هى مسببة من الوضوء.

تمامیة هذالوجه متوقفة على ورود آیة الوضوء فى مقام اصل التشریع لافى مقام البیان من جمیع الجهات حتى یتمسک بالطلاقها فعند انتفاء الاطلاق یکون المرجع هى اصالة الاشتغال لأن المأموربه هو تحصیل الطّهارة و هى مشکوک الحصول.

و أما السّید المرتضى و من تبعوه فیقولون: أن الآیة وردت فى مقام البیان و لم تقید بالغسل من اعلى الوجه فیکفى الغسل باى وجه اتفق.

و اذا شک فى أن الکلام ورد فى مقام البیان او الاجمال و الاهمال فالاصل العقلائى یقتضى انه ورد فى مقام البیان.

وامّاالسیّد الاستاذ((قدس سره)) فقد بنى على ان الطهارة اسم لنفس الوضوء والغسل و التیمم فاذا شککنا فى أن البدأة بالأعلى هل اعتبرت فى الوضوء ام لا؟ فالمرجع هى اصالة البرائة لانه من دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطى والمرجع فیه أصل البرائة.

الثانى الوضوءات البیانیة: منها صحیحة زرارة قال: حکى لنا ابوجعفر ((علیهما السلام)) وضوء رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) فدعى بقدح من ماء فاخذکفّاً من ماء فأسدله على وجهه (من أعلى الوجه) ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعاً، ثم اعاد یده الیسرى فى الاناء...(1)

فیه أنه ((علیه السلام)) حکى فعله ((صلى الله علیه وآله)) و هو اعم من الوجوب و لعل الغسل من الاعلى کان أفضل، فلأجل ذلک لایستفاد وجوب الغسل من الأعلى من الوضوءات البیانیة.

الثالث ان الامر بالغسل فى الآیة المبارکة و الروایات، منصرف الى الغسل الخارجى المتعارف و هو الغسل من الأعلى الى الاسفل و اما الغسل نکساً فهو امر غیر معتاد، فالغسل منصرف عنه لامحالة.

قال السید الاستاذ ((قدس سره)) على مافى التنقیح: هذا الاستدلال مورد المناقشة صغرىً و کبرىً، أما بحسب الصّغرى فلان المتعارف فى غسل الوجه انما هو الغسل من وسط الجبین او مایقرب من الوسط دون الغسل من قصاص الشعر الى الأسفل لوضوح عدم جریان العادة على ذلک و معلوم ان هذا غیر کاف فى الوضوء.

و أما بحسب الکبرى فلأنّ الغلبة الخارجیة فى افراد المطلق غیر موجبة للانصراف الى الفرد الغالب فان الحکم بعد ماترتب على الطبیعة، سرى الى جمیع مایمکن ان یکون مصداقاً و لافرق فى ذلک بین الأفراد النادرة و الغالبة، فالغلبة غیرموجبة لاختصاص الحکم بالغالب، فالمتحصل الى هنا ان وجوب غسل الوجه من الأعلى الى الأسفل، ممالم یقم علیه دلیل.

اقول: ماافاده من منع الصغرى ینافیه مااختاره من قیام السیرة على الغسل من الأعلى و تسالم الفقهاء على ذلک کما سیأتى فاذا کانت سیرة المتدینین تبعاً لفقهاء قائمة على الغسل من الاعلى یکون هو منصرف الآیة.

و دعوى ان المتعارف فى غسل الوجه انما هو الغسل من وسط الجبین دون الغسل من قصاص الشعر و معلوم أن هذا غیر کاف فى الوضوء، مدفوعة بأن ماهو المتعارف بین الناس عین ماجرت به السیرة و یصدق علیه الغسل من الاعلى عرفاً، فکیف یقال: ان هذا غیر کاف فى الوضوء.

ثم قال ((قدس سره)) على ما فى التنقیح،: فلم یبق الاّ تسالم الفقهاء الاقدمین و سیرة اصحاب الأئمة (علیهم السلام) حیث جرت على غسل وجوههم من الأعلى الى الأسفل، فان المتقدمین متسالمون على وجوب ذلک و لم یخالفهم فى ذلک الا السید المرتضى ((قدس سره)) کما ان اصحاب الأئمة (ع) لم ینقل عنهم خلاف ذلک فلولم یکن هذا على وجه الالزام و الوجوب لظهر و شاع، فنطمئن من عدم ظهور ذلک بان الغسل من الاعلى الى الاسفل امر واجب لامحالة.

اقول: ماجرت علیه العادة من الغسل من الاعلى و ماتسالم علیه الفقهاء و ماجرت علیه السیرة أمر واحد و هو الغسل من الأعلى عرفاً و هو منصرف الآیة المبارکة فانکار الانصراف و قبول السیرة امران لایجتمعان. فالسیرة من زماننا الى زمن اصحاب النبى ((صلى الله علیه وآله)) قائمة على الغسل من الأعلى عرفا و هو منصرف الآیة فلایتم الاطلاق فى الآیة حتى یستدل به على جواز النکس.

و الغسل من الاعلى الى الاسفل عرفاً (1) و لایجوز النکس

 

(1) عن الجواهرانه بعدالبناء على وجوب الابتداءبالأعلى فهناک احتمالات اربعة:(الأول):الابتداء بالاعلى خاصة و لوکان یسیراً،و لاترتیب فى الباقى

(الثانى): وجوب الأعلى فالاعلى بحسب خطوط العرضیة، فلایجوز غسل الادنى قبل الاعلى و ان لم یکن مسامتاًله. (الثالث): وجوب غسل الاعلى فالأعلى بجسب الخطوط الطولیة، فلایجوز غسل الادنى قبل الأعلى المسامت له حقیقة، و یوجب غسله قبل الاعلى غیر المسامت له کذلک،

(الرابع): ذلک عرفاً لاحقیقة.

أقول: أما الاحتمال الأول فهو مخالف لما هوالمستفاد من الاخبار البیانیة فانها ظاهرة فى غسل الأعلى فالأعلى عرفاً. فالغسل نکسا مخالف لها جزماً.

و أما الاحتمال الثانى، فهو مخالف لصریح صحیحة زرارة المتقدمة(1) فانها تدل على وضع الماء فى اعلى الوجه و هو یستلزم جریان الماء على الوجه بالاختلاف فلایکون جریه على الاجزاء العالیة باجمعها قبل الأجزاء السافلة کما هو مشاهد بالعیان، على ان الغسل کذلک صعب جداً، و مسح الجانبین بالید الیمنى کما هو المتعارف یستلزم غسل الاجزاء السافلة قبل العالیة من الجانب الآخر. و أما الاحتمال الثالث، فایضاً لایمکن المساعدة علیه فان المکلّف اذا صبّ الماء على الجبهة لاینزل مستقیما بل ینحرف الى الیمین والیسار فیلزم غسل الجزء السافل قبل غسل الجزء العالى المسامت له مع انه یکفى اذا غسل الوجه کله فهذا الاحتمال أیضاً ساقط، فعلیه یتعین الاحتمال الرّابع و هو غسل الوجه من الأعلى الى الأسفل عرفاً وهو المستفاد من الوضوءات البیانیة و هو منصرف آیة الوضوء کما تقدم فان النبى (ص) توضأ فى مکة ثلاث عشرة سنة والمسلمون توضأوا فى تلک المدة مثله (ص) و آیة الوضوء نزلت فى المدینة فانها فى سورة المائدة و حیث أن النبى (ص) و المسلمین توضأوا ثلاث عشرة سنة و بدأوا بأ على الوجه والایة نزلت فى المدنیة فتکون منصرفة الى الغسل من الأعلى فلااطلاق یتمسک به على جواز النکس و ان انکرنا الانصراف کما هو مختار الأستاذ فلابد من القول: بجواز النکس لان سیرة الاصحاب و التابعین و المتشرعة و العلماء تدل على جواز البدأة من الاعلى و فضیلته و لادلیل على وجوبه و تعیّنه.

ولایجب غسل ماتحت الشعر(1)بل یجب غسل ظاهره سواء شعراللحیة والشارب والحاجب (2) بشرط صدق احاطة الشعر على المحل (3) والالزم غسل البشرة الظاهر ة فى خلاله(4)

 

(1) لصحیحة زرارة المتقدمة(1)
و فى صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما ((علیهما السلام)) قال: سألته عن الرجل یتوضأ أیبطن لحیته؟ قال لا(2)
و فى صحیحة زرارة عن أبى جعفر ((علیهما السلام))قال قلت له: ارأیت مااحاط به الشعر؟ قال: کل ماأحاط به الشعر، فلیس للعباد، ان یغسلوه و لایبحثوا عنه و لکن یجرى علیه الماء(3) هذا على نسخة التهذیب.
و رواها الصدوق ایضاً بطریق صحیح و لکن فیه و لیس على العباد ان یطلبوه..الخ

و الفرق بینهما أنه على الأول ینفى مشروعیة غسل تحت الشعر فغسل تحت الشعر غیر مشروع و على الثانى ینفى وجوبه و أمّا جوازه و ان لم یکن منفیا بالصحیحة الا انه یحتاج الى دلیل و لادلیل على جواز غسل البشرة المحاطة بالشعر فى اثناء الوضوء.
و دعوى أن الأمر بغسل الوجه و الیدین کما فى الآیة المبارکة یکفى فى جواز غسل البشرة بل فى وجوبه مدفوعة بأن صحیحة زرارة المتقدمة دلّت على غسل الشعر المحیط بالبشرة فغسل البشرة المحاطة بالشعر خرج عن تحت عموم الآیة بالتخصیص فلم یبق هنا امر یدل على غسل البشرة، فاذا لصق بالشعر مایمنع عن وصول الماء الیه لایکفى غسل البشرة عنه بل لابد من ازالة الحاجب وغسل نفس الشعر.
ثم ان الوضوءات البیانیة واضحة الدلالة على وجوب غسل الوجه من القصاص الى الذقن فاذا کان الشعر خفیفا یصل الماء الى بشرة و الشعر عند انسداله من اعلى الوجه فیحکم بصحة الوضوء و اذا کان الشعر کثیفا و محیطا بالبشرة، یکفى جریان الماء على الشعر و لاحاجة الى التعمق و التبطین، فلم یبق لنا الشک حتى نبحث انه مورد لاصالة البرائة او اصالة الاشتغال.
ثم لایخفى ان الشعر اذا کان خفیفا ولم یحط على البشرة، فوجوب غسلها واضح و هل یجب غسله أیضاً ام لا؟ الظاهر هو الأول لأن صحیحة زرارة المتقدمة(4) دلّت على وجوب غسل مادارت علیه الاصبعان من البشرةوالشعر
و قد یقال: ان الواجب هو غسل البشرة و الشعر الغیر المحیط لأصالة الاحتیاط فاذا غسلنا البشرة دون الشعر نشک فى حصول الطهارة المسببة عن الوضوء، فلابد من غسلهما لیقطع بحصول الطهارة.
و أجاب عنه السید الاستاذ ((قدس سره)) بان الطهارة اسم لنفس الوضوء و الغسل والتیمم و لیست مسببة عنها، فاذا شککنا فى وجوب غسل الشعر مع البشرة نرجع فیه الى أصالة البرائة لدوران الأمر بین الاقل والاکثر الارتباطى.
و قد اجبنا عن ذلک سابقا بانّ الطّهارة مسببة عن الثلاثة لا انها عینها فان من اغتسل عن الجنابة یحصل له الطهارتان احدیهما الطهارة من الحدث الاکبر الثانیة الطهارة من الحدث الأصغر فاذا أحدث بالأصغر یبطل احدیهما و یبقى الأخرى واما الغسل فلم یبطل أصلا.
و یؤکد ذلک صحیحة الحلبى عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: الصلاة ثلاثة اثلاث ثلث طهور وثلث رکوع و ثلث سجود(5)
و هى ظاهرة فى أن الطّهور هو الاثر الحاصل من الغسل و الوضوء و التّیمم.
(2) لصحیحة زرارة المتقدمة(6)
(3) لاشبهة فى صدق الاحاطة على الشعر الکثیف الذى یستر البشرة و یحتاج غسل ماتحته الى البحث و التبطین و أمّا مایستر البشرة لاسترساله کالشارب الطویل او لایسترها و یرى البشرة من خلاله فالظاهر عدم صدق المحیط علیه، فیجب غسل البشرة.
(4) و هل یجب غسل الشعر ایضاً ام لا؟ الظاهر هو الاول اذا کان داخلا بین الابهام والوسطى فان صحیحة زرارة المتقدمة(7) دلّت على وجوب مادارت علیه الاصبعان الابهام و الوسطى، فیجب غسل هذا المقدار من الوجه بماله من الشعر، وهذا هو المستفاد من الوضؤات البیانیة ایضاً.

491(مسألة 1) یجب ادخال شئ من أطراف الحد من باب المقدمة(1) و کذا جزء من باطن الأنف و نحوه و مالایظهر من الشفتین بعد الانطباق من الباطن (2) فلایجب غسله.
492 (مسألة 2) الشعر الخارج عن الحد کمستر سل اللّحیة فى الطّول و ماهو خارج عن مابین الابهام و الوسطى فى العرض لایجب غسله (3)
493 (مسألة 3): ان کانت للمرأة لحیة فهى کالرجل (4)
494 (مسألة 4): لایجب غسل باطن العین و الانف و الفم (5)الاّ شئ منها من باب المقدمة (6)
495 (مسألة 5):فى مااحاط به الشعر لایجزى غسل المحاط عن المحیط (7)
496 (مسألة 6) :الشعورالرقاق المعدودة من البشرة یجب غسلها معها(8)

 

(1)المراد هوالمقدمة العلمیة فان غسل الحدالواجب من الوجه لایتوقف على غسل المقدارالخارج منه واقعاً فانه یمکن ان یغسله لازائداًو لاناقصاً ولکنه لایخلو عن الصّعوبة و العلم بغسله بلاصعوبة یتوقف على غسل المقدارالخارج من الحد وکذا الکلام فى غسل الیدین من المرفقین. و لوشک فى جزء انه من خارج الحد او الداخل فیه یجب غسله حتى یتیقن بالفراغ.

و کذا غسل جزء من باطن الأنف فان العلم بغسل الظاهر لایحصل الاّ بغسل شئ من الباطن.

(2) و من الواضح أن الواجب هو غسل الوجه و هو لایشمل باطن الفم و الشفتین بعد الانطباق و تؤیده روایة زرارة عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: لیس المضمضة و الاستنشاق فریضة و لاسنة، انما علیک أن تغسل ماظهر(1)

و التعبیر بالتأیید لأجل ضعف سندها بقاسم بن عروة فانه لم یوثق فى کتب الرجال.

(3) فان الآیة المبارکة دلت على غسل الوجه وحدّدته صحیحة زرارة المتقدمة بمادارت علیه الاصبعان من قصاص الشعر الى الذقن فماخرج عن هذالحد طولا أو عرضاً لایجب غسله.

(4) لعموم صحیحة زرارة عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: قلت له: ارأیت ماأحاط به الشعر؟ فقال: کل مااحاط به الشعر فلیس على العبادان یطلبوه و لایبحثوا عنه و لکن یجرى علیه الماء(2)

(5) بلاخلاف بین الاصحاب و هو المستفاد من النصوص البیانیة و من روایة زرارة المتقدمة و ممارواه ابوبکر الحضرمى عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: لیس علیک مضمضة و لااستنشاق لأنهما من الجوف(3)

(6) فان العلم بغسل الوجه تماماً یتوقف على غسل شئ من الباطن من باب المقدمة العلمیة.

(7): فان صحیحة زرارة المتقدمة بکلاتعبیریها ینفى غسل المحاط ففى احدهما لیس للعباد ان یطلبوه و فى الاخر لیس على العباد ان ...فالمنفى هو غسل المحاط و المثبت هو إجراء الماء على الشعر المحیط.

(8) للصحیحة المتقدمة الدالة على وجوب غسل مادارت علیه الاصبعان، فان الوجه غالبا لایخلو عن شعور الرقاق فیجب غسلها کنفس الوجه.

497 (مسألة 7): اذا شک فى أنّ الشعر محیط أم لا؟ یجب الاحتیاط بغسله مع البشرة (1)

 

(1) هذاالاحتیاط مع قطع النظر عن الوضوءات البیانیة،فان الشعران کان محیطاً، یجب غسله وحده و ان لم یکن محیطاً یجب غسله مع البشرة فغسله متیقن، و هل یکون غسل البشرة مورداً لأصل البرائة أو الاشتغال مبنى على ان المأمور به هو نفس الوضوء أو الطهارة؟ فعلى الأؤل یجرى بالنسبة الیه أصل البرائة لأن الشک فى اصل وجوبه و على الثانى یکون المرجع هو أصل الاشتغال لأنّ الشک فى المحصّل لماهو الواجب و هو الطهارة فمع عدم غسل البشرة نشک فى حصولها و الأصل عدم حصولها.

و أما مع ملاحظة وضوءات البیانیة فالشک لایبقى فان اسدال الماء من اعلى الوجه مع المسح بالید یوجب غسل البشرة والشعران لم یکن محیطا و الاّ یغسل الشعر فقط.

498 (مسألة 8): اذا بقى مما فى الحد مالم یغسل و لو مقدار رأس ابرة لایصح الوضوء (1) فیجب ان یلاحظ آماقه و أطراف عینه لایکون علیها شئ من القیح او الکحل المانع و کذا یلاحظ حاجبه لایکون علیه شئ من الوسخ و ان لایکون على حاجب المرأة وسمه او خطاط له جرم مانع.

499 (مسألة 9): اذاتیقن وجود مایشک فى مانعیته، یجب تحصیل الیقین بزواله او وصول الماء الى البشرة(2)

 

(1) فان الکتاب و السنة دلتا على وجوب غسل الوجه و الیدین بأجمعهما، فان بقى جزء منهما غیر مغسول، یحکم بفساده و ان کان لاجل الحاجب و الوسخ فالواجب على المکلف ازالة کل مانع من وصول الماء.

(2) لأن الواجب هو غسل البشرة فیجب اما ازالته أو ایصال الماء الى البشرة فان شغل الذمة الیقینى یقتضى الفراغ کذلک، و أصالة عدم الحجب لاتجدى فى اثبات وصول الماء الى البشرة الاّ على القول بالاصل المثبت الذى لانقول به هذا مضافاً الى صحیحة على بن جعفر عن اخیه ((علیهما السلام)) قال: سألته عن المرأة علیها السوار و الدُّملُج فى بعض ذراعها لاتدرى یجرى الماء تحته ام لا؟ کیف تصنع اذا توضأت او اغتسلت؟ قال تحرکه حتى یدخل الماء تحته أو تنزعه، و عن الخاتم الضّیق لایدرى هل یجرى الماء تحته اذاتوضأ ام لا؟ کیف تصنع؟ قال: إن علم أن الماء لایدخله، فلیخرجه اذا توضأ(1)

فهذه الصحیحة تدل بوضوح على وجوب ایصال الماء الى البشرة فالسوار و الخاتم ان لم یکن ضیقا، یکون مخیراً بین التحریک و النزع و ان علم أن الماء لایدخله بالتحریک لأجل الضیق فیتعین الاخراج. فعلیه لاتنافى بین الصّدر و الذیل.

ولواغمضنا عن ذلک و قلنا: إن الذیل. بمفهومه یعارض الصدر، تصیر الصّحیحة مجملة، فیکون المرجع هى اصالة الاشتعال فان الشغل الیقینى یقتضى البرائة الیقینیة. فلابد من أحراز ان الماء وصل الى کل محل الوضوء

ولوشک فى اصل وجوده، یجب الفحص (1)او المبالغة حتى یحصل الاطمینان بعدمه او زواله او وصول الماءالى البشرة على فرض وجوده.

500 (مسألة 10) الثقبة فى الانف موضع الحلقة او الخزامة لایجب غسل باطنها (2) بل یکفى ظاهرها سواء کانت الحلقة فیهااولا.
(الثانى) غسل الیدین (3) من المرفقین الى اطراف الأصابع.

 

(1) لأن الاشتغال الیقینى یقتضى البرائة کذلک و لکن المشهور بین الأصحاب عدم وجوب الفحص، و استدلّ لذلک بوجوه: (الأول) الاجماعات المنقولة على أن الشک فى وجود الحاجب، لایعتنى به.

فیه أن الاجماع المنقول لیس بحجة فلامجال للاعتماد علیه.

(الثانى) الاستصحاب فان الحاجب مسبوق بالعدم قطعاً فاذا شککنا فى وجوده نستصحب عدمه فمع انتفائه یتحقق غسل البشرة.

فیه أن غسل البشرة لیس أثرا شرعیاً للمستصحب بل لازم عقلى له و هو لایترتب على المستصحب الاّ على القول بالأصل المثبت و لانقول به.

و دعوى أن الواسطة خفیة فیکون المثبت حجة غیر مسموعة لأن اللّوازم العقلیة اذا کانت واسطة تمنع من ترتب الاثر الشرعى علیه بل نفس اللاّزم العقلى مورد لاستصحاب عدمه فیقال: هل تحقق غسل البشرة فنقول: الأصل عدم تحققه، فلابد من الفحص حتى یحصل الاطمینان بغسل المحل.

(الثالث) سیرة المتدینین و هى جاریة على عدم الاعتناء باحتمال الحاجب فنرى انهم یدخلون الحمامات و یغتسلون بلافحص عن الحاجب و یتوضأون کذلک و هذه السّیرة متصلة بزمن المعصومین (علیهم السلام) فتکون حجة و اعتمد علیها جمع من المحققین منهم صاحب الجواهر و المحقق الهمدانى (قدس سرهما)

و اجاب عنها السید الأستاذ ((قدس سره)) بان المتدینین اللّذین لایعتنون باحتمال وجود الحاجب مختلفون فمنهم من هو غافل عن احتمال وجود الحاجب فمع الغفلة لااحتمال لوجود الحاجب حتى یفحص و منهم من یطمئن بعدمه فعدم الفحص مستند الیه لاالى السیرة،

و امّا من کان ملتفتا و شاکافى وجود الحاجب فلم یثبت لنا انه لایعتنى باحتماله لأجل السیرة

و لأجل ذلک أنکرها الشیخ الانصارى ((قدس سره)) و قال: انه لوثبت سیرتهم على عدم الاعتنا بالشک فى وجود الحاجب للزم ان لایعتنوا باحتمال مثل وجود القلنسوة على رؤسهم او ثوب على اعضائهم او جورب فى ارجلهم مع أنه مما لایمکن التفوّه به.

و السیرة الثابتة بین العوام المقلدین لمثل صاحب الجواهر و المحقق الهمدانى و امثالهما لاتنفع لانهم یعملون بفتوى مقلّدهم فاذن لابد عند الشک فى وجود الحاجب من التدقیق و احراز ان الماء وصل الى البشرة.

اقول: الانکار المطلق للسیرة و کذا القبول المطلق لها کلاهما ممنوع، فلابد من التفصیل بین الظن بعدم الحاجب فالظاهر قیام السیرة على عدم الفحص و اما عند الظن بوجود الحاجب او الشک المتساوى الطرفین فلاسیرة على عدم الفحص، فلابدّ من الفحص لأن الاشتغال الیقینى، یقتضى البرائة الیقینیة.

(2) لماتقدم من ان الواجب من غسل الوجه هو غسل ظاهره و الباطن لایجب غسله.

(3) للکتاب و السنة والاجماع بل هو من ضروریات الدّین لوضوح وجوب غسلهما عندکل مسلم.

الکلام یقع فى امور ثلاثة: الأول فى معنى المرفق و یحتمل ان یکون المرفق هو مصداقا اللخط الموهوم الفاصل بین عظم الذراع المحاط بعظمى العضد المحیطین به فیکون المراد مفصل العظمین
و یحتمل ان یکون المراد منه منتهى عظم الذراع الداخل بین عظمى العضد کما نسب الى ظاهر کلام العلامة فى المنتهى.
و یحتمل ان یکون المراد منه مجموع العظام الثلاثة اى منتهى عظم الذراع المحاط بعظمى العضد کما هو مختار الماتن ((قدس سره)). و لایستفاد شئ من هذه المعانى من الآیة المبارکة و لکن المستفاد من صحیحة على بن جعفر هو المعنى الثالث قال: سألته عن رجل قطعت یده من المرفق کیف توضأ؟ قال:یغسل مابقى من عضده(1)
فان الظاهر منها ان عظم الذراع قطع من المفصل و بقى العظمان المحیطان به فلابد من غسلهما، هذا.
و یحتمل ان یکون المقطوع تمام المرفق و کان غسل العضد من باب البدلیة.

الامر الثانى ان الغایة قدتکون داخلة فى المغیّا کقولنا: سرنا من قم الى مکة فان مکة داخلة فى المغّى و هو المسیره و قد تکون خارجة منه کقول المولى: صوموا الى اللیل. فان اللّیل خارج عن المغیّى و هو وجوب الصوم، و لایستفا من الآیة ان المرفق یجب غسله لأجل دخول الغایة فى المغیّى او لایجب غسله لخروجها عن المغیّى.
على أن الآیة ظاهرة فیما ذهب الیه اهل الخلاف من أن انتهاء الغسل الى مرافق، فکما ان انتهاء المسح یکون الى الکعبین حسب دلالة الآیة فکذا انتهاء الغسل لابد أن یکون الى المرافق و من المحتمل قویاً ان یکون کلمة (الى) لتحدید المغسول المراد ان حد الید فى الغسل هو المرفق.

الأمر الثالث ان مراجعة النصوص الصادرة من العترة ترفع الابهام و تعیّن ان المرفق یجب غسله و ان ابتداء الغسل لابد أن یکون منه و مادل على ذلک عدة من النصوص المعتبرة: منها صحیحة زرارة(1)
و منها صحیحة زرارة و بکیر(2) و هى رویت بطریقین کلاهما صحیح
و منها صحیحة محمد بن فضل(3)
فان هذه النصوص تدل على ان المرفق یجب غسله و الابتداء منه فتکون قرینة على أن کلمة (الى المرافق) انما وردت لتحدید المغسول فان الید قدیراد منها الأصابع کما فى آیة السّرقة و قدیراد منها الى الزند کما فى آیة التیمم وقد یراد منها الى المرفق کما فى الوضوء و قدیراد منها الى العضد، فالحد الذى لابد ان یغسل هوالمرفق و لیس المراد ان الغسل لابد أن ینتهى الى المرفق کما هو مختار أهل الخلاف

مقدما للیمنى على الیسرى (1) و یجب الابتداء بالمرفق و الغسل منه الأسفل عرفا فلایجزى النکس (2) والمرفق مرکب من شىء من الذراع و شئ من العضد (3) و یجب غسله بتمامه (4) و شئ آخر من العضد من باب المقدمة(5)

 

(1) اجماعاً و النصوص الدالة على ذلک کثیرة

(منها) صحیحة الحلبى عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: اذانسى الرّجل ان یغسل یمینه فغسل شماله و مسح رأسه و رجلیه، فذکر بعد ذلک، غسل یمینه و شماله و مسح رأسه و رجلیه(1)

و (منها) صحیحة منصور بن حازم عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) فى الرجل یتوضأ، فیبدأ بالشمال قبل الیمین؟ قال: یغسل الیمین و یعید الیسار(2)

و منهاموثقة ابى بصیر عن ابى عبداللّه((علیه السلام)) قال: إن نسیت غسل وجهک فغسلت ذراعیک قبل وجهک، فاعد غسل وجهک ثم اغسل ذراعیک الى بعدالوجه، فان بدأت بذراعک الایسر قبل الایمن، فأعد على غسل الأیمن ثم اغسل الیسار(3)

(2)لمافى صحیحة زرارة عن أبى جعفر((علیهما السلام))و لاتردالشعر فى غسل الیدین و لافى مسح الرأس و القدمین(4)

و تؤیده روایات: منها مارواه الهیثم بن عروة التمیمى قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام)) عن قوله تعالى: (فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق)فقلت هکذا؟ و مسحت من ظهر کفى الى المرفق، فقال:لیس هکذاتنزیلها،انماهى (فاغسلواوجوهکم وایدیکم الى المرافق)، ثم امرّیده من مرفقه الى اصابعه(5)

و منها مارواه على بن عیسى ابن ابى الفتح الاربلى فى کتاب کشف الغمة قال: ذکر على بن ابراهیم بن هاشم فى کتابه عن النبى ((صلى الله علیه وآله)) و ذکر حدیثا فى ابتداء النبوة یقول فیه: فنزل علیه جبرئیل و انزل علیه ماء من السماء فقال له: یا محمد قم توضأ للصلاة، فعلمه جبرئیل الوضوء على الوجه و الیدین من المرفق و مسح الرأس و الرجلین الى الکعبین(6)

و منها ماعن العیاشى عن أبى الحسن ((علیه السلام)): قلت: یرد الشعر؟ قال: ان کان عنده آخر، فعل و الاّ فلا(7)

(3) کما تقدم.

(4) اجماعاً کما عن الخلاف و المعتبر و التذکرة و کشف اللثام و عن الخلاف: قد ثبت عن الائمة أن (الى) فى الآیة بمعنى (مع) و قد عرفت أن الصحاح المشار الیها آنفاً(8) تدل على أمرین احدهما الابتداء من المرفق، ثانیهما غسله.

و عن الشیخ الطبرسى فى جامع الجوامع انه مذهب اهل البیت (ع)

(5) العلمیة، فان المستفاد من الاجماع و النصوص ان المرفق یجب غسله، فالعلم بان المرفق غسل بتمامه یتوقف على غسل شئ من العضد، کما عرفت مثله فى غسل الوجه فان العلم بان الوجه غسل بتمامه یتوقف على غسل شئ من خارج الحد.

وکل ماهو فى الحدیجب غسله (1)

 

(1) لما فى صحیحة زرارة و بکیر: و أمر بغسل الیدین الى المرفقین فلیس له ان یدع من یدیه الى المرفقین شیئاً الاّ غسله(1)

فکل ما فى هذا الحد یجب غسله و ان کان لحماً زائداً أو اصبعاً زائدة.

و ان کان لحماً زائداً او إصبعا زائدةویجب غسل الشعر مع البشرة (1)

 

(1) وعن بعض الأصحاب ان وجوب غسل الشعر هو ظاهر المشهور لدخوله فى محل الفرض فان الواجب غسل الید من المرفق الى اطراف الأصابع و هو داخل فیه،ویمکن أن یوجه بأنه من توابع الید کما علّله بعض آخر و هو الظاهر مما دلّ على وجوب غسل الیدین من المرفق الى الاصابع ففى صحیحة زرارة و بکیر المتقدمة: فلیس له ان یدع من یدیه الى المرفقین شیئاً الاّ غسله(1) و هذا مما لااشکال فیه انما الاشکال فى ما اذا کان شعر الید کثیفا ومحیطا للبشرة، فهل یجب غسل کلیهما او یکفى غسل الشعر عن البشرة کما فى الوجه؟ مقتضى الاطلاقات لزوم غسل البشرة و الیدین و عدم کفایة غسل الشعر عنه کما هو المشهور بین الاصحاب ((قدس سرهم)) بل عن شیخنا الانصارى ((قدس سره)) دعوى الاتفاق على عدم اجزاء غسل الشعر عن البشرة، و استظهر المحقق الهمدانى ((قدس سره)) عدم الخلاف فى المسألة عن بعضهم: و لکن کاشف الغطاء ((قدس سره)) خالفهم فى ذلک و ذهب الى الاجتزاء به، لصحیحة زرارة المتقدمة(2) فانهاتدل على ان الشعرالمحیط بالبشرة یکفى غسله عن غسلهاو مقتضى العموم عدم الفرق بین الشعرالمحیط على الوجه وعلى الیدین

و اجاب عنه السید الاستاذ ((قدس سره)) اولا بالفرق الظاهر بین الوجه و الیدین فانّ مجرد اجراء الماء على الیدین یکفى فى غسلها عادة و لاتوجد أىّ ید یکون ماعلیها من الشعرات مانعة عن غسلها عند اجراء الماء على شعرها و هذا بخلاف الوجه، فان شعر الحواجب و اللّحى قدیکون مانعا عن وصول الماء الى البشرة و لاتغتسل عند اجراء الماء على شعرها.

و ثانیاً بان الصحیحة لیست روایة مستقلة فى نفسها و انما هى ذیل الرّوایة الواردة فى تحدید الوجه ـ على مانقله الصدوق ((قدس سره)) فى الفقیه(3) حیث روى زرارة بن اعین انه قال لابى جعفر ((علیهما السلام)): اخبرنى عن حد الوجه الذى ینبغى ان یوضّأ الذى قال اللّه (عزوجل)؟ فقال: الوجه الذى... (الى ان قال) و ماجرت علیه الاصبعان مستدیراً فهو من الوجه و ماسوى ذلک، فلیس من الوجه، فقال له: الصدغ من الوجه؟ فقال: لا قال زرارة: قلت: أرأیت مااحاط به الشعر...(4) و علیه فعموم قوله ((علیه السلام)): کلما احاط به الشعر، انما هو بحسب ماارید من لفظة (ما) الموصولة المرادبها الوجه بقرینة صدرها، اذاً تدلنا الصحیحة على ان کل وجه احاط به الشعر فلیس للعبادان یغسلوه.

اقول: یمکن النقض على ماافاده الاستاذ ((قدس سره)) فإن العبرة بعموم کلام الامام ((علیه السلام)) لابخصوص کلام السائل الاترى انه لوسأل عن الامام ((علیه السلام)) عن شعر الهرة فى الصلاة، فیقول: کل ما لایوکل لحمه فلاتصل فى اجزائه، لایحتمل ان یکون کلام الامام ((علیه السلام)) ناظرا الى خصوص شعر الهرة بحیث لایشمل الاسد و النمر و الثعلب مثلا و هذا ماهو المشهور من ان المورد لایکون مخصّصاً اذا کان الوارد عاماً.
و لکنّه یمکن أن یجاب عن هذا النقض بأن اطلاق مالا یؤکل لحمه على الهرة والأسد و النمر و غیرها على نحو واحد و لایکون أظهر فى الهرة من غیرها فعدم جواز الصلاة فى اجزاء الجمیع سواء. و أما ماأحاط به الشعر فاطلاقه على شعر الوجه أظهر لأن الوجه بعضه محاط باللّحیة و بعضه محاط بالشارب و بعضه محاط بالحاجب فاطلاقه منصرف الیه لغلبة استعماله فیه و أمّا شعر الید فلاتکون محیطا بها الاّ نادراً، فیکون (مااحاطه) منصرفاً عنه، فلوفرض احاطته بها لاتشمله الصحیحة لأجل الانصراف فالحق ماذهب الیه المشهور من عدم کفایة غسل الشعر المحیط للید عنها بل لابد من غسلهما معاً.

غسل العضد (1) و ان کان اولى و کذا ان قطع تمام المرفق. و ان قطعت ممادون المرفق (2) یجب علیه غسل مابقى فان قطعت من المرفق-بمعنى اخراج عظم الذراع من العضد ـ یجب غسل ماکان من العضد جزءاً من المرفق.

 

(1) اجماعأ کما عن المنتهى و کشف اللثام،و عن مفتاح الکرامة:(لا اجد فیه خلافاً الا مانقله فى البیان عن المفید و هوالظاهر من عبارة الکتاب على مانقل)

و یمکن أن یستدلّ على وجوب غسل العضد بالنصوص:

منها صحیحة على بن جعفر عن أخیه موسى ((علیهما السلام)) قال:سألته عن رجل قطعت یده من المرفق، کیف یتوضّأ؟ قال: یغسل مابقى من عضده(1)

فانها ظاهرة فى غسل العضد. (و منها) صحیحة محمد بن مسلم عن أبى جعفر ((علیهما السلام)) قال: سألته عن الأقطع الید و الرجل؟ قال: یغسلهما(2)

فان مقتضى الاطلاق وجوب غسل العضد اذا قطعت الید من فوق المرفق.

و منها صحیحة رفاعة قال: سألت أباعبداللّه ((علیه السلام)) عن الأقطع فقال: یغسل ماقطع منه(3) و قریب منها صحیحته الاخرى(4)

لاشبهة فى ان مقتضى الاطلاق فیها وجوب غسل مابقى من العضد اذاکان القطع من فوق المرفق و لکن الاجماع الذى ادعاه العلامة و صاحب مفتاح الکرامة و الفاضل الهندى فى کشف اللثام یمنع من الأخذ بالاطلاق فتحمل النصوص على ما اذا کان القطع ممادون المرفق و اما ان کان من فوقه فینتفى وجوب الغسل بانتفاء الموضوع.

و اما مااجاب به السید الاستاذ ((قدس سره)) من النصوص من ان القرینة القطعیة الارتکازیة مانعة عن الاطلاق فیها و هى ارتکاز سوقها لاجل اثبات وجوب الغسل و ترتیبه على ماکان یجب غسله لو لاالقطع دون مالم یکن غسله واجباً کذلک اى لولا القطع کى یکون مفادها اثبات البدلیة للواجب المتعذر، فلایمکن المساعدة علیه لأن الارتکاز المدعى معلول لفتوى العلماء بعدم وجوب غسل العضد بدلا عن الذراع، و مع ردّ الاجماع و فتوى العلماء بعدم وجوب غسل العضد بدلاعن الذراع لاارتکاز اصلا.

(2) للنصوص المتقدمة فانّها متفقة على لزوم غسل الباقى کما عرفت

501 (مسألة 11):ان کانت له ید زائدة(1)دون المرفق وجب غسلها ایضاً کاللّحم الزائد، و ان کانت فوقه فان علم زیادتها لایجب غسلهاو یکفى غسل الأصلیة (2) وان لم یعلم الزائدة من الاصلیة

 

(1) لقوله ((علیه السلام)) فى صحیحة زرارة و بکیر: فلیس له... و قد تقدمت(1)

(2) الصور المتصورة هنا ثلاثة الأولى ان یعلم ان احدیهما زائدة و الاخرى أصلیة فهنا غسل الأصلیة لصدق الید علیها حقیقة فتشملها الآیة و الروایات فى وجوب الغسل و اما الزائدة، فلاتشملانها و هذا واضح.

الثانیة أن تکون الیدان متساویتین من جمیع الجهات من القوة و البطش و الکتابة و غیرها ففى هذه الصورة تکون کلتاهما اصلیة، فتشملهما الآیة و الروایات فى وجوب غسلهما، و غسل احدیهما دون الأخرى ترجیح بلامرجح. هذا واضح فیما اذا کان لکلتا الیدین مرفق

و أما اذاکان لأحدیهما مرفق دون الأخرى، فقد ذکر سیدنا الاستاذ ((قدس سره)) بوجوب غسلهما ایضاً لأن کلتیهما یدحقیقة فیجب غسلهما بمقتضى اطلاق الآیة و الروایات و المرفق انما ذکر فى الآیة حداً للمغسول دون وجوب الغسل و هو حد للاوساط المتعارفة ذوات الایادى المشتملة على المرافق دون الفاقدین للمرافق فاللازم فى الید الفاقدة للمرفق هو غسلها الى حد المرفق فى الاشخاص المتعارفة نظیر مااذا لم یکن للمکلف ید زائدة الا ان احدى یدیه الاصلیتین کانت فاقدة لمرفق.

وجب غسلهما (1) و یجب مسح الرأس و الرجلین بهما من باب الاحتیاط (2) و ان کانتا اصلیتین، یجب غسلهما ایضاً و یکفى المسح بإحدیهما

 

فیه اولا ان مجرد عدم المرفق لاحدى الیدین قرینة على انها زائدة، و الاصلیة هى ذات المرفق فلایجب غسل مالامرفق له.
وثانیاً لو اغمضنا عن ذلک و قلنا: ان کلتیهما ید أصلیة، فلاشک فى ان الآیة و الرّوایات منصرفة عنها، فانها فى مقام بیان وجوب غسل الأیدى اللتى لها المرافق، والید التى لامرفق لها لاتشملها.
و قد یقال: ان الواجب حسبما یستفاد من الأخبار الواردة فى الوضوء انما هو غسل الوجه و الیدین دون الایادى الثلاثة او الاربع و نحوهما، فلوحکمنا بوجوب غسل الیدین الموجودتین فى جانب واحد للزم الحکم باعتبار غسل الایادى الثلاث او الاکثر فى الوضوء و هو على خلاف مانطقت به الروایات بل و على خلاف الآیة المبارکة فان الجمع الوارد فیها فى قوله (عزمن قائل): وجوهکم و أیدیکم. انما هو بلحاظ آحاد المکلفین و معناه ان کلا یغسل وجهه و یدیه، لاان کلا یغسل وجهه و ایادى الثلاث او الاربع و نحوها
فیه انه لایتم فیما اذا کان لکل من الیدین فى طرف واحد مرفق، فان قوله الى المرافق یشملهما و اما اذا لم یکن لأحدهما مرفق، فلایشملها و یشمل الید التى لها مرفق.
(1) هذا هى الصورة الثالثة کما اذا کان لکل منهما مرفق یجب غسلهما لان غسل احدهما لایکفى فى صحة الوضوء لاحتمال أن ماغسله زائدة، فلابد من غسل آخر ایضاً لیحصل الیقین بالصحة. ولکن الکلام فى صغرى هذه الکبرى فانه اذا کانت الیدین لهما مرفق و کان کل منهما مثل الآخر فمن أین یحصل العلم بان أحدیهما زائدة فالصغرى غیر محققه و أما اذا کانت إحدیهما مشلولة و لایتأتى منها الآثار المرغوبة من الید فهل یجب غسلها ایضاً؟ قدیقال بوجوب غسلها لصدق الید علیها حقیقة فیشملها اطلاق الکتاب و السنة.
فیه ان الاطلاقات منصرفة عنها فلادلیل على وجوب غسلها، و دعوى أن منشأه غلبة الوجود فهو انصراف بدوى، مدفوعة فان منشأه غلبة الاستعمال حیث أنّ الید باللّیل والنّهار تطلق على الید الصّحیحة المتعارفة فتکون منصرفة عن الّتى لایترتب علیها الآثار المترقبة من الید.
لایقال: على ماذکرتم من الانصراف، یلزم أن لاتشمل الآیة و النصوص الید المشلولة من ذى الیدین ایضاً لأنها لاتترتب منها الآثار المترقبة منها و هذا ممالایمکن الالتزام به جزماً.
لأنّا نقول: الید المشلولة من ذى الیدین مشمولة للکتاب و السّنة جزماً فلامجال لدعوى الانصراف فیها أصلا بخلاف الید المشلولة الزائدة فانه لاعلم لنا بدخولها فى اطلاق الآیة والنصوص، فیصح دعوى انصرافهما عنها.
(2) هذا صحیح اذا تحقق الاشتباه و لکنه غیر محقّق کما عرفت.

502 (مسألة 12): الوسخ تحت الاظفار اذا لم یکن زائداً على المتعارف. لایجب ازالته (1) الا اذا کان ماتحته معدودا من الظاهر. فانّ الاحوط ازالته.

 

(1) الوسخ یتصور على ثلثة انحاء (أحدها) ان یکون فى الباطن کالوسخ الموجود فى داخل الاذن بحیث لایرى و کالموجود فى داخل الانف و العین و هذا القسم لایجب ازالته لعدم وجوب غسل الباطن.

(الثانى) ان یکون فى ظاهر الوجه أو بقیة الأعضاء، فان کان جاجبا من وصول الماء الى البشرة، یجب ازالته لوجوب غسل البشرة فى الوضوء و الغسل.

(الثالث) ان یکون الوسخ تحت الاظفار بحیث لوقصّت عدّتحته من الظاهر و ان لم تقص عدّ من الباطن، فهل تجب ازالته عند الوضوء ام لا؟ الظاهر هو التفصیل، فان لم یکن الظفر خارجا عن المتعارف فى طوله و کان تحته شئ من الوسخ، لاتجب ازالته لجریان سیرة المتدینین على ذلک و لم یرد فى شىء من النصوص الأمر بالازالة، و من ذلک یعرف أنه یعد من الباطن مادام لم تقص الأظفار، فعدم ردع هذه السیرة یکفى فى انها ممضاة عند الشارع.

و اما اذا کان الظفر فى طوله خارجاً من المتعارف و بقى تحته الطین فیما اذا اشتغل به او العجین، تجب ازالته لأن السیرة لاتشمل المقام فتشمله مادل على انه لایدع شیئاً ممابین المرفقین الى الأصابع الاغسله(1)

503 (مسألة 13): ماهو المتعارف بین العوام من غسل الیدین الى الزندین و الاکتفاء عن غسل الکفین; بالغسل المستحب قبل الوجه، باطل (1)

(1) فان غسل الکفین قبل غسل الوجه مستحب و الغسل الواجب للیدین هو غسلهما بعد غسل الوجه من المرفقین الى اطراف الأصابع.

و تدلّ على غسل الیدین قبل الشروع فى الوضوء نصوص:

منها صحیحة الحلبى قال: سألته عن الوضوء کم یفرغ على یده الیمنى قبل أن یدخلها فى الاناء؟ قال: واحدة من حدث البول و اثنتان من حدث الغائط و ثلاث من الجنابة(1) و هذا الغسل لأجل الحدث لاالخبث.

504 (مسألة 14): اذا انقطع لحم من الیدین، وجب غسل ماظهر بعدالقطع(1)ویجب غسل ذلک اللحم ایضا(2)مادام لم ینفصلوان کان اتصاله بجلدة رقیقة، و لایجب قطعه ایضاًلیغسل ماتحت تلک الجلدةو ان کان احوط لوعد ذلک اللحم شیئاً خارجیا(3)ولم یحسب جزءاًمن الید.

(1) لماتقدم من صحیحة زرارة و بکیر حیث قال الباقر ((علیه السلام)): فلیس له ان یدع من یدیه الى المرفقین شیئاً الاّ غسله.

(2) لأنّه جزء من الید فیجب غسله.

(3) لوعدّ ذاک اللحم شیئاً خارجیا عند العرف، لابد من قطعه لیغسل ماتحته، فانه حاجب بنظر العرف فالاحتیاط لایترک.

505 (مسألة 15) الشقوق الّتى تحدث على ظهر الکف من جهة البرد، ان کانت و سیعة یرى جوفها.وجب ایصال الماء فیها (1) و الافلا. و مع الشک لایجب عملا بالاستصحاب (2) و ان کان الأحوط الایصال.

 

(1) لانها من الظاهر و غسله واجب و ان لم یرجوفها فهو من الباطن فلایجب غسله.

(2) هذا یتم بناء على ان شرط الصّلاة نفس الوضوء و هو نفسه طهارة و اما على ماأخترناه من ان الطهارة هى الاثر الحاصل من الوضوء و الغسل و التیمم، فلابد من غسل ماشک فى کونه من الظاهر او الباطن و ان کانت الشبهة مصداقیة لان استصحاب کونه من الباطن لایترتب علیه الاثر الاّ على القول بالاصل المثبت فانّ حصول الطهارة لیس اثرا شرعیاً له بل لازم عقلى و هو لایترتب على الأصل.

و اما اذا کانت الشبهة مفهومیة و لم ندر أن مفهوم الباطن وسیع حتى یشمل مایرى بالعین أو ضیق مختص بمالایرى بها، فنقتصر بخروج ماتیقنا بکونه من الباطن فهو لایجب غسله و اما المشکوک فیجب غسله لماحققنا فى الاصول من ان المخصص اذا کان مجملا و دار امره بین الاقل و الاکثر نقتصر بخروج المتیقن و هو الاقل و اما الاکثر فالمرجع فیه عموم العام او اطلاق المطلق.

506 (مسألة 16): مایعلو البشرة ـ مثل الجدرى عند الاحتراق ـ مادام باقیا، یکفى غسل ظاهره و ان انخرق (1) و لایجب ایصال الماء تحت الجلدة بل لو قطع بعض الجلدة و بقى البعض الآخر، یکفى غسل ظاهر ذلک البعض و لایجب قطعه بتمامه، و لو ظهر ماتحت الجلدة بتمامه لکن الجلدة متصلة قد تلزق و قد لاتلزق یجب غسل ماتحتها، و ان کانت لازقة، یجب رفعها او قطعها (2)
507 (مسألة 17): ماینجمد على الجرح عند البرء و یصیر کالجلد، لایجب رفعه(3)

 

(1) لأنّه الظاهر عرفاً و ماتحته من الباطن و ان انخرق و کذا الحال لوقطع بعض الجلدة.
(2) لانه من الظاهر و التزاقها فوقه یکون من قبیل التزاق الحاجب.
(3)لأنه بحکم الجلدفیکفى غسله فى الوضوء سواءکان فى الوجه او الیدین.

508 (مسألة 18): الوسخ على البشرة ان لم یکن جرماً مرئیاً (1) لایجب ازالته، و ان کان عند المسح بالکیس فى الحمام أو غیره یجتمع و یکون کثیراً مادام یصدق علیه غسل البشرة، و کذا مثل البیاض الذى یتبین على الید من الجص او النورة اذا کان یصل الماء الى ماتحته و یصدق معه غسل البشرة نعم لوشک فى کونه حاجباً ام لاوجب ازالته

(1) الوسخ على البشرة على اقسام: الأوّل مایعد عرضا عند العرف ولکنه جوهر حقیقة کالوسخ الغیر المرئى فى بدن الانسان فانه جوهر قابل للازالة ولکنّه لایسرى الاّ عند الدّلک و نحوه، و هو لایمنع من وصول الماء الى البشرة و السیرة القطعیة قائمة على عدم ازالته.
الثانى أن یرى فى البدن ولکنه غیر قابل للازالة بسهولة کالصبغ الاسود و الاحمر الذى یصبغ به الشعر و کالحناء الذى یصبغ به الید او الرّجل أو الشعر و کالحبر الذى یستفاد منه فى القلم و الکتابة، فان شیئاً منها لایمنع من الغسل لانهایعد عند العرف من الاعراض و هى لاتمنع من غسل البشرة.
الثالث ماله جرم یشک فى مانعیته لغسل البشرة کالطین اللاّزق فى البشرة و هذا یجب ازالته و کذا الجص و العجین اللاّزق على الید، فان أصالة عدم الحاجب، لاتجرى لعدم الاثر الشرعى لها، فان غسل البشرة لازم عقلى لها فتکون من الاصل المثبت.

509 (مسألة 19): الوسواسى الذى لایحصل له القطع بالغسل یرجع الى المتعارف (1)

 

(1) الوجه فى ذلک أن شک الوسواسى، لیس موضوعا للاستصحاب ولالقاعدة الاشتغال، أما الاستصحاب فلان الشک المأخوذ فى ادلّته منصرف الى الشک المتعارف فلایشمل شک الوسواسى لخروجه عن المتعارف، فلایجرى استصحاب الحدث أو شغل الذمة فى حقه.

و امّا قاعدة الاشتغال فلاتجرى لأنها مختصة بحکم العقل بالعمل العقلائى و الشک الوسواسى حیث أنه خارج عن المتعارف فترتیب الاثر علیه داخل فى عمل سفهائى.

هذا مضافاً الى النهى عن الوسواس فى صحیحة عبداللّه بن سنان قال: ذکرت لابى عبداللّه ((علیه السلام)) رجلا مبتلىً بالوضوء والصلاة و قلت: هو رجل عاقل، فقال:ابوعبداللّه ((علیه السلام)) واىّ عقل له و هو یطیع الشیطان؟ فقلت له: وکیف یطیع الشیطان؟ فقال: سله، هذا الّذى یأتیه من اى شىء هو؟ فانّه یقول لک: من عمل الشیطان(1)

510 (مسألة 20):اذانفذت شوکة فى الیدأو غیرها من مواضع الوضوء أو الغسل، لایجب اخراجها، الاّ اذاکان محلها على فرض الاخراج محسوباً من الظاهر (1)

(1)الشوکة حیث یخرق الجلد و یدخل فى داخل العضو،یکون محلّهامن الباطن والظاهر یغسل بتمامه،نعم اذاکان رأسهاعریضابحیث یستر مقداراًمن ظاهرالجلد یجب اخراجهاأوإیصال الماء تحت رأسها کبعض أقسام المسمار.

511 (مسألة 21) یصحّ الوضوء بالارتماس مع مراعات الأعلى فالأعلى (1) لکن فى الیدالیسرى لابد أن یقصدالغسل حال الاخراج من الماء (2) حتى لایلزم المسح بالماء الجدید بل و کذا فى الید الیمنى الا ان یبقى شیئاً من الید الیسرى لیغسله بالید الیمنى حتى یکون مایبقى علیها من الرطوبه من ماء الوضوء

 

(1) بأن یدخل أولا مرفقه ثم بقیة الید بالتدریج فیتحقق الغسل

(2) قال السّید الحکیم ((قدس سره)): (ولو بان یقصد الغسل الثانى المستحب حال الاخراج، و حال الادخال من الأعلى یقصد الغسل الاول الواجب)

512 (مسألة 22): یجوز الوضوء بماء المطر (1) کما اذا قام تحت السماء حین نزوله، فقصد بجریانه على وجهه غسل الوجه مع مراعاة الاعلى فالأعلى، و کذلک بالنسبة الى یدیه، و کذلک اذا قام تحت المیزاب أو نحوه، ولولم ینومن الأول لکن بعد جریانه على جمیع محال الوضوء، مسح بیده على وجهه بقصد غسله، وکذاعلى یدیه اذا حصل الجریان کفى ایضاً(2) وکذا لو ارتمس فى الماء ثم خرج و فعل ماذکر

 

فیه انه لایمکن المساعدة علیه لأن المولى اذا أمر عبده بالغسل مرتین، فأدخل یده فى الماء و اخرجها، لایعد ممتثلا عند العرف و العقلاء و ان ادعى انى قصدت الادخال مرة و الاخراج اخرى.

فاذا کان الاخراج و الادخال غسلا واحدا عند العرف و العقلاء، فلاینفع قصد الغسل بالاخراج فى عدم تحقق الغسل بالماء الجدید، و لو شاء ان یتحقق المسح بماء الوضوء لابد ان یبقى اصبعه الوسطى خارجا من الماء حتى یغسلها بعد الإخراج من الماء کما فى المتن.

(1) کماتدل علیه صحیحة على بن جعفر عن أخیه موسى بن جعفر ((علیه السلام)) قال: سالته عن الرجل لایکون على وضوء، فیصیبه المطر حتى یبتل رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه، هل یجزئه ذلک من الوضوء؟ قال: ان غسله فان ذلک یجزیه(1) فتدل على کفایة الغسل بماء المطر. على ان المسألة اتفاقیة کما عن الجواهر.

(2) ماأفاده محل تأمل و اشکال فان الغسل المتحقق وقع بلاقصد فهو لایکفى و امرار الیدعلى المغسول لایصدق علیه الغسل ثانیاً بل هو استمرار الغسل الأول فکیف یتحقق به الوضوء، الاترى ان المولى اذا قال لعبده: اغسل یدک مرتین فصبّ علیها الماء و أمرّ بیده الاخرى علیها، لایکون ممتثلا

513 (مسألة 23): اذا شک فى شئ أنه من الظاهرحتى یجب غسله أوالباطن، فلا،فالأحوط غسله(1) الااذا کان سابقاً من الباطن و شک. فى أنه صار ظاهراً ام لا؟ (2) کما انه یتعین غسله لوکان سابقا من الظاهر.

 

(1) هذاالاحتیاط مبنى على أن الشرط للصّلاة هى الطهارة فان غسله یقطع بحصولها و ان لم یغسله یشک فى حصولها، فاذن لابد من الاحتیاط لأنّ الاشتغال الیقینى یقتضى البرائة الیقینیة.
و امّا اذا کان الشرط نفس الوضوء، فالمرجع هى اصالة البرائة لدوران الأمر فیه بین الأقل و الاکثر الارتباطیین و قد حقّقنا فى الأصول أنه مجرى للبرائة.
(2) استشکل فى المستمسک على استصحاب الباطن (بان الباطن لیس موضوعاً للحکم الشرعى و لاقیدا له کما لایخفى)
فیه ان المستفاد من روایة زرارة المتقدمة(1) و اتفاق الاصحاب عدم وجوب غسل الباطن فیترتب على استصحاب الباطن عدم وجوب الغسل فاذا کان وجوب الغسل حکما شرعیاً، فانتفائه امر قابل للتّعبد فهو اثر شرعى یکفى فى جریان الاستصحاب.
ثم ان السید الحکیم ((قدس سره)): قال قبیل الاشکال المذکور: (اما لوکان هو الطهارة (اى شرط الصلاة) فاثباتها بالاستصحاب المذکور مبنى على القول بالاصل المثبت.
و اجاب عنه السید الاستاذ ((علیه السلام)) بان الطهارة امّا ان تکون عنوانا و اسماً للوضوء اعنى نفس الغسلتین و المسحتین کما اشرنا الیه سابقا و قلنا: انه لیس ببعید، و علیه لامانع من جریان استصحاب کونه من الجوف لأن المأمور به حینئذ نفس الغسلتین و المسحتین و من الظاهر أن نفى وجوب الغسل عن بعض المواضع، لایکون من المثبت فى شئ و لعلّه ظاهر، و اما ان تکون
الطهارة امرا بسیطا و حکما اعتباریاً شرعیاً غیر المسحتین و الغسلتین و لکنه یترتب علیهما ترتب الحکم على موضوعه، و علیه ایضاً لایکون الاستصحاب المذکور مثبتاً، لأنه أصل یجرى فى موضوع الحکم الشرعى حینئذ و به ینقح الموضوع للحکم بالطهارة و ان الموضوع هو غسل غیر الموضع المشکوک فیه و تنقیح الموضوع بالأصل غیر کون الأصل مثبتاً.
نعم اذا قلنا: ان الطهارة امر تکوینى واقعى و مترتبة على تلک الافعال ترتبا واقعیاً قد کشف عنه الشارع، حیث لاسبیل لنا الى ادراکها، کان للمناقشة المذکورة مجال لان استصحاب الجوف والباطن لأجل اثبات لازمه التکوینى و هو الطهارة من الأصول المثبتة لامحالة الاّ انّ القول: بأن الطّهارة امر واقعى ضعیف غایته، لایمکن التفوّه به(2)

أقول: ماأفاده أخیراً من تسلیم کون الأصل مثبتاً، لایمکن المساعدة علیه فانه لایکون مثبتاً حتى على القول الأخیر، لان الاثر المترتب على الأصل هو عدم وجوب الغسل لأجل انه من الباطن تعبداً فالغسلتان بلاغسل الموضع المشکوک مع المسحتین توجب النورانیة المعنویة کما ورد فى الحدیث الوضوء على الوضوء نور على نور، فالحاصل أن استصحاب الباطن عند الشک لایکون من الأصل المثبت على أى تقدیر من تقادیر الثلاثة. و اما اذا کانت الحالة السابقة من الظاهر فشک فى انه صار باطنا ام لا، جرى الاستصحاب بلااشکال فیجب غسله.
و أما اذا لم تعلم الحالة السابقة فان قلنا بجریان الاستصحاب فى العدم الازلى، یجرى عدم اتصافه بالظاهر فلایجب غسله فانه فى الأزل لم یکن و لم یکن متصفا بالظاهر فاذا وجد هل وجد الاتصاف ایضاً ام لا، فیقال: الأصل عدم وجود الاتصاف بالظاهر فلایجب غسله.
و ان لم نقل بجریانه فیه فان قلنا: إن شرط الصلاة نفس الوضوء یکون المورد المشکوک مجرى للبرائة لدوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فالاکثر یکون مجرى لأصل البرائه، و ان قلنا: ان الشرط هى الطهارة و الوضوء محصّل لها، فلابد من الاحتیاط باتیان الاکثر، للشک فى تحققها مع ترک المشکوک.

(الثالث) مسح الرأس (1)

 

(1) قال فى الجواهر: (کتابا و سنة و اجماعا بین المسلمین) بل هو من الضروریات عندهم.

بمابقى من البلة فى الید (1)

 

(1) اجماعاً صریحا کما عن الخلاف و الغنیة و الانتصار و التذکرة تدل على ذلک نصوص کثیرة:

(منها) صحیحة زرارة قال: قال ابوجعفر ((علیهما السلام)): ان الله وتر یحب الوتر، فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات واحدة للوجه و اثنتان للذّراعین و تمسح ببلة یمناک ناصیتک و مابقى من بلة یمناک ظهر قدمک الیمنى، و تمسح ببلة یسراک ظهر قدمک الیسرى(1)

و (منها) صحیحة عمر بن أذینة(2) و (منها) صحیحة محمد بن مسلم (3)

و (منها) غیرها من الوضوءات البیانیه(4)

و المستفاد من هذه النصوص أمور:

منها وجوب المسح بالبلة الباقیة فى الید و عدم جوازه بالماء الجدید.

و منها کفایة غسل الأعضاء الثلاثة بثلاث غرف و عدم لزوم الغسل بأزید من ذلک.

و منها وجوب مسح الرأس و الرجل الیمنى بالیمنى و الرجل الیسرى بالیسرى.

و منها غسل الاعضاء الثلاثة من الاعلى الى الأسفل.

وقد یستشکل فى دلالة صحیحة زرارة على وجوب المسح ببلة الوضوء و بأنّها لاتدل على تعیّن ذلک بل تدل على کفایته، فتدل على ماذهب الیه ابن الجنید من التخییر بین المسح ببلة الوضوء و بالماء الجدید تقریب ذلک ان قوله ((علیه السلام)): تمسح ببلة یمناک ناصیتک الخ... منصوب بأن المقدرة فیکون معطوفا على قوله ((علیه السلام)) ثلاث غرفات فکما ان الغسل بثلاث غرفات مجز

و لایکون متعینا بحیث لایجوز مازاد علیها، فکذلک المسح ببلة الوضوء کاف لاانه متعین فکما یجوز المسح بها کذلک یجوز المسح بالماء الجدید.

و یؤکّد ذلک صحیحة الحلبى عن عبداللّه ((علیه السلام)) قال: اذا ذکرت و أنت فى صلاتک انک قدترکت شیئاً من وضوئک (الى ان قال): و یکفیک من مسح رأسک ان تأخذ من لحیتک بللها اذا نسیت ان تمسح رأسک فتمسح به مقدّم رأسک(5)

الجواب أمّا عن صحیحة زرارة فبان قوله ((علیه السلام)) و تمسح الخ... لایکون منصوباً بأن المقدرة فان الأصل عدم الاضمار فیکون جملة مستأنفة واردة فى مقام الأمر، فتدل على تعیّن ذلک لأن الجملة الفعلیة الواردة فى مقام الأمر تدل على الوجوب کما حققنا فى الأصول.

و أما الجواب عن صحیحة الحلبى فبأن قوله ((علیه السلام)): یکفیک الخ. ورد فى مورد نسیان مسح الرأس فکأنه قال یکفیک المسح ببلة اللّحیة من المسح ببلة الید فى صحة الوضوء.

و تدلّ على تعیّن ذلک صحیحة عمر بن اذینة(6) حیث قال فبها ثم إمسح رأسک بفضل مابقى فى یدک من الماء.

وقد تحصل مما ذکرنا ان مسح الرأس و الرجلین لابد ان یکون ببلة الید من الوضوء کما هو المتسالم علیه عند الشیعة.

ولکن هنا نصوص تدل على لزوم المسح بالماء الجدید أو جوازه منها صحیحة ابى بصیر قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام)) عن مسح الرأس قلت: أمسح بما على یدى من الندى رأسى؟ قال: لا بل تضع یدک فى الماء ثم تمسح(7)

و منها صحیحة معمر بن خلاد قال: سألت ابالحسن ((علیه السلام)) ایجزئ الرجل ان یمسح قدمیه بفضل رأسه؟ فقال: برأسه لا، فقلت: أبماء جدید؟ قال: برأسه نعم(8)

و منها روایة جعفر بن أبى عمارة الحارثى قال: سألت جعفر بن محمد ((علیه السلام)) أمسح رأسى ببلل یدى؟ قال: خذ لرأسک ماء جدیداً(9)

و هذه النصوص تعارض النصوص المتقدمة بالتباین فتتقدم تلک على هذه لأنها مورد للاجماع القطعى و هى تحمل على التقیة فانها لم یعمل بها احد من الأصحاب حتى ابن الجنید فانه یرى جواز المسح بکل منهما لاتعیّنه بماء جدید.

ثم انه قد یشکل الحمل على التقیة فى صحیحة معمر بن خلاد فان العامة یرون غسل الرجلین لامسحهما فلاتکون موافقة لهم.

و اجاب عنه فى التنقیح بوجوه ثلاثة احدها ان المراد من المسح فى الصحیحة هو الغسل فان العامة یرون صحة اطلاق المسح على الغسل.

یرد علیه أن هذا الوجه لایحتمل أصلا، فهو مقطوع الفساد فان معمر بن خلاد من ثقات علماء الامامیة کیف یسأل عن الامام((علیه السلام)) من غسل الرجل بمابقى من الندواة فى الید بعد مسح الرأس فانها لاتصلح لغسل الرجل بها.

ثانیها ان یکون المراد هو المسح على الخف فان العامة یرون جواز المسح على الخف.

ثالثها أن العامة بأجمعهم لایفتون بوجوب الغسل فى الرجلین بل جماعة منهم کالحسن البصرى و محمد بن جریر الطبرى و أبى على الجبائى افتوا بالتخییر بین الأمرین، فعلیه یکون المسح بالماء الجدید موافقا لفتواهم فیحمل على التقیة.

و أما مایمکن ان یستدل به لقول ابن الجنید من جواز المسح ببلة الید و بماء جدید، فهى جملة من الروایات:

منها صحیحة أبى بصیر عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: سألته عن رجل توضأ و نسى ان یمسح رأسه حتى قام فى صلاته ؟ قال: ینصرف و یمسح رأسه ثم یعید(10)

و منها صحیحة ابى الصباح قال: سألت أباعبداللّه ((علیه السلام)) عن رجل توضأ فنسى أن یمسح على رأسه حتى قام فى الصّلاة؟ قال: فلینصرف فلیمسح على رأسه ولیعد الصلاة(11)

و منها صحیحة منصور بن حازم عن أبى عبداللّه ((علیه السلام)) عمن نسى ان یمسح رأسه حتى قام فى الصلاة؟ قال ینصرف و یمسح رأسه و رجلیه(12) الجواب ان هذه الصحاح مطلقة یقیّدها موثقة زرارة عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) فى الرجل ینسى مسح رأسه حتى یدخل فى الصلاة؟ قال: ان کان فى لحیته بلل بقدر مایمسح رأسه و رجلیه، فلیفعل ذلک ولیصل(13)

فهى تقید الاطلاقات الدالة على المسح، بالمسح ببلة اللحیة و هذا مبنى على ممدوحیة القاسم بن العروة کما هو لیس ببعید فانه امامى کثیر الروایة و لم یرد فیه قدح، فقد ظهر ان مانسب الى ابن الجنید من جواز المسح بالماء الجدید لم یثبت.

من الرأس (1)

 

(1) ادعى الاجماع على ذلک جمع کثیر من الأصحاب کالسید المرتضى فى انتصاره و الشیخ الطوسى فى الخلاف والسید ابوالمکارم فى الغنیة و المحقق فى المعتبر و العلامة فى التذکرة و الشهید فى الذکرى و السید فى المدارک و غیرهم.

وتدلّ علیه صحیحة محمد بن مسلم عن ابى عبداللّه ((علیه السلام)) قال: مسح الرأس على مقدمه(1) و فى صحیحة أخرى منه قال: قال ابوعبداللّه ((علیه السلام)) مسح الرأس على مقدمه(2)

و فى مرسلة حماد عن أحدهما((علیهما السلام)) فى الرجل یتوضأ و علیه العمامة؟ قال: یرفع العمامة بقدر مایدخل إصبعه، فیمسح على مقدم رأسه(3)

و فى قبالها صحیحة زرارة المتقدمة(4) و تمسح ببلة یمناک ناصیتک فان کان المراد من الناصیة هو مقدم الرأس فى کتب اللغة فهو توافق النصوص المتقدمة فلاکلام، و ان کان المراد منها بین النزعتین کماقیل، فتکون حصة من مقدم الرأس، فعلیه لابد من حمل المطلق على المقید فیکون الواجب هو المسح بین النزعتین.

و توکّد ذلک السیرة العملیة القطعیة بین الامامیة فانها جاریة على المسح بین النزعتین فهى ترفع اجمالها.

و فى قبالها صحیحتان للحسین بن ابى العلاء الاولى قال: سألت اباعبداللّه ((علیه السلام)) عن المسح على الرأس؟ فقال: کانى انظر الى عکنة فى قفا ابى یمرّ علیها یده، و سألته عن الوضوء بمسح الرأس مقدمه ومؤخره ؟ فقال: کانى انظر الى عکنة فى رقبة أبى یمسح علیها(5)

الثانیة قال: قال ابوعبداللّه ((علیه السلام)) امسح الرأس على مقدّمه و مؤخّره(6)

و هاتان الصّحیحتان تحملان على التقیة لمخالفتهما للسیرة العملیة القطعیة و الاجماع القطعى و النصوص المتقدمة.

والأحوط الناصیة (1) و هى مابین البیاضین من الجانبین فوق الجبهة ویکفى المسمّى ولو بقدر عرض إصبع واحدة (2) او اقل.

 

(1) ان کان المراد من الناصیة مافسّره الماتن فهو حصة من مقدم الرأس فمقتضى قاعدة حمل المطلق على المقید، تعین المسح علیها لأن صحیحة زرارة: (تمسح ناصیتک) تدل على وجوب ذلک. لماعرفت من أنّ الجملة الفعلیة فى مقام الانشاء تدلّ على الوجوب.

نعم ان قلنا: ان الناصیة مجملة لدوران، امرها بین مقدم الرأس و مابین البیاضین، کان ماذکره من الاحتیاط فى محله لان القاعدة تقتضى حمل المجمل على المبین فیجب المسح على مقدم الرأس و حیث یحتمل ان المراد منها هو خصوص مابین البیاضین، یکون المسح علیه احوط.

(2) ادعى الاجماع على ذلک فى مجمع البیان و یظهر من التبیان للشیخ و آیات الاحکام للاردبیلى و غیرها.

و هو المستفاد من النصوص منها صحیحة زرارة قال: قلت لأبى جعفر ((علیهما السلام)): الاتخبرنى من أین علمت و قلت: ان المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟ فضحک فقال: یا زرارة قاله رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) و نزل به الکتاب من اللّه (عزوجل) لأن اللّه عزوجل قال: (فاغسلوا وجوهکم)، فعرفنا أن الوجه کله ینبغى أن یغسل ثم قال: (و أیدیکم الى المرافق) فوصل الیدین الى المرفقین بالوجه، فعرفنا انه ینبغى لهما ان یغسلا الى المرفقین، ثم فصل بین الکلام،فقال:(و امسحوا برؤسکم) فعرفنا حین قال: برؤسکم ان المسح ببعض الرأس لمکان الباء ثم وصل الرّجلین بالرأس کماوصل الیدین بالوجه، فقال: (و أرجلکم الى الکعبین) فعرفنا حین وصلهما بالرأس ان المسح على بعضهما ثم فسّرر رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) للناس، فضیّعوه(1)

استشکل السید الاستاذ علیها و قال: لکنها غیر صالحة للاستدلال بها فى نفسها و استقلالها على المدعى بدعوى انها مطلقة و السّرفیه: ان الصحیحة انما سیقت لبیان عدم وجوب مسح الرأس بتمامه و ان الواجب الذى صنعه رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) انما هو مسح بعض الرأس فى مقابل العامة القائلین بوجوب مسح الرأس بتمامه کمایشیر الیه قوله ((علیه السلام)) فضیعوه. اذاً لااطلاق

للصّحیحة من حیث المقدار الذى لابد من مسحه، فلوکنا نحن و الصحیحة لاحتملنا ان یکون الواجب مسح تمام الربع المقدم من الرأس او تمام المؤخر مثلا فان مسح ذلک بتمامه او ببعضه ممالایمکن استفادته من الصحیحة. نعم اطلاق الآیة المبارکة فى نفسها تام و لامانع من الاستدلال به(2)

اقول: الظاهر ان هذا لاشکال على الصحیحة غیر وارد فانها صریحة فى ان المسح ببعض الرأس فکلما یستفاد من الآیة یستفاد من الصحیحة بطریق الصراحة فکیف یصح ان یقال:ان البعض مستفاد من الآیة مع عدم التصریح به و لایستفاد من الصحیحة مع التصریح به. هذا اولا.

و ثانیاً ان فى التنقیح بعد اسطر صرح بقوله: و کیف کان لااشکال فى دلالة الصحیحة على ذلک.

ثم ان مدخول الباء یمکن ان یراد منه البعض کقوله تعالى: عیناً یشرب بها عباداللّه و کقول المولى لعبده اذا کانت یدک دسمة فامسحها بالأرض فان المسح یقع ببعض الارض قهراً

فلایتوقف استفادة البعض على کون البا بمعنى البعض، فاستفادة البعض من الصّحیحة بلااشکال.

و منها صحیحة الأخوین: اعنى زرارة و بکیر انهما سألا اباجعفر ((علیهما السلام)) عن وضوء رسول اللّه ((صلى الله علیه وآله)) (الى ان قال) فاذا مسح بشىء من رأسه او بشىء من قدمیه مابین الکعبین الى اطراف الاصابع فقد اجزأه(3)

و منها صحیحة أخرى منهما عن أبى جعفر ((علیهما السلام)): انه قال فى المسح: تمسح على النعلین و لاتدخل یدک تحت الشراک و اذا مسحت بشىء من رأسک او بشىء من قدمیک مابین کعبیک الى اطراف الاصابع، فقد اجزئک(4)